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略論中國(guó)史學(xué)
（一）
1
中國(guó)思想之偉大處，在其能抱有正反合一觀。如言死生、存亡、成敗、得失、利害、禍福、是非、曲直，莫不兼舉正反兩端，合為一體。其大者則如言天地、動(dòng)靜、陰陽(yáng)、終始皆是。
今言前后。空間有前后，時(shí)間亦有前后。依空間言，眼前面前謂之前，一切行動(dòng)必向前。倘須向后，則須轉(zhuǎn)身，仍向前。但時(shí)間則過(guò)去謂之前，未來(lái)謂之后。人之一生，自幼到老，乃從未來(lái)向過(guò)去，始謂之向前。今謂人自幼童向青年，向中年老年，則成為從過(guò)去向未來(lái)，乃退后，非前進(jìn)。成為由生到死，過(guò)一日則少一日，漸近死，漸離生，豈不成為人生之倒轉(zhuǎn)。
人生貴有積有成。生日積，則幼童成為青年，又由青年積成為中年老年，此之謂壽謂福。人生須多壽多福，待其死則此生已畢，非為由生進(jìn)到死，乃為其生已盡，變而為死。但生死正反可合，實(shí)為一體。在我之前，早已有生。父母即我之前生。由父母生我，我乃父母之新生，父母乃我之舊生。亦可謂父母乃我之前生，我乃父母之后生。使無(wú)父母之前之舊，又何來(lái)有我之后之新。新舊有如前后，亦正反相合。中國(guó)人好言水源木本，木屬有生，末不得離其本。水若無(wú)生，逝者如斯，一若其流日離其源以去，實(shí)則流即其源，無(wú)源則無(wú)流。故自然日新，而實(shí)永恒是一舊。人文亦豈得違于自然，則何可舍其舊，而新是謀。
中國(guó)乃一宗法社會(huì)，一身小生命之上，尚有一家之大生命。我生以前，有父母祖宗。我生以后，有子孫傳世。而舊尤重于新。家則必稱舊家，人則必尊老人。人老家舊，中國(guó)人則謂之福。
由人生之積而舊，乃有成，乃有史。一人有一人之史，一家有一家之史，一國(guó)乃有一國(guó)之史。以孔子為例，孔子一人有其史，其家亦有史。自孔子迄今，已傳七十余世。自孔子以前，尚可推溯以至于商祖契，當(dāng)亦有數(shù)十世。則孔子一家已歷四千年以上。其實(shí)中國(guó)每一人每一家皆然，惟孔子可供作標(biāo)準(zhǔn)之一例。而中國(guó)亦已歷五千年而長(zhǎng)存。
然則人生向前，乃向古老往舊之前，而日積日成。此后未來(lái)，胥當(dāng)向此過(guò)去而前進(jìn)。近人言歷史不可變，人生則胥向此不可變而前進(jìn)，即向此已成之局而前進(jìn)。在其過(guò)程中，則不斷有新的發(fā)現(xiàn)。祖宗乃一家之舊，子孫則此一家之新。一切新則胥向此舊而前進(jìn)。故曰："周雖舊邦，其命維新。"倘無(wú)新，則其舊將失去，不得仍為舊。惟中國(guó)乃為舉世其他民族中之最舊者，歷世已五千年以上。即讀一部中國(guó)史，例證顯然矣。
今人乃謂歷史乃由舊向新，實(shí)則新在后，舊在前，歷史與人生皆當(dāng)向前，不當(dāng)向后。若向后，則成倒退，烏得謂之前進(jìn)。今惟當(dāng)由未來(lái)前向過(guò)去，不當(dāng)由過(guò)去倒向未來(lái)。因過(guò)去在前，已顯已知，已有定有成，乃有意義與價(jià)值。未來(lái)則尚隱不知，無(wú)定無(wú)成，乃無(wú)意義價(jià)值可言。今一世人則群求鄙棄此已見(jiàn)已知有定有成之有意義與價(jià)值者，轉(zhuǎn)身倒向于尚隱不知無(wú)定無(wú)成無(wú)意義與價(jià)值之一途而邁進(jìn)，遂使此世界落實(shí)到今日不知明日之悲局，是誠(chéng)大可浩嘆矣。
人之求知，亦惟知其過(guò)去之舊，不能知其未來(lái)之新。中國(guó)史學(xué)言鑒古知今，凡其所知于今后者，亦本于其知于前古者，而推以為知。故孔子曰："述而不作，信而好古。"茍于其前古一切不信不好，則自我創(chuàng)造亦惟無(wú)把握冒昧危險(xiǎn)之一途，他又何言。
故求深切體會(huì)中國(guó)民族精神與其文化傳統(tǒng)，非治中國(guó)史學(xué)無(wú)以悟入。若如宗教、哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)其他諸端，皆無(wú)堪相伯仲，相比擬。
今再以當(dāng)前淺近處具體言之。今日人生已成為一機(jī)械之人生，如電燈自來(lái)水種種日常生活，皆賴機(jī)械。電腦尤然。非賴機(jī)械，人生將無(wú)以度日。現(xiàn)在世如此，未來(lái)世益然。百年前馬克思已倡為唯物史觀，此下唯物當(dāng)轉(zhuǎn)為唯機(jī)械。如太空飛行，近人乃謂當(dāng)以征服太空。其實(shí)所能征服者，僅地球附近四圍之太空，實(shí)亦未能真征服。外此尚有太陽(yáng)系之太空，尚有不知幾千萬(wàn)倍以上之整個(gè)自然體之太空，豈當(dāng)前機(jī)械所能征服。當(dāng)前機(jī)械之真所征服者，實(shí)乃當(dāng)前之人生，亦即當(dāng)前之人心。而人心終有所不甘。人心倘肯甘受機(jī)械征服，則核武器之發(fā)展當(dāng)使人類不再有戰(zhàn)爭(zhēng)。今則一反其道，戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)更逼前來(lái)。今人乃謂未來(lái)世向現(xiàn)在世挑戰(zhàn)，實(shí)則仍是現(xiàn)在世在領(lǐng)導(dǎo)未來(lái)世。而舉世人心于此終不悟，此因人心已受機(jī)械之奴役，人心亦已機(jī)械化，而不能再自主。則世界末日，乃機(jī)械征服人類。人類消滅，機(jī)械亦即告終。莊周言："指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。"但薪之為火，亦一自然。而人心之創(chuàng)為機(jī)械，迄至于今，實(shí)已違背了自然。故中國(guó)道家乃并求廢桔槔，謂其啟機(jī)心。機(jī)心起，則機(jī)械自亦隨而起。
馬克思分當(dāng)前人類為有產(chǎn)無(wú)產(chǎn)兩階級(jí)。實(shí)則人生不能無(wú)產(chǎn)。惟當(dāng)前人類則憑機(jī)械為產(chǎn)，故人類當(dāng)同分得此機(jī)械。馬克思之意，亦僅至此而止。但如當(dāng)前之蘇維埃，擁有更多核子武器，則轉(zhuǎn)成為人類之災(zāi)禍。此則馬克思所不知。就當(dāng)前論，主殺伐者，如核武器之類當(dāng)廢。主生產(chǎn)者，如電腦、電燈、自來(lái)水之類，則可不廢，但當(dāng)有所限制，不當(dāng)求其無(wú)限之發(fā)展。當(dāng)追隨于人類之自然生活求發(fā)展，不當(dāng)違反于人類之自然生活求發(fā)展。人類生產(chǎn)當(dāng)求以農(nóng)工為本，不當(dāng)以商為本。農(nóng)工乃系生產(chǎn)，而商業(yè)則非生產(chǎn)。故商業(yè)乃朝向于農(nóng)工而前進(jìn)，非農(nóng)工朝向于商業(yè)而前進(jìn)。此亦中西雙方歷史演進(jìn)一分歧處。
孔子十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。人類從自然來(lái)，仍當(dāng)重其自然，乃可望舊人類進(jìn)為新人類。求能立，即立在此自然，即立在此過(guò)去與現(xiàn)在中，而始能領(lǐng)導(dǎo)主宰其未來(lái)，勿使未來(lái)之新來(lái)干擾損害毀滅此過(guò)去現(xiàn)在之舊。故必先能立，始能不惑。立此舊，始能不惑于一切未來(lái)之新。則人類之新，亦以完成此大自然之舊。此之謂一天人，合內(nèi)外。則有因有革，雖百世而可知矣。
孔子又曰："富貴不可求，從吾所好。"富貴須求之于外與未來(lái)，所好則在己之一心之當(dāng)前與過(guò)去。求之外與未來(lái)，中國(guó)人謂之欲。吾之所好，在己心，在當(dāng)前，在過(guò)去，不求自得，中國(guó)人謂之性。機(jī)械則從欲來(lái)，不從好來(lái)。人生能從過(guò)去世、現(xiàn)在世以直達(dá)未來(lái)世者，此惟性，性則己之所好。因其性而有革，乃能趨向于更可好者，中國(guó)人謂之化。一切變，當(dāng)在化之中。以所欲，變所好，則變而非化，中國(guó)人乃以此為戒。欲而違其性，自毀其舊以求變，變而日新，乃終不見(jiàn)所好，此則人生之悲劇矣。此理甚易見(jiàn)，善讀人類已往歷史，自能知之。西方人不重歷史，此則其大失。近代科學(xué)日新，電腦核武器一切機(jī)械皆起于欲，非所好。中國(guó)人言立言達(dá)，立于所好，始能達(dá)其更所好，亦惟從其所好而已。孔子曰："我欲仁，斯仁至"，求仁而得仁是也。電腦核武器既非人性所好，非可于此立。非所立，又何所達(dá)。核子戰(zhàn)爭(zhēng)又豈人之所欲達(dá)。故現(xiàn)世所將達(dá)，乃無(wú)人能預(yù)言，亦且為人心之所懼。
2
中國(guó)人言，人惟求舊，物惟求新，人與物，大體乃有生無(wú)生人文與自然之分別所在。生命時(shí)間延續(xù)，新生命皆從舊生命中開(kāi)發(fā)成長(zhǎng)。物無(wú)生命，僅占空間，舊物已成，新物則待另制再造。故生命富共通性，而無(wú)生物則富分別性。中國(guó)人重農(nóng)，日與生命接觸，故中國(guó)人觀念亦富共通性，生發(fā)性。西方人重商，售貨牟利，貨品多屬無(wú)生物，故其觀念乃多傾向分別性與創(chuàng)造性。
抑且物供人用，如電燈助人視，電話助人聽(tīng)，電腦助人記憶，機(jī)器人助人操作，其用處各別，故貴專。生命則一體之內(nèi)各部相通，又貴與體外相通。中國(guó)人言，人為萬(wàn)物之靈，靈即其通之尤者。故其于行為思想知識(shí)皆貴通。
語(yǔ)言通達(dá)人心，但各地方言可各不同，又難長(zhǎng)時(shí)間綿延不變。西方有希臘語(yǔ)拉丁語(yǔ)，以及現(xiàn)代諸國(guó)語(yǔ)，既無(wú)共通性，亦無(wú)綿亙性，亦如一物，日創(chuàng)日異，分別日增。其文字即代表其語(yǔ)言，西方文化正可據(jù)此推論。中國(guó)人則于語(yǔ)言之上更創(chuàng)文字，求其更相通，而更可久。而中國(guó)文字乃亦如有生命性。一部《康熙字典》所收字不到五萬(wàn)，而日常通用字亦不到四千，或可更減至一千字，而通用全國(guó)已達(dá)三四千年之久。新增事物，皆可用舊字配合應(yīng)用，不煩再造新字。如電燈、電話、電腦、機(jī)器人等，一切新器物豈不只用幾個(gè)舊字即夠。現(xiàn)世然，后世亦將仍然。中國(guó)之得為一廣土眾民大一統(tǒng)之民族國(guó)家，文字之用亦有其大貢獻(xiàn)。《中庸》所謂"車同軌，書同文，行同倫"，西方直到現(xiàn)代，僅于物上達(dá)到車同軌之一階程。書同文，行同倫，皆非其所有。
中國(guó)文字應(yīng)用，尤貴其在人心觀念之相通上。如身家國(guó)天下四觀念，中國(guó)人沿襲承用已達(dá)三千年之久。中國(guó)古人已知于國(guó)之上當(dāng)有更高一層之摶合，即為天下。當(dāng)時(shí)中國(guó)人知識(shí)尚不知一亞洲，更何論于五大洲。但此天下一觀念，至今仍可承用。西方人則于國(guó)之上并無(wú)一天下觀，至今仍僅有國(guó)際觀。國(guó)與國(guó)之間有問(wèn)題，何從得解決，當(dāng)前舉世大亂即由此。
國(guó)與國(guó)之間，有共通事，有相互事，非列國(guó)分別所能解決。如唐虞時(shí)代之洪水為災(zāi)，此乃列國(guó)共通事，乃共同朝向中央政府，積堯舜禹三帝之力而得解決。又如虞芮相互有爭(zhēng)，乃朝向于西伯昌即后世所稱之周文王以求解決，所謂虞芮質(zhì)厥成是也。中國(guó)古代于列國(guó)諸侯之上有天子，其實(shí)天子亦如一諸侯，僅治其王畿之內(nèi)之本國(guó)事。惟為其他諸侯所朝向，乃兼管天下事。惟此一共同所朝向者，亦必歷時(shí)而變，故言朝代。唐虞夏商周，或禪讓，或征誅，有朝即有代。秦以下，中國(guó)全國(guó)僅一中央政府，但如漢代唐代，皆有代，故中國(guó)人言自古無(wú)不亡之國(guó)。惟尚有天下在其上，范仲淹"先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)"，顧亭林言"天下興亡匹夫有責(zé)"是也。實(shí)則中國(guó)人之天下觀，亦如西方人之社會(huì)觀。惟西方則社會(huì)在一國(guó)一政府之下，而中國(guó)之所謂天下，則猶在國(guó)與政府之上。國(guó)有別，而天下可無(wú)別。故中國(guó)人在野尤尊于在朝，而道統(tǒng)則尤尊于政統(tǒng)，此則非西方人所知。
以現(xiàn)代國(guó)際形勢(shì)論，如舉世一百五六十國(guó)，果使共同朝向于美國(guó)，蘇維埃亦仍是一國(guó)，仍可處理其國(guó)內(nèi)事。惟遇國(guó)際共通事，或相互有爭(zhēng)，則由美國(guó)為之平定。倘美國(guó)不勝任，舉世改朝向蘇俄，此則另是一代。但美國(guó)則仍是一國(guó)，仍得處理其國(guó)內(nèi)事。中國(guó)古代之封建政治乃如此。茍能為現(xiàn)世慕效，豈不舉世可得和平。中國(guó)古人則稱之為大同太平世。列國(guó)分治，則僅得有小康，不得有大同。故中國(guó)于治國(guó)之上又有平天下一大道。中國(guó)之行同倫，必達(dá)之于天下，即《大學(xué)》所謂明明德于天下是矣。
春秋末，孔子墨子以下，中國(guó)士人盡不守國(guó)別觀，而均趨于天下觀。百家群興，歷兩三百年而乃有秦代之統(tǒng)一。西方中古封建時(shí)期，有神圣羅馬帝國(guó)之理想，庶或相近。但耶穌言凱撒事凱撒管，主政教分。中國(guó)先秦諸子，則主政教合。故中國(guó)開(kāi)創(chuàng)有秦漢以后之統(tǒng)一，而西方之神圣羅馬帝國(guó)則終成一空想。至如現(xiàn)代各國(guó)知識(shí)界，則各抱國(guó)別觀，均無(wú)天下觀。茍使無(wú)如中國(guó)歷史上戰(zhàn)國(guó)一段之演進(jìn)，則何能由中國(guó)唐虞三代之封建政治，走向秦漢以下郡縣之大一統(tǒng)制，乃可舉世有一最高中央來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，此即中國(guó)人所謂平天下之大道，非今人之所能想望矣。
主要病癥，在舉世西化，重物而輕人，喜新而厭舊，不知以現(xiàn)在世來(lái)宰制未來(lái)世，而都求以未來(lái)世來(lái)改變現(xiàn)在世，本末顛倒，虛實(shí)混淆，人盡待之未來(lái)之虛，又于何處用力。抑且中國(guó)政治必尚禮，禮則本于人之性情，亦富生命性。西方政治重法，法則必仗權(quán)力行使，本于外，非可歸之內(nèi)，無(wú)生命性。故禮亦心，法亦物。故中國(guó)文化可謂之乃一種人本位之人文化，亦可稱人倫化，乃一種富于生命性之文化。西方則為一種重物輕人之器物化、唯物化，進(jìn)而為機(jī)械化，無(wú)生命性。此則其大異處。詳研雙方史學(xué)而可知。
中國(guó)史學(xué)有所謂鑒古知今，亦即一般學(xué)問(wèn)之所謂溫故而知新。朱子詩(shī)："舊學(xué)商量加邃密，新知涵養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。"新知即從舊學(xué)來(lái)，此舊學(xué)新知之一貫相承，即自然科學(xué)亦不能例外。亦可謂學(xué)惟求舊，知惟求新。豈有廢棄舊學(xué)，乃能開(kāi)創(chuàng)新知之理。故學(xué)必貴有舊傳統(tǒng)，而知乃始有新啟發(fā)，新舊自有其一貫融通處。惟自然科學(xué)重在物，史學(xué)、人文學(xué)重在心。物則重在能分別，心則重在能會(huì)通。非通古人之心，焉能知古代之史。故稱萬(wàn)物，亦稱一心。物稱萬(wàn)，故曰物惟求新。心貴一，故曰人惟求舊。萬(wàn)物各別，其會(huì)通處則在數(shù)學(xué)上。人事亦多變，其會(huì)通處則在人心之德性上。中國(guó)史學(xué)重人品觀，即人之德性觀，此乃其最精邃處。德性則只分高下，并不能分新舊，此一層亦當(dāng)明辨。
（二）
1
歷史記載人事，人不同，斯事不同。人為主，事為副，未有不得其人而能得于其事者。事之不完善，胥由人之不完善來(lái)，惟事之不完善，須歷久始見(jiàn)。中國(guó)史學(xué)重人不重事，可貴乃在此。
事有外形同，而內(nèi)情必不同。一人不能獨(dú)成為一事，必集眾多人之情志以成，而其事乃更復(fù)雜。亦有單獨(dú)由一人興起主持其事，其他人乃無(wú)情無(wú)志而追隨，則其事之意義價(jià)值亦只在一二人。要之，事之重要性，常在少數(shù)人，不在多數(shù)人。中國(guó)歷史重人，尤重少數(shù)人。此乃中國(guó)史學(xué)一特色。
管仲相齊桓公，霸諸侯。桓公為君，管仲為之臣。然孔子則僅稱管仲，曰："微管仲，我其披發(fā)左衽矣。"此為中國(guó)史學(xué)精神，最值深研。如孔子開(kāi)門授徒，弟子賢者三十許人，《論語(yǔ)》載其事。孔子之教各不同，諸弟子之學(xué)亦各不同，細(xì)讀《論語(yǔ)》而可知。孔子為中國(guó)一大教育家，亦中國(guó)歷史上一最大人物，而《論語(yǔ)》亦不啻為中國(guó)一最有價(jià)值之史書。孔子之教，與西方古希臘蘇格拉底不同，知此，斯知中西人事不同，而主要?jiǎng)t在人不同。今人稱孔子與蘇格拉底同為一哲學(xué)家，斯失之矣。
中國(guó)正式第一大史學(xué)家，當(dāng)首推漢代之司馬遷。其為《史記》，乃自稱上學(xué)孔子之《春秋》。其中有深義，當(dāng)加闡申。最重要者，乃為其重人更重于事。其書自五帝三代起，春秋戰(zhàn)國(guó)，其往事僅撮其大要，不詳記載。如《管晏列傳》，有關(guān)齊國(guó)大事均略，而獨(dú)敘管晏二人遺聞?shì)W事三數(shù)節(jié)，非以詳其事，乃以見(jiàn)其人。凡其人之事業(yè)，則胥從此等小節(jié)瑣事上樹(shù)立基礎(chǔ)。此正中國(guó)文化傳統(tǒng)大道精義之所在。孔子曰："我無(wú)行而不與二三子。"諸葛武侯言："先帝知臣謹(jǐn)慎，故臨終寄臣以大任。"中國(guó)人認(rèn)為，細(xì)行能慎，始能負(fù)天下之大任。馬遷此一篇《管晏列傳》，近似文學(xué)小品，實(shí)涵哲學(xué)大義。為中國(guó)一史學(xué)家，又豈止于記載往事而已。
又如戰(zhàn)國(guó)時(shí)，遷書記孟嘗、信陵、平原、春申四公子故事，均不見(jiàn)于《戰(zhàn)國(guó)策》。而如孟嘗君門下之馮煖，信陵君門下之侯嬴，平原君門下之毛遂，此皆三公子三千食客中所希遘難得之杰出人才，然世人亦僅知有孟嘗、信陵、平原而已。自經(jīng)遷書之詳載，乃知孟嘗、信陵、平原之得為孟嘗、信陵、平原，其背后乃大有人在。此乃一番絕大提示，絕大指點(diǎn)。使處親貴之位，而欲有所作為，當(dāng)先知其所用心，而豈廣攬賓客，饜其飲食群居之所欲，而即能有所成就。
遷書所詳，乃在漢初開(kāi)國(guó)以后。其先劉項(xiàng)相爭(zhēng)數(shù)年，軍事勝敗，寥寥幾行字即盡。然于項(xiàng)王沛公之為人，性情隱微，則鉤劃如見(jiàn)其肺腑。而于兩人之部下，則敘述尤備。項(xiàng)王部下，僅范增一人而不能用。沛公部下，則有如張良、蕭何、韓信，又其次如陳平、曹參、樊噲，更其次以至黥布、彭越、陸賈、叔孫通等，開(kāi)國(guó)功臣，遷書詳者，不下二十人。其各人之性情才智行為功業(yè)，可謂備矣。當(dāng)知漢祖開(kāi)國(guó)，非漢祖一人之事，乃其一集團(tuán)二三十人之事。至于開(kāi)國(guó)之大業(yè)已成，分封功臣，不再詳載。西方晚近始有史書，僅只記事。中國(guó)史起源甚早，又必詳其事之成敗所由。其所由則盡在人。一事之成乃有不盡于一人者。并有無(wú)其事，而許其人，則猶見(jiàn)中國(guó)史學(xué)之深義。
即如秦始皇帝，其削平六國(guó)，統(tǒng)一天下，其事亦不在秦始皇帝一人，抑且亦不始于秦始皇帝之時(shí)，而尚遠(yuǎn)在其前。細(xì)讀馬遷書亦可知。今人則誤謂秦祚始于秦皇一人，漢祚始于漢祖一人，則秦皇漢祖，宜可專制全國(guó)而有余。此亦不細(xì)讀史書之誤。漢祖之得天下，一曰不嗜殺人，又一曰善用人。而遷書之傳項(xiàng)王，則有三大事，一曰邯鄲之戰(zhàn)，一曰鴻門之宴，又一曰垓下之圍，以及烏江之自刎。項(xiàng)王為人可愛(ài)處，實(shí)多于沛公。此又見(jiàn)中國(guó)史取人之宏，與其教人之深。而遷書此等處，遂成為千古妙文。中國(guó)文學(xué)善于寫人，故一部良史，同時(shí)必是一部好文學(xué)。不通人生，則無(wú)以讀中國(guó)之文史。能通文史，始乃得為中國(guó)之通人。秦漢以下中國(guó)之學(xué)，即謂之乃文史之學(xué)，亦無(wú)不可。而司馬遷之大功不可沒(méi)矣。
又秦末群雄競(jìng)起，論其事，則陳勝、吳廣最先發(fā)難。然遷書未加重視，亦非以成敗論人。田橫身敗流亡海上，應(yīng)漢祖召，驟站自刎，在漢初開(kāi)國(guó)史上可謂無(wú)影響。其隨亡者五百人，則更無(wú)姓名可考。秦末漢初之際，死者千千萬(wàn)萬(wàn)，遷書乃獨(dú)詳田橫及其賓客五百人，成為千古文學(xué)佳話。此下一部中國(guó)二十五史，類此者不絕。若果以今人之史學(xué)眼光加以衡量，則此等無(wú)關(guān)歷史大局之記載，豈不認(rèn)為繁文瑣節(jié)，濫充篇幅乎。
繼馬遷，有班固作《漢書》。斷代為史，又中國(guó)史學(xué)一大進(jìn)步。自古無(wú)不亡之王朝。后一代起，為前一代作史，蓋棺論定，語(yǔ)無(wú)忌諱。而歷代新王，亦許其如此，是亦心知其子孫之不得永有其國(guó)矣。此亦中國(guó)史學(xué)一特有精神所在。班書有李廣、蘇建傳，實(shí)為李陵、蘇武合傳，上承馬遷魏其、武安等諸合傳來(lái)。同一時(shí)同一事，而參加之人不同，人與人之相比，是非高下，最易從此等處顯。李陵以八千步卒當(dāng)匈奴五萬(wàn)騎，可謂不世出之將才矣。蘇武北海牧羊，事若平易。孔門以回賜相比，又以賜商相比。彼人也，我亦人也，彼能是，我何為不能是。以事論，則海上牧羊與兩軍抗衡難易不能相比。以人論，則李陵之與蘇武，一相比而確見(jiàn)其為兩人。中國(guó)史學(xué)偉大，亦正在此等處。
自唐杜佑作《通典》，于斷代史之外，又有通史。此又為中國(guó)史學(xué)一大進(jìn)步。《通典》為書，即從馬班之書志來(lái)，取材相同，用意大別。朝代易，而制度相承，此亦馬遷所謂通古今之變也。孔子言："如有用我者，我其為東周乎。"又言三代因革，而曰："其或繼周者，雖百世可知。"孔子此意，為后代史學(xué)家所承襲。故治儒家言，必讀《論語(yǔ)》，又必讀馬班杜氏書。否則無(wú)以為通儒，亦無(wú)以治史學(xué)。
南宋鄭樵繼杜佑作《通志》，擴(kuò)大為二十略。又為中國(guó)史學(xué)一大進(jìn)步。馬班之書重人，杜氏之書則重事，然亦非一般人之所謂事。至鄭樵，則不啻欲為一部文化史，盡包一切人文而通之。然傳統(tǒng)重人不重事之見(jiàn)解，固猶保守?zé)o失，亦可謂大而化之矣。清初顧炎武有《日知錄》，其書包容廣大，亦即史學(xué)。非寫史，乃論史，而亦寓有鄭樵意。"天下興亡，匹夫有責(zé)。"《日知錄》一書，亦足為天下興亡負(fù)責(zé)。亦可謂馬班杜鄭之書，亦莫不為天下興亡負(fù)責(zé)。能知此意，乃能知中國(guó)之史學(xué)。
施耐庵《水滸傳》，亦可謂師法馬遷。忠義堂一百零八位好漢，尤其是三十六天罡，性情各別，才智互異，而宋江獨(dú)不見(jiàn)有奇才異能之表現(xiàn)。其高踞忠義堂之首席，乃為沛公型，非項(xiàng)王型。一百八人外，先之以王進(jìn)一人，神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾，亦遷書七十列傳以伯夷為首之遺意。但就中國(guó)人傳統(tǒng)心情言，讀其書，雖亦情節(jié)動(dòng)人，終嫌其事出虛構(gòu)，不真實(shí)。中國(guó)人喜腳踏實(shí)地，在實(shí)情實(shí)節(jié)上下工夫，此即《中庸》之所謂誠(chéng)，孟子之所謂有諸己之謂信。空議論，假故事，中國(guó)人向不重視。金圣嘆力贊此書，與莊周、屈原、司馬遷、杜甫之著作同稱為才子書。然莊屈馬杜終不得僅目其人為才子。《水滸傳》亦終不列入為中國(guó)文學(xué)之正統(tǒng)。《西廂記》則僅兒女私情，更不能與水滸忠義堂相比，不待論。而圣嘆之言，亦終不為此下學(xué)人所共認(rèn)。此乃有關(guān)民族性情大綱，自誠(chéng)明，自明誠(chéng)，主要先在一誠(chéng)字。而誠(chéng)又須合內(nèi)外。耐庵此書，縱謂其亦誠(chéng)于心，但不能誠(chéng)于事，所以亦終成為小說(shuō)家言。
抑且耐庵此書，縱謂其能教亂世，但終亦不能教治世。傳之江湖山林，不能傳之廊廟官署。感于草莽，不能同感之于衣冠。其書成于元明之際，而明祚一統(tǒng)，其書終見(jiàn)不適。于是羅貫中即繼之有《三國(guó)演義》之問(wèn)世。全本三國(guó)實(shí)事，然為通俗，求取大眾愛(ài)好，則情節(jié)不得不有委曲。如曹操，兼擅政治、軍事、文學(xué)，為一時(shí)代杰出人物。而廣攬人才，尤為難能。其善待關(guān)羽，更可見(jiàn)。荀彧至晚年始離異。操之立意欲為周文王，必待其子始受漢禪。但終謚為武帝，其子丕乃謚文帝。即此小節(jié)，可見(jiàn)中國(guó)亂世亦與其他民族之亂世有不同，故廣土眾民，得綿延五千年不絕。試讀曹操之《述志令》，此亦見(jiàn)吾民族之傳統(tǒng)性情，惟誠(chéng)偽有辨而已。杜甫詩(shī)"將軍魏武之子孫"，則操之為人，唐代猶見(jiàn)尊。司馬光《資治通鑒》，亦仍以正統(tǒng)歸之魏。朱子《通鑒綱目》，始有魏蜀正統(tǒng)之爭(zhēng)。然朱子書法，自謂乃慕效曹操，則操之為人，即就理學(xué)大儒言，亦尚不深嫉。《三國(guó)演義》出，曹操乃成一不足掛齒之亂世奸雄，一無(wú)是處，則又何以處曹操手下之群才。諸葛亮一生謹(jǐn)慎，而演義中之諸葛，則綸巾羽扇，儼是神仙人物。其于魯肅、周瑜，又盡失其真。當(dāng)時(shí)三國(guó)之所以得成為三國(guó)者，演義書中皆失之。而關(guān)羽則以演義一書出，社會(huì)群尊為武圣，其地位尚在岳武穆之上。然論三國(guó)真史跡，關(guān)羽不能遵諸葛東和吳、北拒魏之外交大政方針，三國(guó)形勢(shì)起了大變動(dòng)，此皆演義一書無(wú)當(dāng)史實(shí)之大者。其實(shí)《演義》一書，亦承朱子爭(zhēng)魏蜀正統(tǒng)一意見(jiàn)來(lái)，與《水滸傳》同為效忠教義之書，無(wú)失儒家大傳統(tǒng)。然中國(guó)人為學(xué)，最貴在通。《演義》違背史實(shí)，亦終為小說(shuō)家言，宜亦不得列入文學(xué)之正統(tǒng)。
史學(xué)明與文學(xué)有別。然如司馬遷、班固、陳壽、范曄之書，中國(guó)治文學(xué)者必所誦習(xí)。曾國(guó)藩繼姚鼐《古文辭類纂》后，編為《經(jīng)史百家雜鈔》，則中國(guó)之經(jīng)史百家，盡皆文學(xué)也。其為《圣哲畫像記》，雖寥寥一短篇，然所列圣哲，則已盡包容了經(jīng)史百家之學(xué)。而更要者，為學(xué)必志于圣哲。曾國(guó)藩乃一文學(xué)家，其人則亦如曹操之政治、軍事、文學(xué)皆所兼擅。與諸葛亮、王守仁亦相類似。而曹操為人與此三人比，則判若天壤，絕不可以相提而并論。則中國(guó)史學(xué)之重人不重事，即此亦見(jiàn)其大義之所在。
子貢曰："紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。"此非為紂申冤，乃重其上下流之辨。流言其品德，但亦可言其趨向。曹操為人，亦終易教人趨于下流，是以亦眾惡皆歸之。故中國(guó)人之為人為學(xué)，主要在辨其高下，辨其誠(chéng)偽，辨其流，亦必明其統(tǒng)。如讀《水滸傳》《三國(guó)演義》，讀者之心亦每易趨于下流，不易登入上流，故亦終不得為文學(xué)之正統(tǒng)。
今人則據(jù)西方人意見(jiàn)，史學(xué)重事，文學(xué)則重在其能通俗大眾化，故小說(shuō)戲劇乃成文學(xué)正統(tǒng)，而不知其弊。欲專意為一文學(xué)家，則可盡摒經(jīng)史百家于不顧，鄙圣哲而不為。人之為學(xué)，雖固為己，亦當(dāng)為人，為后世，而豈僅逞其一人情趣之所好，而又爭(zhēng)惟此乃始為正統(tǒng)。不以事論，而以心論，心即其為人之主。中國(guó)人之為人為學(xué)，自亦有未可厚非之處矣。國(guó)人其以忠恕之道平心而思之。
然而中國(guó)史學(xué)，此下終當(dāng)有所變。惟求變而當(dāng)不失其大統(tǒng)。人才眾起，列傳一體勢(shì)難網(wǎng)羅，此一也。事態(tài)復(fù)雜，端緒繁，曲折多，馬班之書與志，杜佑之通典，鄭樵之二十略，皆難詳盡，此二也。已無(wú)朝代之更迭，寫史何始何終，此三矣。是則中國(guó)舊史體例已不能守，如何成新史，此須有明天人之際，通古今之變，成一家之言者，創(chuàng)為新例，有如司馬遷其人者出。或有三數(shù)人出，分工合作，以共創(chuàng)此新體，而已非一人之力之所能為。此皆非當(dāng)前之所能預(yù)知。然當(dāng)會(huì)通群學(xué)以創(chuàng)成為新史學(xué)，仍當(dāng)重人，又當(dāng)重其人之性情，則舊史學(xué)之大統(tǒng)所在，宜當(dāng)善守之而弗失。此則仍當(dāng)揭舉以為新史學(xué)之綱領(lǐng)與宗主，可無(wú)疑義。姑懸余言，企以望之。
2
余曾謂歷史記載人事，而事必出于人，故中國(guó)史重人尤重于其事。一美國(guó)史學(xué)家當(dāng)面質(zhì)詢，果使其人為歷史人物，則其事又豈得見(jiàn)于史。余答，此乃中西雙方歷史一大不同處。中國(guó)史籍中，更多非歷史人物，有超出于歷史人物之上者。此非細(xì)讀中國(guó)史，無(wú)以知之。
今姑舉一例，如近代平劇中有韓玉娘其人，乃載入《明史》及《新元史》，然實(shí)為一不知姓名之女性。近人造為平劇，乃姑以稱之為韓玉娘而已。此人之不得為歷史人物即可見(jiàn)。中國(guó)史學(xué)此一端，當(dāng)值深論。
即如中國(guó)古史中之有巢氏燧人氏，其人姓名，乃從無(wú)知者。西方史學(xué)稱石器時(shí)代鐵器時(shí)代，誰(shuí)始用石用鐵，則可不論，惟知其時(shí)代之為石器時(shí)代鐵器時(shí)代則已。中國(guó)人則不稱巢居時(shí)代火食時(shí)代，而必特舉一人以為此時(shí)代之創(chuàng)始，此即中國(guó)史學(xué)重人尤更重于事之一證。
中國(guó)人論人，則必分好壞善惡，即君子小人賢奸之辨。善人君子賢人固得見(jiàn)于史，而小人奸惡亦得入史。如夏商兩代，禹湯固必詳，而桀紂亦必及。其他帝王，或僅存其名，或并其名而不載。近代人重多數(shù)，其實(shí)一部美國(guó)史，開(kāi)國(guó)以來(lái)兩百年，總統(tǒng)五十人皆有其名，其他姓字不詳者何啻億萬(wàn)倍。是西方史學(xué)亦重少數(shù)，惟賢奸之辨，西方人似不以為意。
人分賢奸，斯事有褒貶。褒貶乃成中國(guó)史學(xué)之要綱。未有不分賢奸，不加褒貶之史學(xué)。史之褒貶，亦不始于孔子之作《春秋》。齊崔杼弒其君，齊史臣執(zhí)筆直書，而見(jiàn)誅。其弟承襲史官位，又續(xù)書，又見(jiàn)誅。第三弟再續(xù)書，乃免。有史臣在野者，聞其事而來(lái)，則史筆已定矣。當(dāng)時(shí)列國(guó)史官，由西周中央政府派任，其職世襲。周之東遷，天子聲威掃地以盡，而史官守職，執(zhí)筆直書，置身家死生于度外，有如齊史之所為者。其實(shí)齊君亦非崔杼親殺，而終必正其名曰崔杼弒其君。此乃中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)精神，亦可名之曰中國(guó)傳統(tǒng)民族精神。然當(dāng)時(shí)史臣之具此精神者，已不多見(jiàn)，故孔子作《春秋》而曰，此天子之事也。孔子非任史職，乃因魯舊史作為《春秋》，褒則褒，貶則貶，游夏不能贊一辭。此可謂由孔子之《春秋》而見(jiàn)中國(guó)之史學(xué)精神民族精神矣。但此亦孔子述而不作信而好古之一端，而豈孔子之自我創(chuàng)造乎。
今試舍《春秋》而讀《左傳》，此乃集合當(dāng)時(shí)兩百四十年列國(guó)中不知姓名之作者所記載，而匯以成書。而其人物之賢奸，人事之褒貶，亦已至詳具備矣。孔子當(dāng)亦對(duì)此等材料，信而好之，承而述之而已。繼《左傳》又有《國(guó)語(yǔ)》，有《戰(zhàn)國(guó)策》，此等書皆不知出于何人之手，惟知其決不出于一人之手而已。然而所載人物多無(wú)職無(wú)位，而賢奸褒貶，則既詳且備。其事則亦多無(wú)關(guān)于君國(guó)之大，此皆中國(guó)史學(xué)精神民族精神之隨時(shí)隨人而流露，為并世其他民族所無(wú)有。近代國(guó)人讀之，則曰此乃封建社會(huì)事。如讀崔杼弒其君，則謂此乃專制政治下尊君觀念之表現(xiàn)。則試問(wèn)何以在封建社會(huì)之上猶得有專制政治。近人必以西方史學(xué)來(lái)治中國(guó)史，則恐終難理解矣。
西漢司馬遷作為《史記》，乃取法于孔子之《春秋》，其記事多采之《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《國(guó)策》諸書，而有取舍，又有增益，茲不論。姑論其載楚漢之際，乃及西漢開(kāi)國(guó)后事，則所略而不備者多矣，而乃特載田橫其人與其事，此亦特見(jiàn)中國(guó)之史學(xué)精神民族精神處。至于漢之立國(guó)，是否為一帝國(guó)，漢之為政，是否為帝王專制，此皆可據(jù)遷書而論定。今人則必依據(jù)西方史學(xué)觀念與成語(yǔ)來(lái)加之中國(guó)史，則遷書亦可束高閣矣。
余于中國(guó)史學(xué)重人物，既多論列，然猶有不盡于是者，試再加申論。
中國(guó)人死，骨肉埋于土，立一木為神主，期死者魂氣之常駐。祭之拜之，孔子曰："慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。"木偶陪葬，孔子則曰："始作俑者，其無(wú)后乎。"惡其薄生人以為死人也。古埃及為木乃伊，藏金字塔中，重得復(fù)生與否可不論，其尸其塔則歷千古而常在。希臘人雕石為女形，藏之大建筑中。建筑雕刻長(zhǎng)存，斯止矣。人生之安與其美則似轉(zhuǎn)不深求。中國(guó)之詩(shī)則曰："窈窕淑女。"窈窕安于幽居，斯美矣，不在其體貌與宅第。此即中國(guó)重人西方重事之又一證。
《戰(zhàn)國(guó)策》蘇代告孟嘗君，有土偶人木偶人之喻。《史記》《說(shuō)苑》皆載之。堆土為人，無(wú)傷土質(zhì)，雨淋仍為土，亦仍得堆為人。雕木梗為人，已傷木質(zhì)，或遭打擊焚燒流蕩，此木梗將失所歸，亦將失其為木梗。以歷史言，中國(guó)史如一土偶人，西洋史則如一木偶人。唐虞夏商周下及宋元明清，朝代興亡，中國(guó)則仍為一中國(guó)，中國(guó)人亦仍為一中國(guó)人，故中國(guó)歷史乃有其共同性。西洋史則惟見(jiàn)分別性，希臘各城邦，即各自分別。雅典人、斯巴達(dá)人即互不同。羅馬繼起，更有別于希臘人。現(xiàn)代國(guó)家興起，又更有異于羅馬人。尤如英法德意，大小各國(guó)，亦各相異。中國(guó)史同為一塊泥土，西洋史則各別各成一條木梗。
中國(guó)人重在人群中做人，再由人來(lái)做事。西洋人則在做事上來(lái)做人，在人群中乃看重個(gè)人主義。孔子曰："十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。"又曰："若圣與仁則我豈敢。我學(xué)不厭，而教不倦。"學(xué)則學(xué)于人，教亦教于人。而所學(xué)所教，則即此人群中相互共同所應(yīng)有之忠信之德。老子亦曰："既以為人己愈有，既以與人己愈多。"在人群中做人，為人與人，而仍能己愈有己愈多，亦即見(jiàn)群己之一體。西洋人重事，而他人則為之工具，為之奴役，或?yàn)橹疇奚９ど虡I(yè)之發(fā)展，寧非如此。
即如宗教，教徒與教外人別，新舊教牧師與神父亦有別。政治嚴(yán)權(quán)位之別，社會(huì)嚴(yán)貧富之別。故西方有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，有民主革命，有有產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)之分裂斗爭(zhēng)。即如學(xué)術(shù)，科學(xué)哲學(xué)文學(xué)美學(xué)，事業(yè)分，人亦別。牛頓與康德遠(yuǎn)相異，莎士比亞與貝多芬大不同，人為事縛，乃不見(jiàn)有人類德性之大同。
至晚近世，學(xué)術(shù)益分益細(xì)，而史學(xué)與政治學(xué)兩項(xiàng)乃終不占西方學(xué)術(shù)中之重要地位。政治家多從人事出，絕少?gòu)钠鋵Ｖ握螌W(xué)來(lái)。而史學(xué)則僅記往事，又若與當(dāng)前實(shí)際人事無(wú)關(guān)。在中國(guó)學(xué)術(shù)界，則政治學(xué)史學(xué)正為一切學(xué)問(wèn)中心主要兩項(xiàng)目。孔子即為其代表。中國(guó)人言學(xué)以成家，乃指其上有師承，下有傳人，如一家之相承，仍指其共通性，與西方之個(gè)人各業(yè)相別各成一專家大不同。故中國(guó)經(jīng)史子集四部之學(xué)，乃可由一人兼而通之。如此宋歐陽(yáng)修，即其例。經(jīng)史則其學(xué)，子集則以教，而治平大道則為其總目標(biāo)。故中國(guó)學(xué)與西方異，人則亦異，而史亦異。欲治中國(guó)史，不通其人其學(xué)，則一堆往事尚何意義價(jià)值之有。
人從天來(lái)，今從古來(lái)，故司馬遷作為《史記》乃曰："明天人之際，通古今之變。"西方宗教科學(xué)哲學(xué)亦若為求通天人，西方社會(huì)學(xué)法律學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)軍事學(xué)則亦若求通古今之變，但豈能囊括而無(wú)遺。故中國(guó)之史學(xué)乃為集大成之學(xué)，而人為之本。圣賢豪杰，亦即集為人之大成。
中國(guó)人重為人。惟有人，始有事。不成人，何成事。故中國(guó)人于事，每主退不主進(jìn)。如孔子，甚為魯哀公季孫氏所重視，茍能相與，和衷共濟(jì)，于魯國(guó)當(dāng)時(shí)之政，必當(dāng)有所成。但孔子之為人則必將由此而有損，則其所成亦不能大。孔子退而去魯，遂完成孔子之為人，而其影響及于后世，則有勝于堯舜文王周公之上者。亦可謂非知孔子，則無(wú)以知中國(guó)史。非知中國(guó)史，亦無(wú)以知孔子。其他歷史人物皆然，惟有其正反損益廣狹久暫之不同而已。讀西洋史，則當(dāng)從其一事一事論，不得從一人一人論。希臘羅馬迭興迭亡，此為事。周公起，孔子繼生繼起，此為人。人存政舉，人亡政熄。亦可謂其人存其史舉，其人亡其史熄。惟治中國(guó)史，乃能明其義。近代國(guó)人群慕西方事，盡鄙中國(guó)人。不幸而世界第三次大戰(zhàn)續(xù)發(fā)，核子武器逞威，一部中國(guó)史庶可獲我國(guó)人之重加反省，此誠(chéng)無(wú)可奈何之事矣。
（三）
1
《易·系辭》言："夫易，開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如是而已者也。"朱子注《大學(xué)》："物，猶事也。"中國(guó)人每事物連言，物上必有事，事中必有物。如人生食衣住行，食則五谷百蔬，雞魚豬羊。衣則蠶桑絲織，麻布棉裘。住則洞幕巢宅。行則車馬桴筏。豈不皆因物見(jiàn)事。即至近代，電燈電話電腦，凡屬科學(xué)發(fā)明皆然。此即《易》之所謂開(kāi)物成務(wù)也。近代國(guó)人群尊《易》為一部哲學(xué)書，但《易》書中亦多言及科學(xué)。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，本無(wú)哲學(xué)科學(xué)之分，即《易》之一書而可見(jiàn)。
《易·系辭》又言："是興神物，以前民用。"神物連言，天地亦神亦物，亦以供民用。是西方宗教，以《易》書言，亦與哲學(xué)科學(xué)融成一體。《系辭》又言："見(jiàn)乃謂之象。形乃謂之器。制而用之謂之法。利用出入，民咸用之，謂之神。"神屬宗教信仰，然如《易》言，則電燈電話電腦皆可謂之神，則科學(xué)豈不與宗教相通。《系辭》又言："形而上者謂之道，形而下者謂之器。"道器并言，亦屬一體。形上形下為兩端，而形為之中心，所謂執(zhí)其兩端，用其中于民。舍其形，又何以見(jiàn)形而上之道。故言事則必言物，言器則必言道。猶之言天則必言地，言德則必言業(yè)。形上形下，則必通而言之，以見(jiàn)其為一體，則哲學(xué)科學(xué)豈不亦相通。近代國(guó)人乃以形而上三字譯西方之哲學(xué)。但如牛頓之萬(wàn)有引力，此乃西方科學(xué)上一大發(fā)明，亦即形而上者。萬(wàn)有乃其形而下。萬(wàn)有引力即由形而下見(jiàn)形而上。無(wú)此萬(wàn)有，即不見(jiàn)此引力。故引力即屬天、屬神。自中國(guó)人觀念言，亦科學(xué)哲學(xué)宗教同可會(huì)通合一之一例。故在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，無(wú)此三者之分門而別類。
近人又分自然與人文。子貢言："夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞。"是孔子只言人文，不及自然。《論語(yǔ)》又言："子不語(yǔ)怪力亂神。"神亦為孔子所不言，是孔子亦不言及宗教信仰。莊周道家喜言自然。《易》之為書，則兼儒道以為言。莊周言："指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。"薪乃一物，屬形而下。火猶道，屬形而上。天地萬(wàn)物，變化無(wú)窮，即在此無(wú)窮變化中見(jiàn)道。火只是一燃燒，一作用，一業(yè)。薪能為火，乃薪之性。則莊周此番話，可演繹成宗教哲學(xué)科學(xué)三方面，而莊周則會(huì)通言之。
《系辭》又言："神以知來(lái)，知之藏往。"又以神知連言。但此神字，已非孔子所不語(yǔ)之神。今人慕效西方，競(jìng)言知識(shí)，實(shí)則知識(shí)僅以藏往。往乃已然之物。即如電燈電話電腦，皆就已然物中發(fā)現(xiàn)其性能，而加以利用，則科學(xué)知識(shí)亦僅藏往而已。人類使用電燈電話電腦后，其后影響于人生者，則科學(xué)家亦不詳加計(jì)及。如核武器可以大量殺人，當(dāng)前是否將有美蘇核武器大戰(zhàn)，則其事豈不亦為美蘇人所不知。果使有核武器大戰(zhàn)，共產(chǎn)主義、資本主義究竟孰存孰毀，抑兩者俱滅，豈不仍為全世界人類所不知。孔子曰："如或繼周者，雖百世可知。"是孔子乃《易·系辭》所謂知來(lái)之神矣。
《易·系辭》又言："蓍之德圓而神，卦之德方以知。"方靜而圓動(dòng)。六十四卦，三百八十四爻，皆有形象。蓍則運(yùn)用數(shù)字之變以為占。數(shù)無(wú)定形，又易變，故蓍屬圓，卦屬方。中國(guó)人言天圓地方，然天地和合成為一體。蓍動(dòng)卦靜，非有卦，則蓍亦無(wú)所用，故蓍與卦亦和合成一體，則神與知亦當(dāng)和合成一體。非藏往之知，亦無(wú)以見(jiàn)知來(lái)之神。今亦可謂西方科學(xué)亦方以知，宗教則圓而神。茍以易道言，則宗教科學(xué)豈不仍可和合成為一體。而西方則此二者顯相分別，形成對(duì)立。
西方人重具體現(xiàn)實(shí)，故重于知，而忽于神。科學(xué)勿論，即其哲學(xué)亦重知，不言神。所謂經(jīng)驗(yàn)主義，固重藏往。即所謂理想主義，亦只在具體現(xiàn)實(shí)上提出一理想來(lái)求改造，而于其將來(lái)之演變，則仍所忽。故西方人重空間向外之?dāng)U大，不重時(shí)間向后之綿延。中國(guó)人言世界，世乃時(shí)間，界則空間，時(shí)空和合為一體。近代西方始有四度空間之說(shuō)。即言宗教，上帝、天堂、靈魂，實(shí)皆言空間，并不涵時(shí)間義，亦即無(wú)變動(dòng)義，只此一靜定之具體存在而已。故其宗教信仰，亦只是一種方以知，而非中國(guó)人所謂之圓而神。
西方哲學(xué)，古代柏拉圖言理想國(guó)，乃就當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)情況加進(jìn)其一番理想之改革。但此理想國(guó)實(shí)現(xiàn)，則當(dāng)永遠(yuǎn)是此一理想國(guó)，再不有變。近世如馬克思之共產(chǎn)主義，亦就當(dāng)前提出一理想。但此下亦永遠(yuǎn)是一共產(chǎn)世界，再不有變。可見(jiàn)西方人之哲學(xué)思想，實(shí)一靜定性，不涵時(shí)間性。一如宗教上之上帝天堂，永只如此。
中國(guó)孔孟莊老言道則必有變，但變中又必有常，有時(shí)間性之綿延乃可聯(lián)貫會(huì)通而成為一傳統(tǒng)。《中庸》《易傳》則又會(huì)通儒道而更有變，但仍不失其傳統(tǒng)。《易·系辭》所謂"化而裁之謂之變"，天地萬(wàn)物只是一化，于此一化中加以裁割，乃見(jiàn)為變。如人之自幼而老，同是一生命之化，加以裁割，乃見(jiàn)為幼年中年老年。而西方人則謂幼年人、中年人、老年人，過(guò)分重視其分別性，不再注意其聯(lián)貫性、融通性、共同性，則有變而無(wú)化。故西方之宗教科學(xué)哲學(xué)，雖分別為三大項(xiàng)，但有一共同精神，即各顧當(dāng)前，不計(jì)將來(lái)。凡其觀念茍有成立，皆求不變。如上帝天堂，永是此上帝天堂。如柏拉圖思想，則永是一套柏拉圖思想。倘有變，則如亞里斯多德所謂"我愛(ài)吾師我尤愛(ài)真理"。故亞里斯多德則另有一套思想，而不再是柏拉圖思想。當(dāng)前科學(xué)發(fā)明如電腦機(jī)器人核子武器，各是一套。倘別有發(fā)明，則又是另一套。故西方科學(xué)哲學(xué)雖多變，實(shí)亦一如宗教，皆求其不變。換言之，即不存有時(shí)間觀。即如文學(xué)中之小說(shuō)戲劇，藝術(shù)中之雕刻繪畫，亦莫不然。每一成立，即是一永恒，即是一無(wú)變，埃及金字塔可作為代表。故西方人好言變，即因其不知變。西方人言變，則必是另一套，無(wú)中國(guó)人之所謂化。化則同一存在，而有時(shí)間性。變則在同一存在中各自相異，其相互間無(wú)和合無(wú)聯(lián)貫、無(wú)時(shí)間性。故西方獨(dú)無(wú)史學(xué)。西方史學(xué)之起，乃近代事。因史學(xué)最富時(shí)間性，雖歷變而仍有其聯(lián)貧勝，依然是一體。而西方人則缺此觀念。中國(guó)史學(xué)之興起乃甚早，并最盛行。
《易·系辭》又言："古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸草木之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。庖犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬磕。神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝堯舜氏作。通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無(wú)不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬(wàn)民以濟(jì)，蓋取諸小過(guò)。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過(guò)。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸夬。"《系辭》此章，在論史學(xué)，而有甚深妙意，有待闡申。《易·系辭》言中國(guó)史始于庖犧氏。而庖犧氏之所得，即一套哲學(xué)，即今人之所謂宇宙論，而極近于宗教，又兼包科學(xué)。融通此哲學(xué)宗教科學(xué)三者，而開(kāi)始有人類史。人類即處天地萬(wàn)物中，不通于天地萬(wàn)物，又何得有人類及其歷史。而自庖犧氏以下，述中國(guó)歷史演進(jìn)，又更偏重于科學(xué)一面，即上引所謂開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道也。舍卻物與器，舍卻人生各事務(wù)，又何有所謂道。舍卻道，又何有歷史之演進(jìn)。而述及黃帝堯舜，中國(guó)史已形成，有其不敗之基礎(chǔ)。而《易·系辭》所述，則依然仍在一套哲學(xué)觀念上。而此一套哲學(xué)觀念，又依然上通宗教，下通科學(xué)。此下述及其他之變，又依然詳于開(kāi)物成務(wù)之科學(xué)方面。
2
其實(shí)先于《易·系辭》，已有戰(zhàn)國(guó)時(shí)之陰陽(yáng)家言。陰家亦會(huì)通儒道兩家以為言。主五德終始，以堯舜三代歷史演進(jìn)配合金木水火土五德之運(yùn)行。此又中國(guó)古人會(huì)通宗教哲學(xué)科學(xué)三項(xiàng)以成其歷史觀念之一證。
下及西漢，司馬遷遂為中國(guó)此下史學(xué)所宗。其著史之意，自稱乃求"明天人之際，通古今之變"。此兩語(yǔ)，亦可謂囊括中國(guó)史學(xué)大義而得其要矣。有人道，有天道。但人道不能違逆于天道，否則無(wú)以長(zhǎng)存于天地間。人道乃自天道演出，明天人之際，即求明自然與人文天道與人道之異同分際也。明天人之分際，乃可以通古今之變。縱有變，而仍有其不變者存，故曰"鑒古知今"。此為中國(guó)史學(xué)之大綱領(lǐng)所在。
司馬遷《史記》，除本紀(jì)世家列傳及諸表外，尚有禮樂(lè)、律歷、天官、封禪、河渠、平準(zhǔn)等八書。首為禮書，禮即中國(guó)人會(huì)通天地萬(wàn)物與人類和合為一之一種具體表現(xiàn)，亦即宗教科學(xué)哲學(xué)之會(huì)通，而見(jiàn)之人生，融為一體。《大學(xué)》一篇言格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下八項(xiàng)目，其書亦收入《小戴禮記》中。此下凡史書無(wú)不言及禮。直至清代，有秦蕙田之《五禮通考》。此下治禮有得者，直至清末，不絕其人。故不通禮，無(wú)以明中國(guó)之文化，亦無(wú)以治中國(guó)史。但今國(guó)人慕效西化，言及中國(guó)古禮，不斥為迷信，則歸之專制政治與封建社會(huì)之兩項(xiàng)。而傳統(tǒng)之禮，在今全國(guó)上下亦將掃地以盡。今日國(guó)人好言大同，此兩字見(jiàn)《小戴禮記》之《禮運(yùn)篇》。非禮之運(yùn)行，又何道得臻于大同。今日國(guó)人之所謂大同，乃指中國(guó)之全盤西化，盡廢中國(guó)人，以追隨西洋史，乃所謂以進(jìn)大同也。然即觀當(dāng)前世界形勢(shì)，其離大同之境，豈不過(guò)為遼絕乎。
次為《樂(lè)書》。中國(guó)禮樂(lè)合言。今日國(guó)人則謂禮以拘束人，樂(lè)則供人娛樂(lè)。則中國(guó)傳統(tǒng)乃以供人娛樂(lè)者來(lái)拘束人，其中涵義亦值深究。
次曰《律書》。樂(lè)必有律，五聲十二律是也。法律之律，即從此引申而來(lái)。若禮即為法，則中國(guó)法律即從禮樂(lè)引申而來(lái)。此一涵義，亦值深究。
次曰《歷書》。四時(shí)運(yùn)行有其律，即歷也。政府注意明歷，本為民間農(nóng)事，故曰"授民以時(shí)"。中國(guó)人之重時(shí)觀念，即為農(nóng)業(yè)民族一特征。而中國(guó)歷史上之一統(tǒng)，即表現(xiàn)在歷法之所謂奉正朔。有夏歷、殷歷、周歷，孔子曰："行夏之時(shí)。"而孟子則尊孔子為圣之時(shí)者。孔子既言行夏之時(shí)，又言"乘殷之輅，服周之冕"，是孔子雖曰述而不作，信而好古，而古亦有變，所信所好亦有選擇。《易·系辭》言"形而下者謂之器，形而上者謂之道"。輅與冕皆形而下之器。歷法既定，與人共知，此亦形而下。孔子又言，夏禮殷禮周禮各有損益可知，其或繼周者，雖百世可知。禮既定，使人共遵，此亦形而下，亦即器矣。惟器必在道之中，道亦必在器之中。《易·系》所謂"開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道也"。故中國(guó)史學(xué)有其形而下，器物禮法皆是。同時(shí)即有其形而上，司馬遷所謂"明天人之際，通古今之變"則是矣。而孔子實(shí)已先之。司馬作《史記》，即承孔子作《春秋》來(lái)。而孔子作《春秋》，亦即承周公之制禮作樂(lè)來(lái)。治史即所以治道，明史亦即以明道，豈徒誦往事之謂史乎。
時(shí)之一字，極融通，極規(guī)律。治歷學(xué)必先通數(shù)學(xué)。《易》書有兩要項(xiàng)，一曰象，一曰數(shù)。《系辭》所謂"蓍之德圓而神，卦之德方以知"，即象數(shù)之別也。西方科學(xué)以數(shù)學(xué)為本。幾何學(xué)則為象。宋儒周濂溪《易通書》《太極圖說(shuō)》，偏重象。邵康節(jié)治《易》偏重?cái)?shù)，乃以其數(shù)學(xué)來(lái)考定古史年代。其流如推背圖等，不得謂非夾雜以許多迷信，但數(shù)學(xué)與時(shí)間觀，其在中國(guó)文化傳統(tǒng)及史學(xué)中，極占重要地位，此亦一證。
又次為《天官書》。掌歷亦天官。政府中設(shè)天官，則宗教科學(xué)豈不盡納入行政范圍內(nèi)。史官亦屬天官下。以中國(guó)古代行政機(jī)構(gòu)，較之同時(shí)其他民族，誠(chéng)可謂大巫之與小巫矣。
次則《封禪》。如登泰山、祭天地，則由天以及地，為一國(guó)之大禮，即政治大統(tǒng)所在。此等制度，亦有其用意。
又次為《河渠書》。中國(guó)以農(nóng)立國(guó)，故治水為民族一大業(yè)。自大禹以來(lái)，歷代奉為一大政。清初胡渭之《禹貢錐指》，特舉其要略而已。此可見(jiàn)科學(xué)在中國(guó)行政系統(tǒng)中之地位。
最后曰《平準(zhǔn)書》，則專關(guān)經(jīng)濟(jì)。中國(guó)人非不知經(jīng)濟(jì)之重要，而司馬遷列之八書之末，而以禮為之始，其義深長(zhǎng)矣。
班固《漢書》易《史記》八書為十志，曰歷法，曰禮樂(lè)，曰刑法，曰食貨，曰郊祀，曰天文，曰五行，曰地理，曰溝洫，曰藝文。大意一本之史遷，而以歷法為先，禮樂(lè)為次。又改律書為刑法，又以食貨為第四位，其皆不如遷書之寓義深遠(yuǎn)。惟增地理藝文兩志，則極為重要，后世莫能廢。
此下二十五史有志與書，不詳論。而南宋鄭樵《通志》有二十略，則更為詳備，尤見(jiàn)杰出。首為《氏族略》。中國(guó)乃一氏族社會(huì)，氏族觀念為中國(guó)人生之大系統(tǒng)，文化之大本源，亦并世諸民族中最特異最杰出之一端。近代國(guó)人惟慕西化，氏族觀念淪胥已盡，而五千年社會(huì)習(xí)俗，則仍有留存。求變求新，其難如是，亦足深慨矣。
次曰《六書略》。中國(guó)文字與語(yǔ)言分歧。中國(guó)民族之可大可久，其文字亦有功。漢初以《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》三書為小學(xué)必讀書。孝為氏族之本，爾雅為識(shí)字之要。東漢許慎為《說(shuō)文》一書，其學(xué)術(shù)地位乃與鄭玄之括囊群經(jīng)相抗衡。鄭樵二十略，首舉《氏族》《六書》兩略，可見(jiàn)其史識(shí)之深遠(yuǎn)。今人又以西化為尚，重語(yǔ)言，輕文字，提倡白話，甚至倡廢止?jié)h字，改為羅馬拼音，并以中國(guó)文字為不科學(xué)。然中國(guó)文字終亦仍存。鑒古可以知今，此乃中國(guó)史學(xué)中一絕大意義，五千年傳統(tǒng)，又豈能一旦廢絕。則誠(chéng)中國(guó)一甚大悲劇矣。
第三略曰《七音》。余嘗謂中國(guó)科學(xué)藝術(shù)化，又謂道德亦藝術(shù)化。而音之一門，尤為中國(guó)藝術(shù)中之最上乘。鄭樵以《七音》繼《氏族》《六書》為二十略中之最先三略，其史識(shí)深遠(yuǎn)，更難闡尋。
其次為《天文》、《地理》、《都邑》，又次為《禮》為《謚》為《器服》，又次為《樂(lè)》。鄭樵以禮樂(lè)次天文地理之后，與史遷用意又別。而禮之中有器服，則科學(xué)制造亦為禮，亦為道。又添謚之一目，更見(jiàn)中國(guó)禮之深意。孝乃私德，死而有謚，則為公道。謚成康，或謚幽厲，非繼統(tǒng)承嗣之君所能主。禮之有謚，即孔子《春秋》之有褒貶。韓愈言"誅奸諛于既死，發(fā)潛德之幽光"。史豈僅記載人事，亦即此可知。
其次為《職官》、《選舉》、《刑法》、《食貨》，皆政事之大者。更次則為《藝文》、《校讎》、《圖譜》、《金石》，皆為班氏《藝文》一志之展擴(kuò)。北宋歐陽(yáng)修為一史學(xué)大家，早于此三略特加注意。清儒之學(xué)，尤于此三略有發(fā)明。而《圖譜》一略，更屬重要。即如家譜一項(xiàng)，亦為中國(guó)史學(xué)一大流。次為《災(zāi)祥》，承班氏《五行志》而來(lái)。天之變有其義，應(yīng)其變亦有道。變屬天，應(yīng)變屬人。即如當(dāng)前有空氣污染水污染，乃人文社會(huì)事，豈專屬科學(xué)家事。而中國(guó)五行家言之屬于史學(xué)，則遠(yuǎn)始戰(zhàn)國(guó)以來(lái)。若譏之為迷信，則近代科學(xué)之發(fā)明核子武器，豈不更屬迷信之大乎。
最后為《昆蟲》《草木》兩略，《詩(shī)》三百為三千年前中國(guó)文學(xué)鼻祖。孔子亦言，讀《詩(shī)》可多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名。三千年來(lái)之中國(guó)文學(xué)，無(wú)不涉及鳥(niǎo)獸草木。鄭樵以此略為二十略之殿，則中國(guó)史學(xué)之兼含并包天地萬(wàn)物為一禮之義，亦于此見(jiàn)矣。西方則一蟲一草，皆由生物學(xué)家專精研究。晚清人提倡中學(xué)為體，西學(xué)為用，此亦有一番用意。果能以中學(xué)為體，則如核子武器之類，當(dāng)必歸入災(zāi)祥一略。而科學(xué)亦當(dāng)歸屬于中國(guó)之史學(xué)，亦即可知。
中國(guó)人言《明體達(dá)用》，又曰"全體大用"。凡學(xué)皆以明其體而達(dá)之用。西方則凡學(xué)皆各自分裂以求用，故用與用必相爭(zhēng)，而還以傷其體。如史學(xué)則僅記往事，不見(jiàn)有大用，故不得與宗教科學(xué)哲學(xué)文學(xué)諸項(xiàng)并列，最屬后起，又居次要。中西學(xué)術(shù)相異，史學(xué)則益顯。
自太史公河渠書之后，遂有如酈道元《水經(jīng)注》之類。自班孟堅(jiān)地理志之后，遂有郡縣志寰宇記各省各縣志，乃至如無(wú)錫之《梅里志》之類。于是名山有志，如《廬山志》。古剎有志，如《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》及《西林寺志》之類。又名園有志，古墓有志，要塞軍沖有志，書院學(xué)校有志。以朝代分，則自然附見(jiàn)于人文。以方輿分，則人文附見(jiàn)于自然。至如《史記·世家》之后有家譜族譜。《列傳》之后有年譜。于時(shí)令則有荊楚歲時(shí)記之類。要之，中國(guó)歷史記載，于時(shí)間空間社會(huì)人物四要項(xiàng)，分別以述，而無(wú)不可會(huì)通以求。操筆者非能人人抱有一套歷史哲學(xué)，而實(shí)有一套共同的歷史哲學(xué)，于不知不覺(jué)中流露。何以得此，誠(chéng)中國(guó)傳統(tǒng)文化之精妙所在，所當(dāng)心領(lǐng)而神會(huì)者。
孟子言知人論世，中國(guó)人又常言世道人心。當(dāng)知世道即本于人心，而人心亦必通于世道。今人每以孔子與古希臘之蘇格拉底相比。希臘本未成一國(guó)，蘇格拉底僅居雅典一城市中，其心恐亦僅存一雅典。孔子生魯之曲阜，其時(shí)魯之立國(guó)則已歷五六百年之久。曲阜外，至少尚有費(fèi)、郈、郕三都。魯之外，尚有列國(guó)。孔子曾至齊，其后又去衛(wèi)，又周游陳楚諸國(guó)。是則孔子心中，實(shí)有當(dāng)時(shí)一天下，又存有堯舜禹湯文武周公唐虞三代文化相承歷時(shí)兩千年一傳統(tǒng)。此兩人又烏得相比。或又以孔子與耶穌相比。然耶穌為猶太人，猶太人之流離播遷則有年矣，其時(shí)則受羅馬之統(tǒng)治。耶穌生海濱一村落中，相與往來(lái)，漁夫牧人為多，又豈得與孔子相擬。宋代理學(xué)家言道體。孔子當(dāng)時(shí)，唐虞以來(lái)之中國(guó)，是即一道體。孔子則生此道體中。若謂蘇格拉底與耶穌亦各自生于一道體中，又豈得與孔子所生之道體相比。所謂歷史哲學(xué)，即在認(rèn)識(shí)此道體，與此道體中所有之種種變。孔子之學(xué)，與此下中國(guó)之史學(xué)皆是。若依西方之所謂歷史哲學(xué)來(lái)尋究討論中國(guó)史，則宜其失之遠(yuǎn)矣。
（四）
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歷史傳統(tǒng)中必有不斷之現(xiàn)代化，每一現(xiàn)代化亦必有其歷史傳統(tǒng)之存在。惟當(dāng)前之現(xiàn)代化，則由西方傳統(tǒng)來(lái)。若依中國(guó)傳統(tǒng)，則不致有今日之現(xiàn)代化。今日國(guó)人乃謂中國(guó)傳統(tǒng)為舊，當(dāng)前之現(xiàn)代化為新，群相喜新而厭舊。不知中國(guó)歷史中已早多現(xiàn)代之新。如國(guó)民兵役制，西方起于近代之普魯士，而中國(guó)則自古已然。秦漢統(tǒng)一，依然不變。唐代之府兵制，明代之衛(wèi)所制，皆由此來(lái)。故國(guó)民兵役，西方乃一新，而在中國(guó)則一舊。
又如自由工商業(yè)演成資本主義，在西方現(xiàn)代是一新。而西漢時(shí)代之鹽鐵政策，則為抑制此一發(fā)展而起。或以比之西方近代普魯士之國(guó)家經(jīng)濟(jì)政策，則豈不又是西方一新，乃為中國(guó)之一舊。
又如共產(chǎn)主義，亦西方現(xiàn)代之一新，但在中國(guó)古代有井田制，農(nóng)民由公家授田，老而還之公家。百工皆由公家授廩，商人亦然。則中國(guó)古代早以無(wú)產(chǎn)階級(jí)奉行公產(chǎn)制度。較之西方，乃若新而又新。
又如民主選舉，乃西方現(xiàn)代之一新。但中國(guó)西漢已有賢良方正孝廉之選，東漢加以考試，魏晉以下仍有九品中正司其選，隋唐以下乃定為科舉考試。孫中山先生欲用傳統(tǒng)之考試權(quán)代替西方之選舉。是選舉在西方為一新，在中國(guó)又為一舊。
又如科學(xué)。戰(zhàn)國(guó)初，墨翟為木鳶飛空，三日不返。三國(guó)時(shí)，諸葛亮創(chuàng)為木牛流馬。豈不又是西方之新，乃為中國(guó)之舊。又如尸體解剖，新莽時(shí)代已有之。道家有鉛汞之術(shù)，流為西方之化學(xué)。亦皆西方之新，乃中國(guó)之舊之一例。又若火藥炮彈。在中國(guó)宋代已先有之。其他之例，見(jiàn)于現(xiàn)代英國(guó)李約瑟所著《中國(guó)科學(xué)史》一書中者，不勝舉。
又如遠(yuǎn)洋交通。現(xiàn)代中國(guó)人到非洲，尚在西方人之前。或傳中國(guó)僧人到美洲新大陸。則更在前。
又如中國(guó)有修齊治平之舊，而西方之新，則僅知有治國(guó)，無(wú)平天下之想。希臘之與中古時(shí)期，則并不知有國(guó)。故中國(guó)之舊，有禮有法。西方之新，則僅有法而無(wú)禮。中國(guó)之舊，有仁義禮智信五常。西方之新，則僅有宗教之信。亦有禮，僅對(duì)上帝。中國(guó)人之信與禮，則對(duì)全社會(huì)，全人類。西方人對(duì)國(guó)際，無(wú)信而有禮，但其禮則為軍禮。中國(guó)對(duì)國(guó)際交往，則仍為衣冠拜跪日常人生之禮。
又西方人言自由，國(guó)人群認(rèn)為乃一大可喜之新。然中國(guó)之舊，將在外，君命有所不受，豈非一大自由。麥克阿瑟統(tǒng)軍在韓。奉總統(tǒng)命不得派飛機(jī)炸鴨綠江大橋，卒以總統(tǒng)命以一老兵退回美國(guó)，而板門店和約遂定。又中國(guó)有斷頭將軍，無(wú)降將軍，豈可謂中國(guó)軍人一人不自由。西方軍隊(duì)可以數(shù)十萬(wàn)人集體投降。拿破侖一世之雄，乃亦兩次投降。又豈得謂西方軍人一大自由。孰榮孰辱，孰高孰下，則必有明辨之者。
以上聊舉數(shù)例，以見(jiàn)中國(guó)舊歷史，乃有更新于當(dāng)前之現(xiàn)代化者，可見(jiàn)新舊觀念之不可拘泥。昨日之新，乃成今日之舊。嬰孩之新，乃成耄老之舊。則是先有新，乃有舊。中國(guó)人言"原始反終"。始是過(guò)去，是一舊。終是后來(lái)，是一新。但終必隨其始，乃成其為終。新必依于舊，乃成其為新。茍無(wú)始，何有終。茍非舊，何來(lái)新。惟始終一貫，新舊一體，故曰：原始反終。往前則必原其始，后顧則必反其終，此之謂相反而相成。抑又有終在先而始在后者，故原秦漢之始，必反之戰(zhàn)國(guó)之終。原當(dāng)前美蘇對(duì)立之始，必反于往年英法鼎盛之終。豈不新必由舊來(lái)，而仍必成為舊。此之謂循環(huán)往復(fù)。死生存亡，亦即其例。今國(guó)人一意喜新厭舊，則是厭其生而喜其死，厭其存而喜其亡矣。此豈人情之常乎？有明日之未來(lái)，始見(jiàn)今日之可喜。有耄老之未來(lái)，乃見(jiàn)嬰孩之可喜。惟能立有舊，始有新可達(dá)。當(dāng)前之現(xiàn)代化，則僅知求變求新，究不知明日之將為何日，則又何今日之可喜。
中國(guó)人言史，鑒古而知今。能掌握有傳統(tǒng)，始能有現(xiàn)代化。綿亙五千年，其為一廣土眾民大一統(tǒng)之民族國(guó)家，乃由其有不斷之現(xiàn)代化而來(lái)。如唐虞三代之化為秦漢隋唐以迄今是已。西方史，希臘變而為羅馬，又變而為中古時(shí)期，又變而為現(xiàn)代國(guó)家，而有英法之鼎盛，又變而成當(dāng)前美蘇之對(duì)立。以無(wú)傳統(tǒng)為傳統(tǒng)，有新而無(wú)舊，則明日又烏得有此美蘇之常相對(duì)立。鑒于西方之古，可知今日西方之新之不可常。可喜抑可厭？惟其可厭，乃不可常。
今人又言，歷史不可變。則西方此下當(dāng)常為一部可厭之歷史，中國(guó)此下當(dāng)仍為一部可喜的歷史。余之對(duì)中國(guó)前途抱樂(lè)觀，對(duì)當(dāng)前世局抱悲觀者，亦在此。中國(guó)史可喜何在？西方史可厭何在？則在讀其史而知。再言之，就中國(guó)人立場(chǎng)，當(dāng)由中國(guó)之舊傳統(tǒng)而現(xiàn)代化，不應(yīng)廢棄舊傳統(tǒng)，而慕效為西方之現(xiàn)代化。不當(dāng)喜新厭舊，而當(dāng)由己之舊而達(dá)于新，乃始得之。司馬遷言："明天人之際，通古今之變，成一家之言。"此當(dāng)會(huì)通政治制度社會(huì)經(jīng)濟(jì)文教武備科學(xué)藝術(shù)一切以明變，又當(dāng)會(huì)通宗教哲學(xué)天文地理史學(xué)生物諸端以求通。此非專家一人之為家，乃有古今承襲得其傳統(tǒng)以生以長(zhǎng)之為家。中國(guó)之史學(xué)正在此。而豈僅載既往，得即成為史學(xué)乎。
當(dāng)前而求現(xiàn)代化，則當(dāng)安于弱小，不爭(zhēng)強(qiáng)大。德國(guó)第一次大戰(zhàn)失敗，舉國(guó)好讀老子書。使真能遵老子，不出有希特勒，歐洲其他各國(guó)相互間仍當(dāng)有爭(zhēng)，仍可有第二次大戰(zhàn)，而德國(guó)或可避其沖，不作禍害之首，轉(zhuǎn)臻強(qiáng)大之運(yùn)。當(dāng)前強(qiáng)大者，倘盡能以七十年來(lái)之德國(guó)為戒，則世界亦宜可漸趨于和平。
國(guó)如此，人亦然。莊周為宋漆園吏，其友惠施為梁相。楚亦聘莊周為相。莊周言，龜骨藏于宗廟為國(guó)寶，不如生而曳尾于涂中。遂拒不赴。但既得為龜，生雖曳尾涂中，歷千年而死，其骨仍必藏宗廟為國(guó)寶。莊周至今豈不仍為中國(guó)一國(guó)寶乎。老子更沉淪，并其身世而不詳，但至今亦為一國(guó)寶。故莊老之道，中國(guó)人雖未認(rèn)為乃人生之至道。僅為人生處亂世之道，而其道則常存。故中國(guó)人尊孔孟，亦尊莊老。西方無(wú)孔孟，亦無(wú)莊老，故治必終于亂，亂則不能復(fù)返于治。比讀中西史自知。故欲保全中國(guó)舊傳統(tǒng)，而求其現(xiàn)代化，不能遵孔孟，亦當(dāng)遵莊老。則國(guó)必求弱小，人必求隱退，以暫避現(xiàn)代之亂，期待再一現(xiàn)代之來(lái)臨。此即中國(guó)人所謂之樂(lè)天而知命。命可轉(zhuǎn)，天不可轉(zhuǎn)。天有常，而命則無(wú)常。故惟中國(guó)史，乃能昭示天命天運(yùn)，而與人以共知。西方史則凱撒事凱撒管，非上帝所得問(wèn)。故一部中國(guó)史，乃由人代天。而一部西洋史，乃以人爭(zhēng)天。此其異。
茲舉一小節(jié)言之，西方人愛(ài)狗，中國(guó)人則重羊。馬牛羊雞犬豕稱六畜，羊在上列之三，而中國(guó)人尤重馬。乾象龍，坤象馬，中國(guó)以龍馬并稱。治禮軍禮祭禮皆重馬。驥稱其德，不稱其力。中國(guó)人歷代養(yǎng)馬，可寫一長(zhǎng)篇考證文。牛更耕稼所需，而羊則一無(wú)用之畜。然中國(guó)文字，美字善字義字祥字皆從羊。犬則在下列之二，猶次于雞。如言雞鳴犬吠，雞犬不寧，雞必在前。詩(shī)云："風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。"祖逖有聞雞起舞之故事。雞司晨，從睡夢(mèng)中喚醒人，不啻師教之木鐸。犬雖多能，能守門戶，能助狩獵，但供使用，故中國(guó)人重雞尤更重于犬。俗則豬狗連稱，如豬狗眾生，豬狗不如，狗更在豬后。中國(guó)群字從羊，獨(dú)字從犬。羊能群，犬則否。即此一別，更見(jiàn)中國(guó)國(guó)民性愛(ài)好之所注。
至于飛禽走獸，中國(guó)人好鳳凰麒麟。至如山中獅虎，天上鷹隼，則非愛(ài)好所及。中國(guó)人主言性，性乃天地萬(wàn)物之一種自然動(dòng)向，觀其所愛(ài)，亦可見(jiàn)其性之所向矣。
尤如草木植物，中國(guó)人愛(ài)梅蘭竹菊，又好松柏梧桐，皆可見(jiàn)性。更如院庭布置，林園部署，一水一石，一樹(shù)一草，薈異為同，集眾成一，更見(jiàn)中國(guó)人之政治長(zhǎng)才與處群特優(yōu)之天性。凡此諸小節(jié)，皆有傳統(tǒng)。今日國(guó)人則一變故常，小之如家家知養(yǎng)狗，大之如經(jīng)營(yíng)觀光區(qū)與開(kāi)辟公園動(dòng)物園，皆追步西化模式，不知傳統(tǒng)情義所在。然積數(shù)千年之習(xí)性，豈能一旦驟變。其心不見(jiàn)內(nèi)在所愛(ài)好，則亦無(wú)安樂(lè)可言矣。
又如賭博。中國(guó)流行麻雀牌，西方則有撲克牌。玩麻雀牌只求手中持牌得和即勝。撲克牌則不問(wèn)手中所持，專尚出奇制勝。此尤中西雙方人性不同一顯例。豈得謂麻雀乃落后，撲克始前進(jìn)，必使國(guó)人盡廢麻雀改玩撲克，始為中國(guó)之現(xiàn)代化。此屬小節(jié)，宜可置之不論。即如今日國(guó)人各種運(yùn)動(dòng)，已盡趨西化，然猶尚有舞龍舞獅走高蹺與踢毽子放風(fēng)箏等流行。惟以此較之西方，一則可資比賽，一則僅供娛樂(lè)，此亦雙為心性傳統(tǒng)之異。乃吾國(guó)人心胸寬大，不再一一加以苛責(zé)。嚴(yán)其大，恕其小，斯又吾國(guó)人美好心習(xí)之一傳統(tǒng)也。又豈必盡求其現(xiàn)代化。往古舊習(xí)，能保則保，國(guó)人賢達(dá)，固早知之矣。孟子曰惻隱羞惡辭讓是非之心，人皆有之。今亦當(dāng)謂好古念舊之心，亦人皆有之。無(wú)他，達(dá)之而已矣。前途希望其亦在此乎，其不在此乎。余日望之矣。
2
近代國(guó)人好言現(xiàn)代化，卻似不好言傳統(tǒng)。因現(xiàn)代化實(shí)指西化，而傳統(tǒng)則仍陷在守舊中。惟西方人亦未嘗不尊傳統(tǒng)。
姑以民族情感言，民族即一大傳統(tǒng)。美國(guó)人多自英倫三島移來(lái)，積兩百年之久，激于賦稅問(wèn)題，奮起獨(dú)立，不復(fù)認(rèn)英倫為祖國(guó)。然美國(guó)門羅主義，僅求南北美和平相安，不愿問(wèn)外面世界事，避不與英帝國(guó)有沖突，此即其深存有民族情感之一種表現(xiàn)。及第一次世界大戰(zhàn)，本屬西歐德意與英法相抗，美國(guó)僅可處身事外，但法國(guó)巴黎淪沒(méi)，國(guó)將不國(guó)，而英國(guó)亦岌岌可危，美國(guó)拔刀相助，雖其與德國(guó)亦有幾許爭(zhēng)端可言，其實(shí)是沉深之民族情感，乃為其投入戰(zhàn)場(chǎng)之主因。
及戰(zhàn)事勝利，凡爾賽和談，英法仍以主人自居。美總統(tǒng)威爾遜離席歸來(lái)，西歐事一任英法主張，置而不問(wèn)。不久第二次大戰(zhàn)繼起。美國(guó)在太平洋已因珍珠港偷襲與日本興起大戰(zhàn)，歐西戰(zhàn)役大可不再插手。然而巴黎陷落，英倫告急，美國(guó)終于派兵前去。艾森豪所負(fù)責(zé)任，若更重于麥克阿瑟。此非美英間一分深厚之民族情感，不致有此。
及戰(zhàn)事平息，美國(guó)人對(duì)西歐繼續(xù)經(jīng)濟(jì)援助，亦巨大驚人。可知美國(guó)人在其內(nèi)心深處，實(shí)永不忘其祖先之來(lái)自英倫。親英，遂亦連帶親及西歐。西歐之在美國(guó)人心中，世界其他各地乃遠(yuǎn)不能相比。此無(wú)他，惟民族情感一念可作解釋。即英國(guó)人之對(duì)美國(guó)，亦何獨(dú)不然。最近十幾年來(lái)蘇俄海空軍及核子力量急起直追，已將凌駕美國(guó)之上，而國(guó)際間美蘇爭(zhēng)端，英國(guó)必站在美之一邊，亦惟民族情感一辭可作最恰當(dāng)最深入之解釋。
此所謂民族情感，不僅英美，不僅西歐有之。即如猶太人，分散各地，從未建立一國(guó)家，直至第二次大戰(zhàn)后，西歐人始為建立一以色列。此幾十年來(lái)，全世界猶太人乃無(wú)不奉之為祖國(guó)，愛(ài)護(hù)無(wú)微不至。美國(guó)有猶太人三百六十萬(wàn)，其來(lái)美國(guó)，多在以色列建國(guó)前，有三四百年之久。有足跡未履以色列國(guó)土一步者。乃其身在美國(guó)，心向以色列。憑其財(cái)力可以影響總統(tǒng)選舉，美國(guó)人不得不重視。于是美國(guó)遂為以色列一不叛不變之盟友。除英國(guó)外，以色列常在美國(guó)人心中，不易舍棄。此亦惟猶太人之民族情感一語(yǔ)可解釋之。
阿拉伯人亦何嘗不有其傳統(tǒng)民族心情，惟局勢(shì)不利，乃若隱若現(xiàn)，不甚顯著。今突以石油力量，而其民族情感乃趨發(fā)揚(yáng)。即如兩伊戰(zhàn)爭(zhēng)，伊朗乃波斯后裔，伊拉克乃突厥后裔，亦有民族間之潛在界線。然則全世界一切紛爭(zhēng)，一切事變，民族情感為之作主要原動(dòng)力，逐時(shí)逐地，可資舉例，不煩詳及。而民族情感則顯為各民族一大傳統(tǒng)，則更無(wú)疑義。故傳統(tǒng)可以現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化則終不能脫離傳統(tǒng)，此乃事實(shí)，可資深論，卻無(wú)可否認(rèn)。
民族傳統(tǒng)之外，又有語(yǔ)言傳統(tǒng)，可以連帶述及。歐洲文化，最先必溯源于希臘。羅馬人起，希臘人轉(zhuǎn)為奴，但羅馬人仍多奉之為師。惟拉丁語(yǔ)代希臘語(yǔ)而起。語(yǔ)言傳統(tǒng)同時(shí)即代表民族傳統(tǒng)，此亦極自然而又無(wú)可奈何之事。北方蠻族入侵，羅馬帝國(guó)覆亡，語(yǔ)言乃亦隨而變。雖同奉耶教，各地群以自己方言翻譯其經(jīng)典，于是德意法英各國(guó)語(yǔ)，遂代替了拉丁語(yǔ)。今日歐洲之不能融和凝成為一國(guó)，則語(yǔ)言分歧為其一主因。語(yǔ)言又非歷史一大傳統(tǒng)而何。
但民族傳統(tǒng)，終偏在自然方面。語(yǔ)言傳統(tǒng)亦然。不出數(shù)百里之遠(yuǎn)，數(shù)百年之久，而語(yǔ)言必變。但語(yǔ)言乃由人文化成，故語(yǔ)言屬自然，亦屬人文。西方文字追隨語(yǔ)言，未能超然而獨(dú)立，故其人文化之里程亦短而暫。獨(dú)中國(guó)文字其人文化之里程乃特遠(yuǎn)，故中國(guó)民族乃能廣大悠久，日進(jìn)無(wú)疆。論其傳統(tǒng)，乃與西方特異。近人謂中國(guó)人重傳統(tǒng)，不知西方亦重傳統(tǒng)，惟其為自然所限，乃若與中國(guó)有異耳。
中國(guó)人于語(yǔ)言文字，特重雅俗之分。俗即限于地，限于時(shí)。而雅則不為其所限。西方人好言變，時(shí)地異則必變。而中國(guó)人則好言常，必超于時(shí)地而有常。非不有變，而其常尤超于變之上。故知常可知變，但僅知變則不定能知常。有變而無(wú)常，今日不知明日，此地不知彼地，則人道大同又何由而立。中國(guó)人好言通常，通于地，通于時(shí)，斯知常矣。故通常乃人生之大道，中國(guó)人好言通常日用，斯見(jiàn)中國(guó)人生觀之特為廣大而悠久矣。
中國(guó)古人言："書不盡言，言不盡意。"斯又見(jiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)之特深特異處。西方人則適相反，似乎必求書盡言，言盡意，姑不論其可盡與否。而連帶以起之其他變化，則有需深加討論者。
中國(guó)人主書不盡言，言不盡意，故其著之文字，出之語(yǔ)言，僅略道己意而止。其未盡者，則待讀吾書聽(tīng)吾言者之自加體會(huì)。其贊成與反對(duì)，亦待其自加判定。即師弟子之間亦然。故言教每言化，此待聞我教者之自化。如陽(yáng)光甘露，萬(wàn)物化生。教者則如春風(fēng)，學(xué)者乃如桃李。桃李在春風(fēng)中自化，非春風(fēng)能化出桃李來(lái)。孔子曰："學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎。"此待學(xué)者聽(tīng)我言而自修自習(xí)，自問(wèn)己心悅乎不悅，非孔子所能強(qiáng)。至于何以學(xué)而時(shí)習(xí)能悅，而孔子言所不盡。不如西方人必言盡己意，以強(qiáng)人之信。于是乃若言者為至上，聽(tīng)者為至下。聞師言而不盡信，則惟有曰："我愛(ài)吾師，我尤愛(ài)真理"矣。在言者，一若真理已盡，無(wú)可疑，無(wú)可辯。在聽(tīng)者，惟有自求一新。哲學(xué)思想乃亦務(wù)于變，務(wù)于創(chuàng)，而無(wú)傳統(tǒng)可言。在中國(guó)則言不盡意，書不盡言，尚待他人以及后生之續(xù)加思討，續(xù)加論辯，而遂成一傳統(tǒng)。此在西方為個(gè)人主義，而在中國(guó)則為大群主義，即此一端已可見(jiàn)。
然如柏拉圖《理想國(guó)》一書所主張，后代歐洲人雖絕未接受，但亦有其傳統(tǒng)可尋。一曰重職業(yè)。二曰重商重軍，富強(qiáng)二字，為立國(guó)之大本。此兩者，豈不為西方之思想傳統(tǒng)。
中國(guó)文化傳統(tǒng)中有士，而西方無(wú)之。中國(guó)之士曰志于道，不志于業(yè)。而西方哲學(xué)家如柏拉圖乃可謂其志于政，乃有哲人王之想。但非凡哲學(xué)家皆盡然。哲學(xué)亦成一職業(yè)。耶教后起，乃始離于政而傳道。然教士亦仍是一職業(yè)。西方有大學(xué)，肇于教會(huì)。大學(xué)初興分四科，一曰神學(xué)，二曰辯證學(xué)，不信者則仗辯證說(shuō)服之。三曰法律，四曰醫(yī)學(xué)，律師醫(yī)生亦各自一職業(yè)，惟為己亦以為人。此下大學(xué)變而有文學(xué)院理學(xué)院等。大學(xué)教授盡成一職業(yè)。西方政教分，大學(xué)教授亦鮮有志于政治，理亂不問(wèn)，黜陟不知，職業(yè)在此，生活亦在此，而文化大傳統(tǒng)則亦只在此各人之職業(yè)與生活上。政治宗教科學(xué)，各成職業(yè)。惟謀生要途則在商，立國(guó)大本則賴軍。西方文化傳統(tǒng)，大體言之，乃如是。
中國(guó)士人志于道，故曰："而恥惡衣惡食者，未足與議也。"故雖亦志于政，而有進(jìn)有退，有出有處，有仕有隱。不為君而為師，而師道猶在君道之上，道統(tǒng)則猶在政統(tǒng)之上。此為西方觀念之所無(wú)。老子曰："太上不知有之，其次親而譽(yù)之，其次畏之，其次侮之。"老子言政治乃如此。豈如柏拉圖《理想國(guó)》，縷舉詳陳，連篇累牘之所指。老子又曰："信不足，有不信。猶兮其貴言。"為政者高高在上，而在下又有不信，豈言辭之所能為功乎。中國(guó)人看重對(duì)方地位，不以言辭強(qiáng)人必信，不僅政治如此，即教育亦如此。故孔子曰："學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎。"自述己意止此，其另一半則待他人自加體驗(yàn)，自加判定。故次之曰："有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎。"我心所存，獲得他人同驗(yàn)同認(rèn)，此誠(chéng)一大樂(lè)事。然曰諸朋，則師弟子乃屬平等。自遠(yuǎn)方來(lái)，非強(qiáng)之來(lái)，故曰："有來(lái)學(xué)，無(wú)往教。"然來(lái)者亦未必盡體認(rèn)如我，則曰："人不知而不慍，不亦君子乎。"老子則曰："知我者稀，斯在我者貴。"豈強(qiáng)人以必知。
中國(guó)人書不盡言言不盡意之要旨乃在此。孔子曰："自古皆有死，民無(wú)信不立。"上一句自古皆有死五字已足，不煩如西方人之三段論法，必曰人必有死，蘇格拉底是人，蘇格拉底亦當(dāng)死。下兩語(yǔ)之意，其實(shí)已在上一語(yǔ)中。人有不信，則亦任之，以徐待其信，何必要增此下兩語(yǔ)，以強(qiáng)人之必信。至于孔子民無(wú)信不立五字，此中盡有深義，盡待發(fā)揮，然孔子亦僅五字自述己意即已。孔子曰："后生可畏，焉知來(lái)者之不如今。"亦當(dāng)知對(duì)方可畏，焉知聽(tīng)吾言者之決不如我，而必喋喋以盡言，視對(duì)方如一至愚乎。如是則轉(zhuǎn)不易使聽(tīng)者親之譽(yù)之，轉(zhuǎn)而畏之侮之，則奈何。為教然，為政尤然。中國(guó)政治上，言者在下，讀歷朝名臣奏議可見(jiàn)。在上則少言，讀歷朝帝皇詔令可見(jiàn)。為政治最高領(lǐng)袖最戒多言。近代西方民主政治，總統(tǒng)竟選，奔走道路，有如是之多言，豈不轉(zhuǎn)使人侮之。
中國(guó)人言商，則曰貨真價(jià)實(shí)，童叟無(wú)欺。又曰信義通四海。信不信在購(gòu)者。在己則當(dāng)在貨上價(jià)上，求真求實(shí)，求信求義，何待廣告，何待宣傳，跡似欺人。今之為政亦務(wù)廣告宣傳，所謂民主，亦商業(yè)化，則又何信之立。
政治如此，學(xué)術(shù)亦然，宗教信仰亦然。若果此宇宙間真有一上帝，老子言"太上不知有之"，中國(guó)人若不知有上帝，斯為最高最善矣。耶教之上帝，使人親之譽(yù)之。回教亦有上帝，乃使人畏之。穆罕默德一手持可蘭經(jīng)，一手持刀，不信者死，豈不使人畏之。回教流傳，終不如耶教之廣。耶穌上十字架，而轉(zhuǎn)增耶教之流傳，但豈如中國(guó)之不知有之乎。
以中華民族較之西方，顯見(jiàn)為中華民族乃一和平柔順之民族。蘇格拉底在雅典下獄死，耶穌在羅馬十字架上釘死，此兩人講學(xué)傳道，亦惟少數(shù)人相從，未見(jiàn)有犯法違紀(jì)之事，然皆陷于死。故爭(zhēng)取思想自由，乃成西方一傳統(tǒng)。在中國(guó)則絕無(wú)此等事。周武王伐紂，伯夷叔齊扣馬而諫，周武王謂其乃義士而釋之。周有天下，而伯夷叔齊恥食周粟，餓死首陽(yáng)之山。此乃伯夷叔齊之自由，非周王室逼之如此。而孔子尊之為仁，孟子尊之為圣。孔孟亦尚在周代，不聞其反周武王，而尊伯夷叔齊有如此。后世亦永尊之，亦可謂乃尊二人思想行為之獲得其高度之自由而已。
孔子在魯以一平民擢用為大司寇，在政府中踞高位，僅次于三家。然孔子棄官而去之他國(guó)，周游天下，備受崇敬。其欲殺之者，惟宋司馬桓魋一人。實(shí)則如衛(wèi)如陳如楚，皆非能用孔子，而敬禮之不衰。孔子周游不得志，而魯之君臣終敬禮迎歸，老死于魯。果使孔子而生于雅典羅馬，其得罪獲辜，恐當(dāng)不亞于蘇格拉底與耶穌。一尚禮，一尚法，此又中西政治傳統(tǒng)相異之一征。
秦始皇焚書，如伏生之徒，皆得歸隱。坑士乃坑方士，然后世永詈秦始皇為暴君。漢廷儒臣勸漢帝當(dāng)讓位被殺，然繼起言者不已，漢終讓位于王莽。此可證思想自由之在中國(guó)，早有傳統(tǒng)，但不盡如西方之言自由而己。
西方人好爭(zhēng)成功，但成功之后，即繼之以失敗。全部西洋史盡如此。中國(guó)人不爭(zhēng)成功，但求不失敗。爭(zhēng)成功必裹聚群力，而被裹聚者喪其自由，故爭(zhēng)自由乃為西方一大傳統(tǒng)。即如商業(yè)，勞工裹聚始成資本主義。勞工被裹聚則起而爭(zhēng)集體罷工，成為近代西方一大潮流。中國(guó)人求不失敗，但家國(guó)天下不能無(wú)盛衰興亡，乃先求個(gè)人之不失敗。伯夷叔齊之餓死首陽(yáng)山，此非失敗，乃成功。孔子稱之曰"求仁而得仁"，求之而得，非成功乎。孔子曰："道之不行，我知之矣。不仕無(wú)義。"孔子周游求仕，乃孔子之自由，亦即孔子之成功。道不行，則非孔子之失敗，故曰"殺身成仁，舍生取義"。殺身舍生非失敗，成仁取義則其成功。全部中國(guó)史，乃一部成功史，在個(gè)人則成圣成賢，為孝子，為忠臣。在大群則五千年來(lái)成為一廣土眾民大一統(tǒng)之民族國(guó)家，至今而仍屹立在天壤間，舉世無(wú)與匹。此即其成功矣。
楚漢相爭(zhēng)，項(xiàng)王兵敗于垓下，單騎突圍至烏江亭下。亭長(zhǎng)艤船待，促速渡。項(xiàng)王曰我率江東八千子弟渡江而西，今一人回，何以見(jiàn)江東父老。聞漢軍懸賞得我頭，今以贈(zèng)君，可持往取賞，遂自刎。項(xiàng)王年尚壯，渡江東回，焉知不能負(fù)隅再起。然項(xiàng)王求成功之心，終不勝其愧慚失敗之心為大。持我頭往領(lǐng)獎(jiǎng)，臨終慷慨，此情此義，亦可長(zhǎng)在天地間，獲后世之同情矣。此亦一成功，非失敗。
田橫亡齊，流落海島，從者五百人。漢祖召之，曰，橫來(lái)非王即侯，不來(lái)當(dāng)派兵圍剿。橫應(yīng)召至洛陽(yáng)漢王所在前一驛。告其隨客兩人，曰：我與漢祖同起兵為王，何面目以一荒島亡人往見(jiàn)。遂自刎，命兩人持頭往。兩人往見(jiàn)漢祖，亦自刎。島上五百人聞之，皆自刎。田橫英名乃垂百世，長(zhǎng)為吾中華民族一人物。此亦一成功，非失敗。
諸葛亮高臥隆中，茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯。劉先主草廬三顧，遂許以馳驅(qū)。及輔后主，鞠躬盡瘁，死而后已。以視曹操司馬懿魏晉開(kāi)國(guó)，其榮何啻百倍。此亦一成功，非失敗。故知中華民族不爭(zhēng)成功，而常能于失敗中得大成功。史籍昭彰，難以縷舉。即如關(guān)岳，尊為武圣，豈不俱在失敗中得大成功。失敗在一時(shí)一事，成功則在此心此道，可以歷萬(wàn)劫而長(zhǎng)存，經(jīng)百世而益彰。故似西方歷史多成功人物，中國(guó)歷史多失敗人物。然成功則終歸于失敗，失敗乃常保其成功。此又雙方歷史傳統(tǒng)一大不同之點(diǎn)。
惟其求成功，故常務(wù)進(jìn)取。惟其慎失敗，故常務(wù)退守。務(wù)進(jìn)取者必犧牲當(dāng)前，以企圖將來(lái)。將來(lái)復(fù)將來(lái)，犧牲又犧牲，乃永不見(jiàn)有成功，此乃一種功利觀使然。能勿失敗，保之益謹(jǐn)，守之益堅(jiān)，只辨是非，不論得失，則為一種道義觀。故尚進(jìn)取則每蔑古，尚退守則每尊古。蔑古則使后亦蔑今，尊古則使后亦尊今。蔑其前，斯求變。尊其舊，斯求守。即如政治，開(kāi)創(chuàng)乃一時(shí)事，守成則有綿延。西方歷史開(kāi)創(chuàng)復(fù)開(kāi)創(chuàng)，乃無(wú)成可守。即如今美國(guó)，建國(guó)僅兩百年，其先十三州，今至五十一州。其先尚以門羅主義自守，今則一躍而為世界之元首，舉世事無(wú)不聞問(wèn)。富益求富，強(qiáng)益求強(qiáng)。進(jìn)取愈進(jìn)取，如駿馬千里，乃不知稅駕之所在。中國(guó)則如一匹駑馬，五千年治亂相乘，乃已不啻十駕，而尚得緩步向前。各有其傳統(tǒng)，亦各有其得失，而豈有是非之可定。
今日國(guó)人好言現(xiàn)代化，憎言傳統(tǒng)。所謂現(xiàn)代化，乃指西化言。其實(shí)西方亦自有其傳統(tǒng)，而中國(guó)歷史亦各有其現(xiàn)代化。孔子曰："殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。"其言因言繼，即言其傳統(tǒng)。其言損益，即其當(dāng)時(shí)之現(xiàn)代化。夏商周三代，何嘗非當(dāng)時(shí)之現(xiàn)代化。孔子已早知必有繼周而起者，但又知其仍必因于周，而亦不能無(wú)損益，秦漢以下是已。所因少，則傳統(tǒng)弱，而不能常。如秦，如新，如三國(guó)魏晉，以下如隋，如五代，皆是也。所因多，則傳統(tǒng)強(qiáng)，而能常。如兩漢，如唐，如宋，如明是也。其間如五胡，如北魏，如遼，如金，如元，如清，因于中國(guó)者多，則能有常。因于中國(guó)者少，則無(wú)常。至其所損益，亦一依其所因之當(dāng)否而定其得失高下。善治史者，自能知之。
至言學(xué)術(shù)思想，孔子亦有所因，有損益。故孟子曰："孔子圣之時(shí)者也。"孔子乃上承周公而現(xiàn)代化。孟子曰："乃吾所愿，則學(xué)孔子。"孟子亦上承孔子而現(xiàn)代化。荀子亦然。而孟子與荀子之所損益于孔子者則各不同，而孟荀之高下得失亦于是判。兩漢以下，中國(guó)全部儒學(xué)史，無(wú)不如此。同因于孔子，同有其損益而現(xiàn)代化。故吾中華民族綿延五千年來(lái)之歷史，乃所謂人文化成。或可謂神農(nóng)黃帝堯舜禹湯文武周公孔子創(chuàng)之，而吾五千年之國(guó)人則因而損益之。今則欲盡棄故常，一掃而空以為損，一因西方以為益。則西方傳統(tǒng)縱其盡善盡美，亦恐無(wú)以益于此一空之我矣。其然，豈不然乎？
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