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略論中國(guó)心理學(xué)
（一）
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中國(guó)人言學(xué)多主其和合會(huì)通處，西方人言學(xué)則多言其分別隔離處。如言心，西方人指人身胸部，主血液流行之心房言。頭部之腦，則主知覺與記憶。中國(guó)人言心，則既不在胸部，亦不在頭部，乃指全身生活之和合會(huì)通處，乃一抽象名詞。又人心必通于外以為心，非可脫離外面分別獨(dú)立為心。西方主心通物，中國(guó)則更主心通心。如通于幼以為心，則為父母之慈。通于老以為心，則為子女之孝。此心又可上通天地，旁通萬(wàn)物，相與和合，成為一氣。理在氣之中，亦即在心之中。故宋儒又言心即氣，不言心即理。理即于心上見，但非心即理。此心所見之理，又稱性，故曰性即理。今國(guó)人譯西方心學(xué)為心理學(xué)，此亦失之。
西方人言心，指其分別隔離處言，故在西方心理學(xué)中，情非其要。西方哲學(xué)根本不言情。心與心各別分離，故亦不言愛。其言愛，僅兩處。一曰男女之愛，又一則愛上帝。上帝愛萬(wàn)物，乃以上帝之心愛及萬(wàn)物。即父母，亦推上帝之愛愛之，非己心直接之愛。除此各別心理外，乃有群眾心理，與變態(tài)心理。實(shí)則變態(tài)心理乃是一種病態(tài)心理。中國(guó)人言及人生大道必本于心，此等心應(yīng)屬理想心。孔孟儒家莊老道家莫不皆然。宋明理學(xué)家中陸王特稱為心學(xué)，所言亦屬理想心。而陸王亦不失為一理想人物。西方如佛洛伊德，主張變態(tài)心理。即其本人，亦僅為一心理學(xué)專家。求其用心，亦終不免有病態(tài)變態(tài)處，絕不得稱之為人類之理想心。
中國(guó)人言心，則與西方大異。西方心理學(xué)屬于自然科學(xué)，而中國(guó)心理學(xué)則屬人文科學(xué)。何以必亦稱之為科學(xué)，以其亦據(jù)人生種種實(shí)際現(xiàn)象言，有實(shí)際材料可證可驗(yàn)，故當(dāng)稱之為科學(xué)。惟一重自然，一重人文，斯不同耳。實(shí)則人文亦是一種自然，西方則從自然推言及人文，中國(guó)則從人文推言及自然，先后輕重緩急又不同。
西方人言心僅屬人身之一部分，其身與外面接觸，則有種種欲，亦有種種所不欲。所欲則迎之，所不欲則拒之。其實(shí)西方自然科學(xué)之種種發(fā)明，皆與此有關(guān)。中國(guó)人則認(rèn)心為一身之主，故身之所欲所不欲，轉(zhuǎn)屬次要地位。而心之所欲所不欲，則更屬主要地位。中國(guó)之人文科學(xué)，乃由此而建立。
心之主要所欲，則在心與心相通。固亦求他人之心通于己心，故父母之慈，即求其子女之能孝。但更直捷更重要者，則為求己心之通于他人之心，故父母即貴能慈，子女之能孝與不孝，則在所不計(jì)。中國(guó)五倫之道盡是矣。己心通他心，此心即安樂，是為小康。人心盡得相通，舉世大安樂，此即為大同。要之，盡在一心。今人好言交通，有道路交通、有海洋交通、有空中交通，實(shí)則皆器物之通。而心與心不相通，此則僅增苦痛，釀大亂，無多益矣。
欲求心與心相通，先求己心自相通。如目視耳聽，當(dāng)求外面色聲之相通。朱子所謂格物致知是矣。中國(guó)人言風(fēng)景，亦即聲色相通之一境。倘己心不能通外物，即己心一苦惱。心有苦惱而向外求解放，則目更欲多視，耳更欲多聽，外面之聲與色更復(fù)雜而難通，而此心之苦惱乃更甚。又如嬰兒心、幼童心、成年心、中年心、老年心，隨年歲之日長(zhǎng)而不同。自己一心先后不相通，斯亦一苦惱。逮其為幼童，已覺往年嬰孩心要不得。逮其為成年，又覺往年幼童心要不得。逮其為中年老年，乃覺往年心盡要不得。在己無一貫之心，則亦無一貫之生命，乃惟求變求新，則到底惟一死，亦惟苦惱終生矣。故自然科學(xué)對(duì)物質(zhì)界之所發(fā)明，凡以滿足人身之所欲者，其總結(jié)果則只為增此心之苦惱。人必有死，而此心終未得安樂，則惟有求之死后靈魂上天堂。故西方宗教雖與科學(xué)相沖突，但科學(xué)盡發(fā)明，而宗教則終不可廢。
中國(guó)人亦求心與物通。食而飽，衣而暖，臥而得睡，身無多求，則心已安而樂。自生迄老，此心始終相通。果其生安而樂，則死乃休而息，斯亦可無他求矣。此非最高之宗教信仰，最切實(shí)際之科學(xué)發(fā)明而何？一天人，合內(nèi)外，惟以此心為之主。此為中國(guó)人之心理學(xué)，即宗教，即科學(xué)，而吾道一以貫之矣。若言哲學(xué)，此非一最好之人生哲學(xué)乎？而形而上學(xué)以及知識(shí)論諸端，亦可包括無遺矣。
中國(guó)文學(xué)主要亦為自達(dá)其一心之情意。學(xué)文學(xué)者，主要亦在以己心上通于文學(xué)作家之心。如屈原《離騷》，此非自達(dá)其己心之情意乎。讀《離騷》者，亦貴能對(duì)己心情意自修自養(yǎng)，以上通于屈原之心之情意，《離騷》之可貴在此。宋玉學(xué)屈原為辭，然宋玉所自達(dá)其心者，則不如屈原之心。故宋玉之辭，其意義價(jià)值終不能與屈原相比。即就屈原宋玉兩人言，而中國(guó)文學(xué)之大本大源及其意義價(jià)值之所在，亦從可見矣。
中國(guó)此下諸文集，不論辭賦，或詩(shī)詞，或文章，茍屬上乘之作，后之讀其集者，為之編年，成一年譜，可從以見此作者之生平，即見其內(nèi)在一心之所蘊(yùn)。而文學(xué)乃通于史學(xué)，實(shí)亦即中國(guó)一種最高值得研究之心理學(xué)矣。故中國(guó)史學(xué)必先重人，重其人之心。全部中國(guó)史實(shí)，亦可稱為一部心史。舍卻此心，又何以成史。
次言藝術(shù)，凡藝術(shù)應(yīng)皆寓有心，尤其以中國(guó)藝術(shù)為然。如音樂，自古詩(shī)三百首以下，中國(guó)文學(xué)即與音樂相結(jié)合。直至挽近世之平劇，如唱《四郎探母》，即唱出四郎之心。如唱《三娘教子》，即唱出三娘之心。故舞臺(tái)歌聲亦即心聲。即非歌唱，伍子胥離楚去吳，遇一掌渡老人，向之求渡。又遇一浣紗女，向之乞食。此兩人皆投水自盡，俾使子胥心安。為人謀而不忠乎，此等故事，雖非義理之深，顯自孔孟傳統(tǒng)來，則亦可謂劇心即儒心矣。又如"客有吹洞簫者"，其聲嗚嗚然，此簫聲即此客之心聲。"長(zhǎng)笛一聲人倚樓"，此笛聲亦即此倚樓者之心聲也。中國(guó)人之歌唱與吹奏，每以一人之獨(dú)歌獨(dú)吹獨(dú)奏為主，以其易見此歌唱吹奏者之心。而合唱合奏，則其所重轉(zhuǎn)在聲，乃較非中國(guó)音樂之所重。
次言繪畫。中國(guó)人畫山水，貴能畫出作畫者心中之山水。如畫禽鳥花木，亦貴畫出畫家心中之禽鳥與花木。故其所畫之山水禽鳥花木，實(shí)即不啻皆畫者之心，則繪畫亦與文學(xué)相通。如梅蘭菊竹四君子，詩(shī)人所詠，即畫家所繪。心相通，斯文學(xué)繪畫亦無不見其互相通。故中國(guó)人作畫，每題曰寫意，非專畫外界之物，乃兼畫一己意中之物。此亦見心物之相通。
次言書法，乃中國(guó)特有之藝術(shù)，而書法尤見畫家之人品與性情，即書家之心亦隨其書而見。故必知如何養(yǎng)心，乃知如何作字。而練習(xí)書法，亦為中國(guó)人修心養(yǎng)性一妙道。更有進(jìn)者，中國(guó)有文房四寶，造筆造墨造紙?jiān)斐帲嘁娭袊?guó)之科學(xué)。而造此筆墨紙硯之四者，未必兼能書法，而能通書家之內(nèi)心所求，遂以成文房之四寶。則中國(guó)科學(xué)與中國(guó)藝術(shù)相通，而其本源則貴通之于一心。故國(guó)人每稱神通，文房四寶之為藝，亦一神通矣。其他器物之創(chuàng)制莫不然，茲不詳論。
然人心終有一大分別，今當(dāng)稱之曰自然心與人文心。世界自有人類，其先為自然人，其心則亦為自然心。人類進(jìn)步而為文化人，則其心亦為人文心。人之有心，實(shí)有其悠久之生命，即由自然心而演進(jìn)為文化心，即此悠久生命之過程。直至近代，人之初生，嬰孩心實(shí)即自然心，而人文心即植根于此。必善加養(yǎng)護(hù)，俟其成長(zhǎng)，乃得人文心之日趨于穩(wěn)定而舒展。然人文心仍是一自然心，非能離于自然心而別自成心。中國(guó)希賢希圣希天之學(xué)，則即指此而言。孟子曰："大人者，不失其赤子之心者也。"大人心乃一文化心，赤子心則仍為一自然心。人類文化亦由自然來，亦不能脫離自然。文化心即自然心之完成。今人則必依西方觀念，謂人文演進(jìn)一切可戰(zhàn)勝自然。人文而戰(zhàn)勝自然，與人文之從自然生長(zhǎng)，其義大異矣。
宋儒張橫渠言："為天地立心，為生民立命。"若謂天地亦有心，此乃一種自然心。為天地立心，則立此人文心。人類本聽命于天地之自然心，今則當(dāng)使其聽命于圣賢之人文心，而圣賢心實(shí)即自天地心生長(zhǎng)而來。故圣賢之為生民立命，實(shí)仍即是天地之命。此即繼往圣之絕學(xué)，開萬(wàn)世之太平，而橫渠所言，則更為明顯。中國(guó)往圣之學(xué)，最先即為孝弟。有子曰："孝弟也者，其為仁之本歟。"人當(dāng)嬰孩，以至于為幼童，必在家中為子弟。使于此時(shí)即教以孝弟，他年成長(zhǎng)，此孝弟之心，即仁心之本。孝弟之心，亦可謂乃自然心與人文心之接榫處。及其長(zhǎng)成，乃為仁心，即見仁道，即大群心相通，而始可躋一世于大同。
人自嬰孩，迄其未成年前，只在家中，日常相處，惟父母兄弟姐妹，五人至八人之間，極單純、極親切，心與心通，易真誠(chéng)、易深厚，此即孝弟之心為將來成年后處世人文心之基本。中國(guó)儒道教人，亦惟此為主。故修身齊家治國(guó)平天下，其道一貫。而修身之要，則曰正心誠(chéng)意，亦即此孝弟之心意而已。父母兄弟各不同，則何以正此心，誠(chéng)此意，須能格物致知。所以求知，亦為此內(nèi)在之一心，此誠(chéng)中國(guó)儒家教人大道所在。釋主出世，老主遁世，惟皆不馳心外物，而近在人道，故同主心與心相通。但其相通之幅度則狹，不如儒家之廣大。其相通之著點(diǎn)則低，不如儒家之高明。但其主心與心相通則一，故均得成為中國(guó)文化一支派。
今則工商社會(huì)人事日繁，嬰孩即送托兒所，又送幼稚園。日常接觸可數(shù)十百人，既不單純，又不親切。及進(jìn)入國(guó)民小學(xué)，教師同學(xué)可達(dá)數(shù)百千人。又分科為教，上自天文，下至地理，旁及萬(wàn)物，幾乎盡可納入教課之內(nèi)。此心分馳于外，對(duì)物對(duì)事，日不暇給。其對(duì)人，亦無怪其感情之日趨淡薄。則中國(guó)人所重視之此一番人文心，乃終無以培養(yǎng)，不見茁壯，何能成熟。故今日世界主要仍為一人與物相交之自然世界，其次始為一人與人相交之人文世界。而其心則毋寧群以第一世界為重，第二世界為輕，此實(shí)今日世界之真情實(shí)況，而其本源則從西方文化來。國(guó)人亦競(jìng)相趨附。固有傳統(tǒng)，則置不再問。此亦以人心為其主要之關(guān)捩。
何以轉(zhuǎn)移挽回此心？主要?jiǎng)t在發(fā)揚(yáng)中國(guó)之心理學(xué)，重加闡申。好在此心已傳遞四五千年，又非懸空立論，各有實(shí)事實(shí)物作為證據(jù)。如研究藝術(shù)，觀一劇，唱一歌，繪一畫，臨一帖，賞玩一古器物，皆可重獲吾心，如游子之返其家，其安其樂，有不期而自至。其次則治文學(xué)，一詩(shī)一詞，一曲一文，反復(fù)朗誦，吾心如即在其內(nèi)。再次則讀史讀經(jīng)，以及百家集部，乃無不可反己以自晤吾心。即如釋家佛典，中國(guó)人心亦多有在其內(nèi)者。得一門而入，斯吾心亦當(dāng)如久別老友之重逢矣。
中國(guó)古人施教，自小學(xué)以至大學(xué)，自其居家為子弟始。今則斯文道喪，欲加挽回，當(dāng)轉(zhuǎn)自老年人始。中國(guó)之心學(xué)，本老幼皆宜。年之已老，既已謝絕人事，退居在家，與世無爭(zhēng)，一切藝術(shù)詩(shī)文本亦為娛老之資。老年無聊，一加涉獵，不須具大資本，不須耗大精力，借此自?shī)剩蛞嗫蔀檗D(zhuǎn)移國(guó)運(yùn)之初機(jī)，亦可為天地立心，為生民立命之幼芽新萌矣。此固無害于舉世之競(jìng)務(wù)外物，僅為老年人圖心安心樂，又何不可之有。亦有少年老成，亦有中年遭挫折，退而為此。韓信集市人而戰(zhàn)，如此則更易成軍矣。余日望之！余日望之！
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《中庸》言："喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。"達(dá)此境界，豈非一最理想之宇宙，同時(shí)亦一最理想之人生。而工夫則只在此心之喜怒哀樂上用。西方人言心，分智情意為三。哲學(xué)則專用理智，情感不得屏羼入，意志亦須在探求得真理后始定，故西方哲學(xué)不討論喜怒哀樂。
西方心理學(xué)實(shí)為物理學(xué)之分支，倘謂其亦涉及生理，實(shí)只以身為主，身亦一物，則生理仍不脫物理。故喜怒哀樂亦從物理上來講究，在西方心理中，不占重要地位。
中國(guó)人言喜怒哀樂，則從心上來講究，而又兼及發(fā)與未發(fā)問題，則更見與西方思想之大不同處。西方思想側(cè)重在空間，柏拉圖榜其門非通幾何學(xué)勿入吾室，幾何學(xué)則只是一空間形象。直至近代愛因斯坦始創(chuàng)言四度空間。然亦只以時(shí)間一度加入空間三度中，依然偏重在空間。中國(guó)則時(shí)間屬天，空間屬地，時(shí)間觀更重于空間觀。發(fā)與未發(fā)，即在時(shí)間觀上生出分別，但亦兼寓有空間內(nèi)外之分別。
程明道言："我之喜，以物之當(dāng)喜。我之怒，以物之當(dāng)怒。"但此乃指心之已發(fā)言。在外面未遇當(dāng)喜當(dāng)怒之物，吾心之喜怒未發(fā)，但亦不得謂吾心本無喜怒。然則當(dāng)其未發(fā)，將謂之何？《中庸》所謂未發(fā)之謂中，朱子釋此中字為不偏不倚。以其未發(fā)，此心之喜怒哀樂既不偏倚在外面任何一物上，則其存于內(nèi)而未發(fā)者，當(dāng)至為廣大，混然一體，無分別無邊際可言，甚亦可謂之與天地同體。亦可謂天地亦本有喜怒哀樂，吾心之喜怒哀樂，乃本天地之自然而有，惟當(dāng)其未發(fā)則無偏倚。果吾心先有偏倚，未見當(dāng)喜之物，而設(shè)意尋求吾心之喜，未見當(dāng)怒之物，而設(shè)意尋求吾心之怒，則吾心惟有向外面物上去尋求，而吾心乃失其大失其中失其存在。必尋求之于外物而始見心，未必與外物之可喜可怒者相當(dāng)，則此心即陷于人欲，而失吾心之真與正，亦非得謂之即天理矣。人世禍亂，多由此起。
此心先能不偏不倚，遇外物來前，而此心始有喜怒之發(fā)，然又貴發(fā)而皆中節(jié)。節(jié)者，有其一適當(dāng)之限度。但自另一面言之，亦即滿足其所當(dāng)喜當(dāng)怒之限度，則限度實(shí)即是滿足，此即天理矣。發(fā)而中節(jié)謂之和，不僅內(nèi)心與外物和，一心之內(nèi)亦自見和。吾心仍非有喜怒哀樂之別，其別只屬在外之已發(fā)，而其存于內(nèi)而未發(fā)者，則仍是一中。發(fā)與未發(fā)，中與和，仍屬一體。不明悟得此未發(fā)之中，又何能掌握得其已發(fā)之和。亦可謂中是體，和是象。惟體又貴能即象以求。心如此，生命尤然。天地位，萬(wàn)物育，此乃宇宙大生命之象，而體亦存其內(nèi)。
由喜怒哀樂進(jìn)而言心，則心亦有發(fā)與未發(fā)之分。若謂凡心皆屬已發(fā)，則成為僅有象而無體。無體之象乃是一假象空象，而非真象本象。明得象之必有體，斯即明得心之必有其未發(fā)。太極與陰陽(yáng)之辨，即在此。太極又即是一無極。因其未發(fā)無象，即亦無體可見。無物，亦無心可見。然在體象心物之和合無間中，仍當(dāng)悟得此一體一心之為其大本大源之所在。則虛而即實(shí)，靜而即動(dòng)，宇宙萬(wàn)物乃盡歸于此一心一體，而可無所遺外矣。此在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上，當(dāng)會(huì)通儒道兩家而求之。道家偏喜言虛無，明得道家所言之虛無，乃始更易悟入儒家所言之實(shí)有。道家言渾沌，日鑿一竅，而渾沌死。果能深思明辨，而渾沌仍不死，乃始見儒家之精義。
朱子《中庸章句》序，引《尚書》"道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中"，來發(fā)明《中庸》此中字，亦極具深義。人各有心，反求諸己，所謂人心者即見。中國(guó)人貴言道，而此心未必盡合于道。但道則必本之于心，未有違于人心而可以為道者。故人心之合于道者，則謂之道心，非別于人心之外而有道心之存在。道心即在人心中，惟隱藏難見，故曰微。若此心違于道，則但謂之人心，而此心則不易安定，故曰危。此微此危，只此一心。若近人只求進(jìn)步，不知亦當(dāng)有安有定不動(dòng)不進(jìn)之時(shí)與處，則此即一惟危之人心矣。精乃選擇義，精選其合道之心則存之，剔減其未合道之心而去之。使此心無不合于道，則人心即道心，道心即人心，相與合一，即中即和，天地萬(wàn)物即位育于此矣。然此心之體藏于內(nèi)，未與物接，則謂之中，不偏不倚，此始是心體。待其與外物交接，始見其心之用乃有和。中國(guó)人言養(yǎng)心工夫有如此。此在西方哲學(xué)及心理學(xué)中，皆不易得此意。
中國(guó)俗語(yǔ)言天地良心。心之良，即是道心。一部中國(guó)二十五史先圣先賢上乘人物無不可以天地良心四字說之。一部中國(guó)文學(xué)史，自詩(shī)騷以下迄與晚清，果其成為一上乘作品，亦無不可以天地良心四字說之。天則同此一天，地則同此一地，良心亦盈天地間同此一心而已。無此天地，無此良心。非此良心，亦將非此天地。一而三，三而一。此四字非宗教，非科學(xué)，亦非哲學(xué)，但亦可謂天屬宗教，地屬科學(xué)，心屬哲學(xué)，宗教科學(xué)哲學(xué)之最高精義亦可以此四字涵括，而融通合一。亦可謂中國(guó)文化傳統(tǒng)即在此天地良心四字一俗語(yǔ)中。近人提倡新文學(xué)，好言通俗，即此四字一俗語(yǔ)，非深得己心，又何以通之。此誠(chéng)值吾國(guó)人之深思矣。
3
近代國(guó)人慕西化，亦好言自由。實(shí)則人生必具一身，身則是一物，其一切結(jié)構(gòu)與作用皆必依物理學(xué)條件，無自由可言。西方人認(rèn)腦為心，腦乃人身頭部一器官，同是一物。故西方心理學(xué)實(shí)只是生理學(xué)物理學(xué)，不能離于身離于物而言心。中國(guó)人言心，非身上一器官，乃指此身各器官相互配合而發(fā)生之作用言。此一作用，乃可超于各器官，或說超于身，超于物，而自有其作用。
自體用觀念言，西方人則可謂主身是體，心是用，用不能離于體。中國(guó)人則由用始有體，離用則體亦不可見。老子言："三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。"車由何來，由人生之需求道路通行來。有此需要，而產(chǎn)生出三十輻共一轂之車。人由何生，乃由天命。天必命人有所作為而生人，一猶人之需求通行而制有車，故用在先，體在后。
西方人言天，則主言天體。中國(guó)人言天，乃主言天用。如言天命，即言天之動(dòng)作，亦即言天之用。又言天之大德曰生，生是天之作用，而德為其本。但德亦非一物，非一體，實(shí)亦一用。中國(guó)人又言氣，氣亦非物非體而系用。故可謂西方主一實(shí)體的宇宙觀，而中國(guó)則主一作用的宇宙觀。故言德氣，又言性氣，但不言物氣。中國(guó)人言心，必特重于其德性，而西方人則無此觀念。
又如言道，即如一條道路。人需由此至彼，乃行出一條道路來。此一條道路，成為體，其實(shí)乃由人之需求通行之一作用來，是亦用先于體。
西方宗教信仰天堂有上帝。實(shí)則天堂仍是一體。上帝雖具絕大作用，其居天堂，仍是一體。上帝之一切作用，則全由上帝之體來。天堂中尚有無窮數(shù)之靈魂。此無窮數(shù)之靈魂，實(shí)皆各別為體。得罪降謫，下世為人，則人身外有靈魂，乃分兩體。信仰上帝，好自修行，其身死后，靈魂重得上天堂，則靈魂豈不離其身而可自為一體乎。
但自西方宗教言，如上帝有其作用外，此無窮數(shù)之靈魂則僅一無所需求之存在，并無其作用可言。自西方科學(xué)言，則萬(wàn)物各有其作用，但只為供給滿足人類之需求。而人類自身則除以萬(wàn)物為供給滿足其所需求之工具外，其自身乃若無作用可言，而轉(zhuǎn)見有反作用。其對(duì)萬(wàn)物之取得，自相斗爭(zhēng)外，并有戰(zhàn)勝自然征服自然之想望。人生本由自然來，戰(zhàn)勝征服自然，豈不即如戰(zhàn)勝征服自己。故又稱自我突破，即稱突破，即失去了自我，豈不為違情失理之尤。至于西方哲學(xué)探尋真理，此真理又當(dāng)為限制束縛人類之自由者。人類本身無作用，則又何自由可言。其病皆在先求體，不得其體，一切乃無著落。
中國(guó)人言天，乃一作用。言人生，亦言有魂氣，實(shí)亦一作用。而此等作用，其地位乃在體之上，不在體之下。在體之先，不在體之后。中國(guó)人言天神，亦言心神。神顯是一種作用，而其地位則在物之上，或可言在體之外。物則只可言物體，不得言物神。
故中國(guó)人之宇宙觀乃一動(dòng)的宇宙觀，乃一作用的宇宙觀。人生分得此動(dòng)與作用之一部分，人生實(shí)即只一心。心必依于身而表現(xiàn)，故其言人生主安分守己，又必主修身。換言之，人生乃在一大自由中分獲一小自由。周濂溪言："主靜立人極"，所謂靜，即安守此一分小自由，而還通于大自由。所謂士希賢賢希圣圣希天是也。西方人實(shí)抱一靜的不自由的宇宙觀，故尚動(dòng)進(jìn)，尚自由，而種種人生苦惱乃由此起。
嬰孩初生，食衣住行一切不自由，但有一大自由，即其能哭，其父母兄姐僅能供其需求。豈非人生即在自由世界中，只求其能安分守己，確為一嬰孩而即得乎。人之耄老，食衣住行又不自由，但有子孫后輩侍奉供養(yǎng)，豈不仍是一自由。氣中有理，則猶人生之各有其分，各有其己也。惟理則必通于氣以成其理，猶己之必通于人以成其己，心則必通于他人之心以成其為心也。故人類之生，乃一大作用。如嬰孩可以啟發(fā)人之慈愛心，耄老可以啟發(fā)人之尊敬心。果使人生無嬰孩期耄老期，則全體人生將為之大變。如飛禽走獸，即無嬰孩期耄老期。或雖有之，而為時(shí)極短暫，故禽生獸生與人生自不同。此即嬰孩耄老之有其作用之一證，此即莊老道家所謂無用之用也。
中國(guó)人言人生多福。始自嬰孩，終于耄老，胥可見矣。此福字猶如三十輻共一轂之輻字。有其限度，非共同會(huì)通于他輻，即不得成其用。又如幅字亦然。若單獨(dú)一嬰孩，單獨(dú)一耄老，又烏見其有福。福從示，即神，即能通。如從心之愊，果能與人相通，則見為悃愊純一之誠(chéng)。若其固己自封，未能通于人，則成為心之郁結(jié)。又如逼字，相互向外，則惟見其相為逼迫，無以見自由。故人之自由，乃通于人與于人以為自由，非爭(zhēng)于人取于人以為自由。老子言："既以為人己愈有，既以與人己愈多。"心與心相通之作用有如此。西方民主自由，乃下爭(zhēng)于上以為自由。通商自由，乃我取于彼以為自由。在我則為自由，在彼則為逼迫矣。西方人不重安分守己，務(wù)求向外爭(zhēng)取，則惟見一逼字。中國(guó)人能知安分守己，其心向內(nèi)，則為一愊字。其能心與心相通，則為一福字。西方人生則不知一福字。即就文字學(xué)言，而文化大體亦可見。
故人生多福在能通人我。其能侍奉人供養(yǎng)人者亦是福。如父之慈子之孝皆是，故有嬰孩，有耄老，即一家之福。范仲淹為秀才時(shí)，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。其憂天下之憂，此即其心之大通，此即其生之多福矣。中國(guó)人之人生哲學(xué)主要在此，其心理學(xué)主要亦在此。此即《大學(xué)》所謂在明明德，在親民也。故中國(guó)人之言心，乃一大自由，大作用，而身則僅為其一工具。西方人則認(rèn)心只為身之一工具，此則大異其趣矣。
（二）
中國(guó)人言宇宙，宇指空間，宙指時(shí)間。言世界，世指時(shí)間，界指空間。又言天地，則天指時(shí)間，地指空間。故中國(guó)人之自然觀，乃是時(shí)空和合融為一體的。西方觀念則重分別。時(shí)間空間，相異獨(dú)立，而其視空間，一若更重于時(shí)間。柏拉圖榜其門，非通幾何，勿入吾室。直至近代，愛因斯坦始創(chuàng)為四度空間論，加入時(shí)間為空間之第四度，則仍重視空間可知。
西方人于自然，又主物質(zhì)不滅論。分析又分析，直至最近，達(dá)于電子，僅是一動(dòng)態(tài)，乃能非質(zhì)。其動(dòng)態(tài)分兩型，曰陰電子，陽(yáng)電子。于是質(zhì)的自然，當(dāng)改為能的自然。靜的變成動(dòng)的，時(shí)間性的重要當(dāng)更甚于空間性，此頗近于中國(guó)人之言氣。中國(guó)氣字兼包動(dòng)靜，非有動(dòng)而無靜。又兼融質(zhì)與能，非有能而無質(zhì)。但易見者則在其動(dòng)與能，非無質(zhì)無靜而僅為動(dòng)與能，則中國(guó)觀念對(duì)此一氣字，依然是和合的，與西方觀念重分別的不同。和合中非無分別，而專務(wù)分別，則將不見其和合之全與大。
今再言人體。中國(guó)常身心并言。亦可謂身屬空間，乃物質(zhì)的。而心則屬時(shí)間，乃精神的。隔去時(shí)間，即不見有心。心于人身中見其動(dòng)能，而不屬人身中之任何一部分。心融全身之百體而見其能，但不能離體離物而自成其為能。西方人言心則專指人身腦部言。腦屬物質(zhì)，乃全身百體中之一體，即體以為能，是則乃限于身中之一體以為心。故西方人之心理學(xué)，依中國(guó)觀念言，實(shí)只能稱為物理學(xué)生理學(xué)，或竟可稱之為腦理學(xué)，而不能超乎物與身與腦之上，別有一心。依中國(guó)人觀念，心身一體，即心物一體。但此中國(guó)人之所謂心，西方人亦不能盡加以抹煞，于是遂于心與物又加以分別。在西方哲學(xué)中，乃有唯心論與唯物論。實(shí)則西方哲學(xué)唯心論之心，與西方心理學(xué)之心，顯已有不同。而中國(guó)則斷無唯心唯物之分。一如西方之四度空間，不能于空間外另見一時(shí)間，時(shí)間即附屬于空間。中國(guó)觀念則時(shí)間空間相和合，心與物相和合，而融成一體。中國(guó)人合言天地，天地亦和成一體。西方人言天亦猶其言地，天文學(xué)與地質(zhì)學(xué)相類似，而別有一宗教信仰之天，則與其天文學(xué)所言之天有不同。此乃中西雙方觀念之大不同處。若以唯物為偏左，唯心為偏右，則中國(guó)乃不偏左不偏右，而是綜合中立的。
中國(guó)人又稱此曰太極。太極動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)，和合為一。此一太極，更無與之為對(duì)立者，故曰無極而太極。有與無，仍是和合為一。然則在西方最后分析所得之電子中，不見質(zhì)，不見靜。茍依中國(guó)觀念，則電子中仍必有質(zhì)有靜，不能偏動(dòng)偏能以為萬(wàn)物主。
西方有哲學(xué)有科學(xué)，皆從分別來。中國(guó)重綜合，因此在中國(guó)學(xué)術(shù)中，乃并無哲學(xué)科學(xué)之分別而各成一專門。
最近三年前，在中國(guó)大陸發(fā)現(xiàn)了許多人體特異功能之事實(shí)，震動(dòng)視聽。尤以其反科學(xué)而確有此現(xiàn)象，不得謂之是迷信，而有待于科學(xué)上之新解釋，遂成為大陸一時(shí)嶄新一問題。
舉其著者，如紙上書一字，卷成一團(tuán)，納入耳中，具特異功能者即能知此字。為何不用目視，能見字形，此誠(chéng)一奇。又如取一書坐臀下，其人能知書中第幾頁(yè)第幾行之第幾字為何字。又如取衣上一紐扣置帽下，具特異功能者即能知系一紐扣，但已不在帽下。揭而視之，果已不在。問在何處，云在隔室桌上。往視，果然。后其人又言此物重在帽下，揭視則果赫然在矣。如此之類，舉不勝舉。西方科學(xué)心物相異，偏重物質(zhì)空間，此等事誠(chéng)屬怪異。中國(guó)人向主心物和合成體，則外物移動(dòng)，未嘗與心無關(guān)。亦可謂此等同屬心理現(xiàn)象，不必偏向物質(zhì)上探求。但亦非專屬心理學(xué)，須心理物理混為一體求之，庶可得解。
又具此特異功能者，皆出幼童，多在四五歲至七八歲之間，又多在女性。男性亦有之，與女性相比，約在四與六，或三與七之比。年漸長(zhǎng)，則此能漸失。又試驗(yàn)時(shí)不能有多人在場(chǎng)，最多不得超十人，倘圍觀人多，即不驗(yàn)。又有時(shí)須無旁觀，由一人為之測(cè)驗(yàn)。每一測(cè)驗(yàn)，此童必倍感疲勞，故其父母亦深不愿多所試。
觀此，知此等乃人心之本有功能，亦可謂是人心之自然功能。及其漸長(zhǎng)，多在人事上歷練，則此等功能漸失去。但經(jīng)特殊訓(xùn)練，年長(zhǎng)后，仍保有此功能者，亦可有之。此等事，中國(guó)社會(huì)常見不鮮。余少時(shí)在鄉(xiāng)間，曾見一畫辰州符者，肩挑一擔(dān)。來一農(nóng)，病腿腫，求治。彼在檐下壁上畫一形，持刀割劃，鮮血從壁上淋漓直流。后乃知此血從腫腿者身上來，污血流盡，腿腫亦消，所病霍然而愈。腿上血如何可從壁上流出，此誠(chéng)一奇，然實(shí)有其事，則必有其理。惟其理為人所不知，卻不得謂之是邪術(shù)。又幼時(shí)聞先父言，在蘇州城里，一人被毒蛇咬，倒斃路上。來一畫辰州符者，環(huán)尸劃一圈，遍插剪刀數(shù)十枝，刀鋒向地，開口而插。彼念符后，蛇從各處來，皆從剪刀縫下鉆入，以其口按之?dāng)勒邆冢笮〔环送耍瑥脑犊p下離場(chǎng)而去。如是來者十許蛇，后一蛇，始系咬死此人者。以口接死者傷口，吸其血中毒既盡，仍從其原刀縫下離去，刀縫忽合，蛇身兩斷，即死。而路斃者已漸蘇，能坐起立矣。此實(shí)神乎其技矣。
辰州符能令離鄉(xiāng)死尸步行回家，始再倒斃。此事流布極廣，幾乎國(guó)人皆知。據(jù)聞對(duì)日抗戰(zhàn)時(shí)，有兩美國(guó)人在湘西親睹其事，曾邀兩術(shù)者同赴美國(guó)實(shí)驗(yàn)，俾科學(xué)家探討，許以鉅金為酬。兩術(shù)者拒之，謂：拜師受術(shù)時(shí)，曾立誓不為牟利。如獲巨金，恐所受術(shù)即不靈。凡屬中國(guó)社會(huì)此一類奇異功能，皆出秘傳，皆不為牟利，此又是心理學(xué)上一大問題。茍為牟利，即不傳，得傳亦不靈。最近又聞美國(guó)有一三十以上人，亦擅身體上之奇異功能，惟須得美金一百五十元即一試，此亦美國(guó)文化顯然與中國(guó)文化之相異處。惟此人所擅何能，惜未詳問，在此亦難深論。
或謂中國(guó)人遇事每不問其所以然，茍見其然，即試加應(yīng)用。今大陸即如此，如令幼童具此等奇異功能者，在醫(yī)院看視病人身體內(nèi)情況，較之愛克司光尤靈。又警察人員更知重視利用，因幼童具此異能者，能從犯人身上看得其既往之一切。如竊盜罪，兇殺罪等，描繪罪狀，鉅細(xì)畢真，令犯者無可隱遁，則豈不此等幼童當(dāng)前即見有大用。但在此上又另有問題。
在中國(guó)社會(huì)上，此等事既所屢見，即讀二十五史之《五行志》，所載各事，類如此等奇異者，已甚繁夥。如司馬遷《史記》，即載扁鵲能隔墻見物。果能分類整理，已可匯成大觀。其他雜見于筆記小說中者，亦甚多。即如王安石《傷仲永》一文，仲永在幼童時(shí)已能詩(shī)，不經(jīng)學(xué)而吟詠成章。年漸長(zhǎng)，而盡忘之。因其事關(guān)文學(xué)，故荊公特為文傷之。其他事涉神異，中國(guó)古人不加重視。為人有道，每一人各有其前途，不當(dāng)因其有特異表現(xiàn)而遽盡量加以利用，豈不轉(zhuǎn)毀其人之前途，乃可惜非可喜。如令幼童在醫(yī)院中診視人體，則此童乃成為一架機(jī)器，再無其他前途可言，可惜大矣。孟子曰："人皆可以為堯舜。"此乃人生之大前途，故教之孝悌，教之忠信，行有余力，則教以學(xué)文。診視病體，自可運(yùn)用各種醫(yī)術(shù)及儀器，豈得犧牲此幼童之前途而全為此職。此即有違于此幼童之全生命，而此特異功能亦遂消失而不存。
又如死在異鄉(xiāng)，自可移棺歸葬。使習(xí)辰州符術(shù)，能令死者步行回鄉(xiāng)，較之移棺歸葬事若輕便，而習(xí)此術(shù)者，終身乃無更好前途，豈不更可惜。仁者所不忍，故其術(shù)終僅流傳于一地，未有人特加提倡，使廣行于全國(guó)。亦有中國(guó)文化大傳統(tǒng)人文大道在后作主，豈僅加忽視而已。
又此等異狀，今在大陸發(fā)現(xiàn)者亦有在窮鄉(xiāng)僻壤中，更多在附郊生聚較密處，如昆明，如重慶，如北京，如上海，所在多有，并為數(shù)甚不少。此亦一奇異現(xiàn)象。竊意雖其表現(xiàn)多在幼童身上，而心理淵源恐當(dāng)溯之其父母家庭，并推廣之于全社會(huì)。大陸當(dāng)前社會(huì)風(fēng)習(xí)轉(zhuǎn)變，變化之大，實(shí)為中國(guó)有史以來所少遇。其物質(zhì)生活簡(jiǎn)儉之極，而其內(nèi)心所存，則平淡寧?kù)o，無可欲，無可為，不思前，不想后，一味順應(yīng)，不作主張，而亦無怨無怒，心空無有，此乃近于中國(guó)道家之人生修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)。而當(dāng)前大陸無知無識(shí)之匹夫匹婦，乃竟不學(xué)而能，不求而至，在此大環(huán)境之共同心理下，乃有此種異常功能之呈露。當(dāng)前大陸人生之多壽，亦其一例。其所生子女之多具心理上之特殊功能，或亦與此有關(guān)。此等特殊功能之發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)社會(huì)較多于其他社會(huì)，而在最近則幾于到處可遇。此等事態(tài)，宜當(dāng)仍據(jù)中國(guó)文化傳統(tǒng)與其理想與觀念來加以研究說明。惜不在大陸，無可細(xì)加審察。而此等現(xiàn)象乃一時(shí)之特有，可加以探索與討論者，或不久即消失，實(shí)亦無可作詳究。
抑且人為萬(wàn)物之靈，遠(yuǎn)自原始穴居人以來，有巢氏燧人氏庖犧氏神農(nóng)氏，人文演進(jìn)，綿迭不斷，以迄于今，莫非出于人體功能。所謂天所命，人之性，大通正常，此乃人道日新之大本大原。至于幼童偶有特殊表現(xiàn)，如今大陸之所呈顯，亦可謂如天上之有彗星，有冰雹，為怪不為常，為奇不為正，特出非可通。逮及成年，遽爾消散。一時(shí)驚動(dòng)，謂可利用，欲加培養(yǎng)，使其常然，乃失性命之正，亦違道之大。即就其個(gè)人論，亦成為一奇怪特殊之人，非正常大通之人。拘于一曲，傷其大方，亦可惜非可羨矣。
《莊子·內(nèi)篇》養(yǎng)生主有言："生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。"人之生，微小短暫。而宇宙自然，則廣大無垠，悠久不已。以微小短暫之生命，追隨此悠久廣大之宇宙以求知，則所得幾何。西方社會(huì)重知，所謂自然科學(xué)，遠(yuǎn)起希臘，迄于近代，凡所發(fā)明，無大無小，豈能以千萬(wàn)計(jì)。西方人之所自傲，舉世之所共仰，無逾于此。然即以今日中國(guó)大陸人身各種特殊功能之呈露，幾乎西方自然科學(xué)各門各科之知識(shí)乃無可解釋。抑且與其已有之知識(shí)幾若處于相反之場(chǎng)面。今既事實(shí)具在，不得以不科學(xué)迷信一語(yǔ)輕加評(píng)斥。則今日西方已有之所謂自然科學(xué)，非改變其規(guī)律，轉(zhuǎn)換其觀點(diǎn)，有難以并存而互容者，則知識(shí)之可恃而不可恃，莊子所言，即此一例，亦可謂信而有征矣。
老子亦言："古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊。不以智治國(guó)，國(guó)之福。"今人讀此，必以老子主愚民政治譏之。然即就近代論，第一次第二次世界大戰(zhàn)接踵而起，但皆起于歐洲，知識(shí)遠(yuǎn)超于他邦，而所受災(zāi)難亦最甚。此非老子之言亦信有明征乎？?jī)纱未髴?zhàn)，創(chuàng)鉅痛深，而西方受此刺激，不加反省，各方知識(shí)反加速邁進(jìn)，至今不四十年，已稱為知識(shí)爆炸時(shí)期。而第三次大戰(zhàn)之兇兆，亦隨而呈現(xiàn)。茍非有大轉(zhuǎn)機(jī)，則其勢(shì)已不可免。其他并世諸邦，皆從兩次大戰(zhàn)中解放，而西方知識(shí)亦隨以進(jìn)入，乃其民之難治，亦獲得相似之進(jìn)步。今日全世界已陷入一大動(dòng)亂之局面中，果問何以致此，則知識(shí)之增進(jìn)實(shí)當(dāng)為最大之主因。何以息此動(dòng)，平此亂，則仍賴知識(shí)。試問美國(guó)最新成功之太空梭，其可平息此世界之動(dòng)亂否？莊子曰："已而為知者，殆而已矣。"果賴太空梭來平治天下，不啻為天下增危殆，而核子武器則猶甚。
儒家言與道家稍不同。儒家以智仁勇為三達(dá)德，然儒家言智與道家言知有不同。孔子曰："智者樂水，仁者樂山。智者動(dòng)，仁者靜。智者樂，仁者壽。"孔子言智，乃一種流動(dòng)之知，當(dāng)隨時(shí)代以具變，非可奉一時(shí)代之所知以為萬(wàn)世之規(guī)律，故孟子稱孔子為圣之時(shí)。時(shí)間變，則空間亦隨而變。孔子言"百世可知"，乃指時(shí)間，不指空間。而西方知識(shí)重空間，又于空間多加分別，或?qū)Ｖ翁煳模驅(qū)Ｖ紊铮ゲ幌囝櫍霜q其大者。一天文學(xué)家，長(zhǎng)夜不離望遠(yuǎn)鏡，積數(shù)年數(shù)十年之勤，忽發(fā)現(xiàn)一新星，其在恒河沙數(shù)之太空星群中，曾滄海一粟之不如，然不得謂非一新發(fā)現(xiàn)。一生物學(xué)家，竭其畢生精力，專治一洋老鼠，或一微生蟲，亦不得謂其無新發(fā)現(xiàn)。然與宇宙之廣大悠久，竟何關(guān)？與人生之禍福治亂，又何關(guān)？然而盡人之精力，則都從此等處費(fèi)去，誰(shuí)復(fù)來顧及人類當(dāng)前共通之大問題所在。
即就西方近代傳授知識(shí)之大學(xué)言，分科分系，門類龐雜，而又日加增添。如文學(xué)院有文學(xué)史學(xué)哲學(xué)諸科系，治文學(xué)可以不通史學(xué)，治史學(xué)亦可不通文學(xué)。治文史可以不通哲學(xué)，治哲學(xué)亦可不通史學(xué)文學(xué)，各自專門，分疆割席，互不相通。法學(xué)院則有政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)外交法律諸科系。進(jìn)法學(xué)院可以不理會(huì)文學(xué)院諸科，進(jìn)政治系可以不通文史哲，亦可不通社會(huì)經(jīng)濟(jì)外交法律諸科。其他各科亦然。尤可異者，在大學(xué)階段中，又增設(shè)有警政一門。當(dāng)一政治家僅須大學(xué)四年即可畢業(yè)，當(dāng)一警務(wù)人員亦同須大學(xué)四年畢業(yè)。又如商學(xué)院，增設(shè)有廣告學(xué)系，須四年畢業(yè)。但經(jīng)濟(jì)系商學(xué)系亦同于四年畢業(yè)。而在理工學(xué)院內(nèi)，則分科分系更屬龐雜多端。今日西方人競(jìng)稱自由平等獨(dú)立諸口號(hào)，其實(shí)在其知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，即屬自由平等獨(dú)立，無本末，無先后，無巨細(xì)，無深淺，無等級(jí)，無次序，無系統(tǒng)，無組織，要而言之，則可謂之不明大體，各趨小節(jié)。知識(shí)領(lǐng)域已亂，更何論于人事。
試舉最近一小事論之。如里根之遇刺。里根乃美國(guó)新當(dāng)選之大總統(tǒng)，美國(guó)號(hào)稱民主政體，一切重法治。里根上任不久，在政治上未有大缺失，違于民意。刺之者，亦非于里根有私冤，僅為戀愛一電影女明星尚在大學(xué)肄業(yè)者，其行刺乃以表示其對(duì)此女之愛情。可謂不倫不類，胡作妄行。里根當(dāng)據(jù)美國(guó)總統(tǒng)地位明斥其非，嚴(yán)懲其罪，以尊重法治之大義，昭告于美國(guó)之大眾。奈何乃以不念私仇，卻求此刺者早得恢復(fù)其情緒之安定。此亦可謂不識(shí)大體，于總統(tǒng)之位為失職，乃亦竟無一美國(guó)人能議其失者。
里根遇刺后不久，又有羅馬教廷教宗之遇刺。教宗方屢言墮胎非法。若謂墮胎有傷人道，則行刺又豈人道所許。且里根遇刺即在不久之前，教宗為宣揚(yáng)耶穌大道，自當(dāng)明斥行刺之非道尤甚于墮胎，藉以昭示全世界教徒，當(dāng)引以為深戒。而教宗亦未一言一辭及之，亦如里根，僅如一平民，只以不念私仇，若可提高其一己之地位。此亦可謂之不明大體。以一美國(guó)大總統(tǒng)，以一羅馬教廷之教宗，其地位身份同在全世界普通人之上，而其遇事發(fā)言有如此，則試問此下行刺之風(fēng)大行，又豈不為世界動(dòng)亂增一不可遏制之先兆乎？若依中國(guó)人規(guī)矩，則弒父弒君，皆為大逆不道。今國(guó)人方慕尚西化，必譏此為帝王專制，又鄙之曰封建頭腦。而里根與教宗，亦當(dāng)為國(guó)人崇奉西化者所稱道。要之，文化不同，觀念不同，孰是孰非，孰得孰失，仍當(dāng)另有標(biāo)準(zhǔn)來加衡定，未可謂西方即是，中國(guó)則非，如此一概以判也。
中國(guó)以農(nóng)為主，工業(yè)副之，商業(yè)更在工業(yè)之下。故凡人生直接所需，食衣住行，皆由農(nóng)工各業(yè)直接產(chǎn)生。西方則商業(yè)為主，工業(yè)副之，農(nóng)則被視為奴。賴商業(yè)利潤(rùn)獲取財(cái)富，則一切所需皆可由財(cái)富求得。故中國(guó)人生乃直接的，而西方人生則可謂是間接的。知識(shí)類型亦有此別。中國(guó)知識(shí)皆由人之共通內(nèi)部生出，而西方知識(shí)亦由分別的各向外面索覓。中國(guó)知識(shí)如農(nóng)工之耕稼制造，可以直接享用。西方知識(shí)亦如資本財(cái)富，據(jù)此來再求人生之滿足。故中國(guó)知識(shí)如修齊治平，皆反求之己而得。西方知識(shí)如哲學(xué)科學(xué)宗教，皆分別尋向于外，而在己則空無所有。猶憶五十年前一女友，自天津來北平，去協(xié)和醫(yī)院診療眼疾。先赴眼科，據(jù)稱無病，囑赴其他諸科。一周來一次，借宿余家，輾轉(zhuǎn)五六次，積兩月以上，不得其病所在。歸途在一小藥鋪偶購(gòu)中國(guó)土制眼藥一小瓶，點(diǎn)眼，霍然而愈。凡中國(guó)藥物，所謂神農(nóng)嘗百草，皆由直接經(jīng)驗(yàn)積累而來。自西方醫(yī)學(xué)視之，皆屬無理論，不科學(xué)，而亦能治病。西方醫(yī)學(xué)則主要在人體解剖，先對(duì)人身分別有明確知識(shí)，建立理論，然后制造藥物，以為對(duì)治。故其藥物亦全屬無機(jī)的，非自然的，由人工特制而成。其視人體亦如一架機(jī)器，其藥物亦同是一架機(jī)器，以機(jī)器治機(jī)器，于真實(shí)人生則可謂是間接的。而中國(guó)醫(yī)藥則以生命治生命，可謂是直接的。直接有驗(yàn)，中國(guó)人加以信受，亦自成一套理論，主要?jiǎng)t在一氣字上。而此氣字，則在人體中乃一玄通的，抽象的，不分別，不具體。西方知識(shí)決不以此為憑。然中國(guó)醫(yī)藥知識(shí)實(shí)得之于自然，既實(shí)在，又直接，并有驗(yàn)，不待組織成為一套理論。故在中國(guó)知識(shí)類型中，乃無西方哲學(xué)科學(xué)各體系之分別成立。即如最近大陸所發(fā)現(xiàn)之各項(xiàng)人體特殊功能，雖亦自然而具體，然依中國(guó)傳統(tǒng)意態(tài)，則此等事象雖亦屢有發(fā)現(xiàn)，但因其與人生修齊治平之大道非有直接關(guān)系，遂置之一旁不加理會(huì)。朱子《大學(xué)格物補(bǔ)傳》曾謂："即凡天下之物而格"，又曰："因其已知之理而益窮之"，則必于傳統(tǒng)之共同性上用心，而奇聞異見有所不顧。自西方之求知意態(tài)言，則每一事項(xiàng)同屬知識(shí)范圍，同須研求。因此中國(guó)知識(shí)界每重通識(shí)常識(shí)，易于和合，而不尚新異。西方知識(shí)界則分別離散，不能集中。正如西方資本主義之人生，各擁財(cái)富，相互爭(zhēng)衡。一反其弊，則有共產(chǎn)主義之崛起，要求盡廢私財(cái)，而統(tǒng)歸于一。而在中國(guó)人生中，則并無此等分裂之發(fā)生。在和合中當(dāng)然有分別，而在分別中又必求其和合。人生然，知識(shí)亦然。
孔子曰："知之為知之，不知為不知，是知也。"老子亦言："知不知，上。"是中國(guó)人言知，必同時(shí)承認(rèn)有不知，乃始為知。抑且不知常多于所知，故曰："我有知乎？無知也。"中國(guó)人所重則在行。人不能盡其知，但必當(dāng)盡其行。中國(guó)古人言："知之匪艱，行之維艱。"此為知易行難說。王陽(yáng)明主知行合一，近代孫中山先生言知難行易，三說各不同，然言知必及行，則一也。故曰："言顧行，行顧言。"所言即其所知。故中國(guó)人之知與行，亦必求和合為一。西方則知行亦加分別。如言自由平等獨(dú)立，多指行，少言知。科學(xué)家亦多信宗教，亦即知行分別之一例。故中國(guó)人好言道，而西方人好言真理。道者，人之所行。而真理則在外，屬知識(shí)，乃西方哲學(xué)家科學(xué)家所探究。非若中國(guó)人言人道，乃人人所奉行，貴于人人反己求之，躬行實(shí)踐，不貴外此而多知。
孔子曰；"五十而知天命。"人受天地之氣以生，天之命于我者是謂天性。天命亦稱天賦，天之所賦，即人之所稟。天賦此性于我，斯天即稟于我之身，則天即已在人之中，故曰天人合一。性之可見則為心。孟子曰："盡心知性，盡性知天。"其所知于天者，則仍是人所稟賦之性。故中國(guó)儒家則最重心性之學(xué)。道家不言性，而言氣。不言心，而言自然。實(shí)皆天之所稟賦。其屬天，則曰道。其稟賦而在己，則曰德。此則儒道之所同。老子曰："同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。"萬(wàn)物若相異相反，而同出此玄，順此大同，無可違逆。惟道家原其始，而儒家則尤能要其終。故中國(guó)道家可稱為一門精深之自然科學(xué)，而儒家則可稱為中國(guó)一門宏大之人文哲學(xué)。而此科學(xué)與哲學(xué)之兩門，在中國(guó)又能會(huì)通而為一，和合而無間，此誠(chéng)中國(guó)文化學(xué)術(shù)史上一特異杰出之表現(xiàn)。西方所謂自然科學(xué)，不僅向身外求，并亦反自然。一切科學(xué)發(fā)明，莫非違反自然，以供一時(shí)之利用。其所謂人文科學(xué)，則亦反人性，以求一時(shí)之利用而止。此之謂功利主義，與中國(guó)人之道德主義大不同。故中國(guó)人言順，而西方人則言爭(zhēng)。見之人事，顯然自判。
中國(guó)人言道，必曰大道。言德，又曰同德。其大其同，則胥于己之一心日常體驗(yàn)得之，不煩外求。大之至，同之極，則達(dá)于一天人，合內(nèi)外，亦胥驗(yàn)之于日常之一心。此心實(shí)兼知識(shí)與行為而一之，亦兼天地萬(wàn)物而一之。寧有知行而不涉于外者？然知行必內(nèi)本于一心。此心何自來，則來自外，來自天，亦可謂來自自然，而可操于一己之內(nèi)在。此可謂乃此心之全體大用，而眾物之表里精粗亦無逃于此矣。故大道同德，盡在此心，亦稱曰常心，或日常心。一日一剎那，乃至千萬(wàn)世之心，此體恒常而無變。西方人則知行分，心物分，內(nèi)外分，每專據(jù)一事一物之知以為推。互不相通，則啟爭(zhēng)。如天文學(xué)發(fā)明了地球繞日，非日繞地球之新理論，一時(shí)爭(zhēng)議大起，發(fā)明人至陷于死地。但此說來中國(guó)，中國(guó)人即加接受，無爭(zhēng)議，于中國(guó)人所理想之大傳統(tǒng)亦無變。又如生物學(xué)發(fā)明了人自禽獸變來，禽獸又自微生物變來。西方此說新起，亦啟大爭(zhēng)論，至今尚未獲一肯定之解決。但此說傳來中國(guó)，中國(guó)人即加接受，亦不起爭(zhēng)議，而于中國(guó)自己大傳統(tǒng)亦可無大變。，但如最近大陸發(fā)現(xiàn)此種種人體特殊功能，與西方自然科學(xué)之理論大相違悖，進(jìn)加研究，則不能不于西方之知識(shí)傳統(tǒng)有改變，其所影響當(dāng)甚大。今日國(guó)人方竟言求變求通，如此等處，西方人所稱之知識(shí)真理，非變則不能通。知識(shí)真理如此，則人生行為亦如此。舊者不可守，新者又無所知，則惟日在求變求通中，而謂之為進(jìn)步。則最近自一次二次大戰(zhàn)后，又接踵將來三次大戰(zhàn)，豈亦人類之進(jìn)步所在乎。中西文化大不同處正在此，是宜深加研討者。
又如紡織業(yè)，中國(guó)積古相傳，歷四五千年。綢緞錦繡，精益加精，非有大變。自倫敦創(chuàng)為紡織機(jī)，一機(jī)一日所成，可超百人晨夕之勤，大量來中國(guó)銷售，中國(guó)乃淪為次殖民地。而英國(guó)人又濟(jì)之以海輪運(yùn)輸之便，槍炮擊殺之利，所謂資本主義帝國(guó)主義，皆由此建基，本非有高見卓識(shí)，深謀遠(yuǎn)慮，創(chuàng)為此等主義，以為英國(guó)謀前途無窮之福利。而一兩種機(jī)器之創(chuàng)新，乃使資本主義帝國(guó)主義積漸成立，世界為之變色。而一次二次大戰(zhàn)，英倫亦自受其禍。往前盛況，勢(shì)難復(fù)有。其盛其衰，恐皆非英國(guó)人事先所能想及。遇可則進(jìn)，遇不可又不能退，今日世界形勢(shì)，乃全為科學(xué)機(jī)器所操縱有如此。又如馬克思，百年前旅寓倫敦，目睹當(dāng)時(shí)工廠情況，發(fā)為資本家剝奪勞工利潤(rùn)之說，不可謂非一種持平之論。而必由此推演創(chuàng)為唯物史觀階級(jí)斗爭(zhēng)之新論，則遠(yuǎn)非世界人類文化演進(jìn)之真理所在。演變至今，共產(chǎn)主義與資本主義對(duì)立，三次大戰(zhàn)危機(jī)，亟亟可待。此豈馬克思當(dāng)年所想像及預(yù)料之所及。全部西洋史，亦可憑此一例，推闡說之。
中國(guó)人求知態(tài)度，以通常有關(guān)大體者為貴，不據(jù)特殊僅占部分者為憑。求知態(tài)度既不同，持行方針亦自別。西漢時(shí)代即有鹽鐵政策之推行，則資本主義決不會(huì)在中國(guó)成立。而唯物史觀階級(jí)斗爭(zhēng)之理論，亦決不會(huì)在中國(guó)學(xué)術(shù)中產(chǎn)生。如何為國(guó)家民族自尋出路，此乃中國(guó)知識(shí)分子所應(yīng)擔(dān)負(fù)之惟一大問題。然而遇見幼童身上發(fā)現(xiàn)了許多特殊功能之狀況，則群情轟動(dòng)，專家學(xué)者學(xué)校師長(zhǎng)，乃及政府官吏，莫不注意及此，認(rèn)為當(dāng)前之一大發(fā)現(xiàn)。此亦如西方三次大戰(zhàn)危機(jī)將臨，然而知識(shí)界之分門別類，有興趣注意者，依然層出不窮。誰(shuí)來在核子戰(zhàn)爭(zhēng)之前因后果上去用心。仍惟分門別類，知識(shí)分散，興趣分散，力量分散，而大變之情勢(shì)，則不能亦隨之分散。此誠(chéng)一無可奈何之事實(shí)也。言念及此，感慨何極。
朱子教人即凡天下之物而格，非教人專格一物。王陽(yáng)明格庭前竹子，已失朱子之本意。西方人如牛頓，乃專格蘋果落地，而發(fā)明其萬(wàn)物引力之說。但為所畜大小二貓，在書齋墻下分辟大小二洞。不知一大洞，大小二貓皆可通。牛頓于此事未格，乃如一愚人。牛頓亦信耶穌說上帝，既為一科家，仍為一宗教信徒。達(dá)爾文亦然。既為一生物學(xué)專家，專研生物進(jìn)化，但亦仍為一宗教信徒，信上帝耶穌。故西方之學(xué)雖各成專家，而仍可有其共同相通處。此誠(chéng)西方心理學(xué)上一深值研討之問題。
又如中國(guó)人好共通觀，率好言西方人。不知如英法，如德意，如荷比葡西，如其他各國(guó)，皆各別異視，貴獨(dú)立，亦貴中立，而互不相通。又如近代西方人，率排除蘇維埃，分別之為東方，不同觀為西方。又如猶太人，亦不當(dāng)列西方，然如耶穌言上帝，西方人乃群加信奉，成為一宗教。馬克思言社會(huì)經(jīng)濟(jì)，倡唯物史觀階級(jí)斗爭(zhēng)之說，西方人亦未以其為猶太人所言而排之。又如佛洛伊德，認(rèn)為父母子女之互愛，有男女異性戀愛之變態(tài)心理病態(tài)心理之存在，西方人亦流傳共信，成為一專門學(xué)問。中國(guó)人言慈孝，乃天命之性，與佛洛伊德說大不同。西方人亦有讀中國(guó)書治漢學(xué)者，乃獨(dú)于此始終未見有接受。而日本鈴木大拙據(jù)佛家禪宗言，對(duì)佛洛伊德加以反駁，西方人亦加接受，一時(shí)轟動(dòng)。是西方人不僅能接受猶太人言，亦能接受印度人言，即如古埃及金字塔之類，西方人亦加深羨，則西方人實(shí)非專己自守。獨(dú)近代中國(guó)人則一信西方，猶過于西方人之自尊自信。依近代中國(guó)人觀念，猶太人印度人，豈能與西方人相比。然此實(shí)乃近代中國(guó)人一心理狀態(tài)。一切學(xué)術(shù)異同，人事異同，實(shí)莫不有人類心理寓乎其間，此非深值研尋一問題乎。
今西化已遍布全世界，各民族，各國(guó)人，無不自尊自信，曰自由，曰平等，互不相下。如阿拉伯人，如猶太人，如印度人，如非洲黑人，如美洲紅印度人，莫不然。惟中國(guó)人乃獨(dú)尊西方，自卑自謙，西方則屬新而可信，中國(guó)則舊而可鄙。此亦中西雙方心理學(xué)上異同相較一大值研討之問題。
中國(guó)古人言："非我族類，其心必異。"或此語(yǔ)亦當(dāng)鄙斥。要之，如宗教，如科學(xué)，如哲學(xué)，其間莫不寓有心理學(xué)問題。則誠(chéng)如朱子所言，當(dāng)即凡天下之物而格，而后眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。至少此亦是朱子個(gè)人一番心理學(xué)。凡治心理學(xué)者，宜亦有以善闡之。而凡治宗教信仰與治哲學(xué)科學(xué)者，亦所不當(dāng)忽。其然豈其然乎。
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