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略論中國科學(xué)
（一）
中西科學(xué)有不同。中國科學(xué)乃人文的，生命的，有機(jī)的，活而軟。西方科學(xué)乃物質(zhì)的，機(jī)械的，無機(jī)的，死而硬。有巢氏構(gòu)木為巢，燧人氏鉆木取火，建筑烹飪長期發(fā)展，亦人文，亦藝術(shù)，但不得謂之非科學(xué)。自房屋建筑，進(jìn)而有園亭，有山林名勝，有河渠橋梁，深發(fā)自然風(fēng)情之結(jié)構(gòu)，遍中國精美絕倫者到處有之，謂非有一種科學(xué)精神貫徹其中，又烏克臻此。但在中國學(xué)術(shù)界，無獨(dú)立科學(xué)一名稱，亦曰"人文化成"而已。故在中國，乃由人文發(fā)展出科學(xué)。在西方，則由科學(xué)演出為人文。本末源流，先后輕重之間，有其大不同。
烹飪?yōu)橹袊鴺O高一藝術(shù)，舉世莫匹。但烹飪中亦自有科學(xué)。即論茶之一項(xiàng)，自唐以來千數(shù)百年，其種植、其剪采、其制造、其烹煮，又如茶壚、茶壺、茶杯種種之配備，以及各地泉水之審別，茶品之演進(jìn)，與夫飲茶方法之改變，飲茶場所之日擴(kuò)日新，茍寫一部中國飲茶史，亦即中國社會史人文史中重要一項(xiàng)目。其處處寓有科學(xué)方法貫徹其內(nèi)，則亦可謂與中國科學(xué)史有關(guān)。
神農(nóng)嘗百草，為中國醫(yī)學(xué)之開始。中國醫(yī)學(xué)之對象，為人之整體一全生命。西方近代醫(yī)學(xué)則必自尸體解剖入門，其視人身亦如一機(jī)械。各器官則如機(jī)器中各零件，醫(yī)學(xué)即修理此各零件，而似乎忽視了整體生命一認(rèn)識。西方醫(yī)學(xué)亦知有血脈，但無氣之一觀念。人之一切知覺記憶，則在人身之腦部，而無中國心之一觀念。中國人所謂心，非指胸口之心房，亦非指頭上之腦部，而所指乃人之整體全生命之活動。此觀念亦為西方人所無。
依中國人觀念言，一身之內(nèi)，氣屬形而下，心屬形而上，此則仍是一種人文觀。若就自然方面觀，以宇宙整體言之，則氣屬形而上，心應(yīng)屬形而下。此則中國醫(yī)學(xué)可通于西方之哲學(xué)神學(xué)，而與西方醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)有不同。司馬遷言明天人之際。人身為一整體全生命，此屬小生命。宇宙亦為一整體全生命，則屬大生命。故中國醫(yī)學(xué)屬生命的，即猶謂中國科學(xué)乃生命的。而西方科學(xué)則顯屬非生命的，此則中西科學(xué)之大異處。
中國醫(yī)學(xué)主要在切脈，方寸之脈之跳動，即可測知其全身，而病況由以見。西方人診病則必分別人身各部位各器官而加以判定。故中國醫(yī)學(xué)乃生命的、有機(jī)的，而西方醫(yī)學(xué)則屬機(jī)械的、無機(jī)的。
中國醫(yī)學(xué)之用藥亦主有機(jī)的。神農(nóng)嘗白草，百草亦各有其生命，生命可與生命相通，故用草為藥可以治人病。西方人視人身如一機(jī)器，屬無機(jī)的，故其用藥亦用無機(jī)的，由化學(xué)制成。此有機(jī)無機(jī)一分別，依中國人觀念言，可謂科學(xué)亦當(dāng)本源于哲學(xué)，但西方則分別為兩種學(xué)問。中國乃無獨(dú)立之科學(xué)，亦無獨(dú)立之哲學(xué)，一切知識貴能會通和合，乃始成其為學(xué)問。
中國人又有靜坐養(yǎng)氣養(yǎng)神，以延年益壽之術(shù)。養(yǎng)神即養(yǎng)其心，心亦即是神。西方人則惟知運(yùn)動健身，不知靜坐養(yǎng)神，此又觀念不同而方法亦隨之不同之一例。中國人又能在靜坐中預(yù)知外面事，如賓客遠(yuǎn)道來訪，未到門，而坐者早知之。此事古今皆有，但既非科學(xué)，亦非哲學(xué)，今人則稱之謂神秘。惟生命既可與生命相通，則預(yù)知賓客來訪，亦非神秘。但中國人則認(rèn)為非人文要道所寄，故雖有其事，惟任其偶而有此發(fā)現(xiàn)，置不深究。
人之心神既可與遠(yuǎn)道賓客相交接，乃亦可與死者心神相交接。死生界限，迄今仍難定。又如客死他鄉(xiāng)，其生命機(jī)能或未驟絕。中國有辰州符，念咒焚符，使死者隨其步行，歷數(shù)日數(shù)百里之遙，抵達(dá)死者家門，乃始倒地不起。此事極神秘，但非人文要道，中國人乃亦置不深究。但論其始，必有人先通此術(shù)，乃以傳人。其如何得通此術(shù)，倘詳述經(jīng)過，亦一絕大科學(xué)問題，不得謂之乃神怪。
今姑稱之為通神之術(shù)，此種通神之術(shù)，中國到處皆有。即如堪輿風(fēng)水，選擇墓地，皆用之。余有一友，學(xué)西方交通測量之術(shù)。有一儀器，持在手中，可測地下水道水量。對日抗戰(zhàn)時(shí)，奉命測量云南道路，逢古墳?zāi)梗瑯淠就⒄撸嚋y之，乃知其地下必有大量水流。詢其子孫，必尚旺盛。逢古墳?zāi)梗瑯淠镜蚩菡撸嚋y之，其地下水流必已枯竭。詢其子孫，亦必凋零，或無后繼。然則墳?zāi)癸L(fēng)水豈不顯與后代子孫有關(guān)，但堪輿家又何從得知，豈不近似西方近代之科學(xué)。但中國無科學(xué)之名，故亦可稱之為一種通神術(shù)。而今人則一依西方科學(xué)觀念，稱中國堪輿風(fēng)水為迷信，為不科學(xué)。今稱通神二字亦不科學(xué)。實(shí)則中國即人文大道，亦主通神。宋儒張橫渠所謂為天地立心，為生民立命是也。此乃往圣之絕學(xué)，所以開萬世之太平者。是則中國之人文大道，圣學(xué)精華，亦可謂乃是一種通神之高層科學(xué)矣。
大禹治水，又是中國科學(xué)史上一絕大工程。中國以農(nóng)立國，農(nóng)田灌溉，水利工程，最所重視。洪水泛濫則為害。在大禹前，當(dāng)早知有水利，而洚水乃益見其為害。此下水利水害問題，乃中國人文學(xué)中一大條目，亦即中國科學(xué)史上一大要項(xiàng)。戰(zhàn)國秦李冰父子，為四川岷江鑿離堆，除水害，興水利。兩千年來，承續(xù)修理，史跡昭然。胡渭之一部《禹貢錐指》，中國四千年來，黃河之水利水害，亦昭揭可知。又如自元以下之運(yùn)河，北起通州，南迄杭州，運(yùn)河之水或自高向低，或自低向高，五六百年來之國計(jì)民生，所賴實(shí)大。此非中國科學(xué)史上之一絕大成就乎。惟中國學(xué)者則一以此等盡納入治平大道中，而不成為一項(xiàng)獨(dú)立之科學(xué)工程，如是而已。
大禹治水以下，周公制禮作樂，又為中國人文史上一絕大創(chuàng)造。禮樂中皆涵有科學(xué)。有禮器，有樂器。禮器有鼎彝，永傳為中國之最佳藝術(shù)品。樂器有金、石、絲、竹、匏、土、革、木八項(xiàng)，逐項(xiàng)制成樂器，皆賴科學(xué)。但何以必金聲而玉振之，則乃藝術(shù)，非科學(xué)。但中國僅稱一樂字，無藝術(shù)科學(xué)之名。后人又謂絲不如竹，竹不如肉。因絲屬器聲，竹則人與氣經(jīng)竹管以成聲，肉則純是人聲。貴能從人心中直接露出，乃始為音樂之上乘。中國音樂，人聲為主，器聲為副。西方音樂，則似以器聲為主，人聲為副。本末源流，先后輕重，又各不同。
中國音樂又以辭為主，聲為副。古詩三百首，皆求語語直接出自人心肺腑中，又能語語深入人心肺腑中。傳至今三千年，讀其辭，仍能感人心，不啻若自其口出，亦不啻若自其心出。《離騷》楚辭繼之，亦然。漢樂府及五言古詩、唐詩、宋詞、元曲亦莫不皆然。皆配以聲，附以氣，但必以辭為主。辭則必以心為主。如漢賦之務(wù)為堆砌炫耀，所爭在字句上，則雕蟲小技，壯夫不為。此則中國一套大哲學(xué)，科學(xué)藝術(shù)文學(xué)一以貫之，而科學(xué)轉(zhuǎn)見為末矣。自明代昆曲以至近代之平劇，亦一貫相承，樂聲僅為副，人聲心聲歌聲始為主。一歌一唱，皆能深入人心。劇中人事，亦皆由此選定，皆重在劇中當(dāng)事人之心，而遂以感通聽眾之心，此乃成為中國之藝術(shù)。劇場中一切表現(xiàn)，皆配有科學(xué)，隱于一旁，似可無見。
抑且古代少事物侵?jǐn)_，其心純深，故易感。后世事物侵?jǐn)_多，其心雜而浮，則不易感。今則為科學(xué)世界，惟見物，不見心。而又提倡通俗白話新文學(xué)，皆由當(dāng)前事物充塞，不見作者心，又何以感讀者心，今人乃竟有稱之為短命文學(xué)者。非求通神，僅求過目。能傳數(shù)十年，斯可名震一世矣。文學(xué)如此，其他亦然。
禮又有衣裳冠履之制。衣裳冠履皆成自科學(xué)。中國之絲織品亦科學(xué)，而成為一種高尚之藝術(shù)。西方人亦有衣裳冠履，但多成為商品。中國人衣裳冠履從人文大道中來，亦修齊治平一要項(xiàng)，非為經(jīng)商。如觀平劇，衣裳冠履皆以見人品，非可隨便使用。又如女性美，在其一顰一笑，一顧一盼上，不在其涂唇畫眉上，服裝則尤其次。故平劇化裝，乃可一成不變，蓋亦有禮意存焉。故周公之制禮作樂，其深意所存，乃在后代中國人之永久追尋中。
先秦諸子早期有墨翟，公輸般為攻城之器九，而墨翟九破之。墨翟又能為木鳶飛空，三日不歸，則墨翟乃中國當(dāng)時(shí)一大科學(xué)家。墨經(jīng)中所傳有關(guān)科學(xué)之義理，頗有與近代西方科學(xué)相似處。然攻城滅國，非中國人文大道之所重，后世遂少公輸般、墨翟其人。三國時(shí)諸葛亮鑿修劍門棧道，又為木牛流馬，以利運(yùn)輸。道路交通，古今所重，劍門棧道今猶存在，木牛流馬則終廢棄。可見中國科學(xué)上之發(fā)明，有遞相傳襲，續(xù)有進(jìn)步者。有棄置不理，終成絕響者。此見科學(xué)亦必融入人文大道中，不能獨(dú)立見重。
先秦諸子中期有鄒衍，會通儒家人文，道家自然，創(chuàng)為陰陽家言。一陰一陽之謂道，其言實(shí)求本于天道以言人道，主要在言金木水火土五行，實(shí)皆科學(xué)。惜其書已失傳。今姑據(jù)《呂氏春秋·十二紀(jì)》，《小戴禮記·月令》，及《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》言之，此亦五行家言之主要一端。匯合天文、地理、有生、無生，而一以人事為主，又一以農(nóng)業(yè)為主，本于歷法，分一歲十二月為二十四節(jié)氣，使務(wù)農(nóng)者知所從事，而其他生產(chǎn)工業(yè)亦旁及焉。又推而上之于國家之政令。自然科學(xué)、人文科學(xué)、社會教育、日常人生一體兼顧，亦可謂中國學(xué)術(shù)思想共同理想所在之一例。宜其言為此下儒道雜諸家均所采用，而有迄今兩千年仍奉行不輟者。
又如歷法，西方用陽歷，中國用陰歷，但亦不得謂陰歷不科學(xué)。抑且陰歷中亦兼用陽歷。若依陽歷，日南至日長至當(dāng)為一年之首。故中國俗言冬至夜大過大年夜。但中國重農(nóng)事，春耕、夏耘、秋收、冬藏，一年必以春為開始，而冬至則冬未盡，春未到。故孔子言行夏之時(shí)。漢以后，歷代正朔皆奉夏歷。觀于《呂覽十二紀(jì)》、《小戴禮記·月令》、《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》，則中國之歷法不僅與人生習(xí)慣息息相通，亦與政府法令處處相關(guān)。中國之陰歷，其意義價(jià)值，已融入中國之全人生。惟陰歷亦有其缺點(diǎn)，如一歲十二月，又補(bǔ)以閏月是已。今改用陽歷，亦非不科學(xué)，而于中國之傳統(tǒng)人生則終有失其調(diào)和處。故政府雖行陽歷，而民間則仍多沿用陰歷。毛澤東一尊馬恩列斯，而民間亦仍過陰歷年，不過陽歷年。則人文傳統(tǒng)之難合處，有不知其然而然者。西方陽歷應(yīng)以冬至為易歲大節(jié)。而耶教盛行，乃改尊耶穌誕辰，其距冬至不過數(shù)日之遙。則西方之尊耶誕，其為科學(xué)，抑為人文。尊科學(xué)，又豈得拒外人文于不顧，此又深值討論一問題矣。
鄒衍又言五德終始，其指導(dǎo)上層政治者，謂自古無不亡之國，其言深有理，乃在勸帝王之禪讓。而權(quán)臣乃利用之以篡弒，先之有王莽，繼之有曹操、司馬懿，為世大詬病。其學(xué)因此不行，其書亦失傳。然其流傳社會下層者，則如上述醫(yī)學(xué)、堪輿之類，及其他諸端，仍傳習(xí)不衰。今日國人之所譏為迷信不科學(xué)者，則幾乎胥與舊傳陰陽家言有關(guān)。
孔孟儒家主言人道，莊老道家主言天道。《中庸》《易傳》則主以人道上通于天道，兼采道家言，猶不失儒家之正統(tǒng)。故兩書皆主提掣向上，發(fā)揮一共通道理。陰陽家言則主以天道下通人道，然舍人道則天道又何由定。故其言多放散向下，流于逐事逐物之博雜上去，而不免于人類內(nèi)心之深處有疏忽，此則其缺失所在。西方自然科學(xué)，無以定人道，僅求供人用。西方宗教家言，亦無以定人道，僅求減人之罪惡。而政教分離，終成一大病。中國陰陽家言，其大路向已不如儒道兩家之精深而宏大。然人文終不能脫離自然而獨(dú)立。生由自然，死歸自然，人生終在大自然中，同是一自然。陰陽家本自然講求人生，其說而中者仍不少。即上論中國通神之學(xué)，亦多本于陰陽家言。雖宗主有失，但亦不得謂其全無得。今求研討中國科學(xué)史，則中國陰陽家言亦仍值再作研討。
秦代有蒙恬，傳為筆之發(fā)明人。筆之發(fā)明當(dāng)在前，而在不斷發(fā)明過程中，蒙恬或?yàn)槠湟蝗恕Ｖ袊形姆克膶殻还P曰墨曰紙?jiān)怀帲艘嘟砸环N科學(xué)發(fā)明。如筆有羊毫、有狼毫、有兔毫、有兼毫，于多獸中獨(dú)取此羊、狼、兔三獸之毫。《中庸》曰"率性之謂道"，諸毫皆有性，擇其性相宜者以制為筆，以通于操筆作書者之性，則此造筆者亦可謂其有通神之技矣。
又紙與墨與硯，皆必與筆之物性相通，乃得成其妙用。而造紙之術(shù)則尤多變。觀于中國之文房四寶，乃知中國人之善于會通配合，乃有不知其然而然者。造墨、造紙、造硯者，皆未必通書法，亦未必能互相通。而書法家則兼用此四寶，以成其書法之妙，此非一種神通妙用而何。書法為中國人一種特有藝術(shù)，內(nèi)可以代表書家一己之德性，外可以傳百千年而仍得后世人之愛好模仿，此亦一種神通妙術(shù)矣。中國人之所謂神通，當(dāng)于此等日常具體事上求之，斯不失其妙。
群言中國在科學(xué)上有三大發(fā)明，一指南針，一印刷術(shù)，一火藥。此三者，惟印刷術(shù)為用最大。余嘗謂宋代乃中國歷史上之文藝復(fù)興時(shí)代。論其都市工商業(yè)，則遠(yuǎn)遜于唐。但印刷術(shù)發(fā)明，書籍傳播易，理學(xué)家乃能會通群說以定一是。其言愈簡，其所包涵之意義則愈見有神通之妙。此誠學(xué)者所宜細(xì)心潛玩。
北宋又有邵雍康節(jié)，與二程同時(shí)。遠(yuǎn)得華山道士陳摶之傳，乃欲以數(shù)理闡釋歷代之治亂興亡。其學(xué)頗似陰陽家，亦欲本天道以貫通之于人道。后起理學(xué)家擯不列之于理學(xué)之正統(tǒng)。然其言易，頗多妙理。其數(shù)學(xué)之流行，如民間算命之術(shù)，亦多上推之康節(jié)，乃亦頗有奇驗(yàn)者。上之有鄒衍，后之有邵雍，實(shí)皆可謂是中國之大科學(xué)家，同時(shí)亦可稱為中國之大哲學(xué)家。而邵雍猶然。此兩人皆曾于中國學(xué)術(shù)史上有大影響，尤多流布于下層社會。近人皆譏之為迷信不科學(xué)。而要之，如鄒衍，遠(yuǎn)在古代，已難詳論。而康節(jié)，亦終可謂是一神通之妙人。其遺文軼事，實(shí)大可珍玩，而可從一新途徑新觀點(diǎn)以重為闡發(fā)者。明初有劉伯溫，讀其詩文集，當(dāng)為一文學(xué)家。乃民間相傳，則儼以繼邵康節(jié)，此仍待詳考。但其在學(xué)術(shù)史上，則斷不能如鄒邵兩人之所影響。
中國方士神仙長生之術(shù)，發(fā)明有鉛汞配合之方，流入西方，遂有今日之化學(xué)。中國人發(fā)明火藥，已知用炮，流入西方，遂有近代西方槍炮火器之開始。明初三保太監(jiān)鄭和下西洋，先西方人直達(dá)非洲。西方之有遠(yuǎn)洋航行，亦自中國指南針之傳入。可謂近代西方之殖民政策帝國主義，則胥得中國科學(xué)之翼助。然在中國則止而不前。可以富、可以強(qiáng)，而中國人乃終認(rèn)其為于人生大道利少而害多，乃不更進(jìn)一步加以運(yùn)用，以成如近代西方富強(qiáng)所賴之科學(xué)。此豈誠是中國人之愚而無知，抑故步自封，守舊好古，而不求進(jìn)步之謂乎？此非會通全部中國史，深知其文化傳統(tǒng)之神通妙用所在，則無以釋之矣。
近代國人極慕西方科學(xué)，然中國亦自有之。英人李約瑟撰為《中國科學(xué)史》一書，乃國人亦末能深玩。還就本國史本國文化傳統(tǒng)，則李書之未加詳發(fā)者亦多矣。其終將有人焉，重為撰述一書，以發(fā)明中國科學(xué)之真意義、真價(jià)值所在，而使國人繼前軌而續(xù)有開新。余日望之，但恐終不能當(dāng)余之生而見之矣。天乎，人又何尤。
（二）
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近代國人有自然與人文學(xué)之分，此亦承西方來。然此自然與人文兩名詞，則遠(yuǎn)在兩千年前，為中國所固有。但用以譯述西方學(xué)術(shù)，實(shí)大有問題。自然乃莊老道家語，義謂自己如此。西方科學(xué)則主反抗自然，戰(zhàn)勝自然，其最要發(fā)明則為各種機(jī)械。機(jī)械非自然，則烏得稱西方科學(xué)為自然科學(xué)。
人文二字，則源于儒家經(jīng)典《周易》，所謂"觀乎人文，以化成天下"。人文猶稱人生的花樣。如夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友皆是。自有巢氏、隧燧人氏以前當(dāng)已有父子一倫，迄今不能免。亦可謂自石器時(shí)代至今電子時(shí)代，同有此父子一倫。此為人文即自然，而與自然終有別。中國極看重此一別，西方則不然。如電燈、自來水，依西方觀念言，同屬人文。而中國觀念，則所謂人文，當(dāng)有更高駕出于使用電燈、自來水一類之上者。故雖同樣使用電燈、自來水，而人文仍可大不同。
大抵從中國言，道家重自然，儒家重人文，而兩者仍有其相通處。如儒家言性命，亦即自然。人生天地間，生命所賴在一身，此身之食衣住行，則種種有賴于身外之物，故人生亦只是天地萬物中一自然。但由自然展演出人文，而人文亦終不能脫離自然，而仍必以自然為依據(jù)為歸宿。姑以食衣住行言，中國在此四方面種種講究，種種成就，其極多處可謂已冠絕人寰。但只可說是人文進(jìn)步，不能說是自然進(jìn)步。
先言飲食。中國烹調(diào)飲膳之美，舉世稱羨。但中國人最稱羨者，孔子之飯疏食飲水，顏?zhàn)又缓勈骋黄帮嫞瑑汕灏倌陙韨髟谌丝凇Ｉw中國人生重禮，禮屬人文，非屬自然。飲食亦必有禮。孔顏之飯疏瓢飲，有大禮存焉。姑言飲。李白詩："舉杯邀明月，對影成三人。"酒貴酬酢，李白則莊老道家中人，但其隨時(shí)隨地隨口流露，一人獨(dú)飲，何等閑暢，乃必謂月下影前，儼成三人。中國人文精神之陶冶，真可謂無微不至矣。唐詩又曰："勸君更盡一杯酒，西出陽關(guān)無故人。"故人對飲，此又一種人文精神。又曰："清明時(shí)節(jié)雨紛紛，路上行人欲斷魂，借問酒家何處有，牧童遙指杏花村。"思鄉(xiāng)則思飲，而此酒家則在杏花村里，飲酒而對杏花，猶如飲酒而對明月，此是何等情調(diào)。明月杏花皆屬自然，而飲者之情調(diào)則屬人文。其實(shí)則自然亦融入人文精神中，不能脫離自然以獨(dú)成其為人文。又云："欲飲琵琶馬上催。"此又是何等情味。非有此一種人文精神，則一切自然無意義、無價(jià)值，皆為之變色矣。
又如衣。中國錦繡之美，亦豈不為舉世稱羨。然而衛(wèi)文公大布之衣、大帛之冠，更稱美一世，傳誦千古，故衣錦則尚絧。而晏子一羊裘三十年，亦受人崇敬。此則人文價(jià)值之遠(yuǎn)勝于自然價(jià)值可知。《呂氏春秋》載一故事，一師、一徒，夜行遇大雪，不克進(jìn)城，當(dāng)露宿路上。師告其徒，今夜非一人穿兩人衣，俱將凍斃。我以傳道救世，君衣當(dāng)授我，庶我得活。其徒謂，師以傳道救世，此正其時(shí)。我得師衣而活，即師道。其師無奈，乃脫衣授其徒。此亦衣非重，死生非重，而惟道為重之一例。中國人文所重即在道。后世科舉，未中第，未登仕途，皆布衣。此亦一禮，亦一道。然布衣重于君相，代有其人，正為其能傳道，此猶中國人文精神之一種表現(xiàn)。女性亦稱荊釵布裙，荊布與糟糠并稱，亦見人文遠(yuǎn)超衣食之上。
中國人之宮室亭園、家屋居住，莫不有人文精神寓其內(nèi)，精心獨(dú)運(yùn)，舉世莫匹。而如諸葛孔明之草廬，邵康節(jié)之安樂窩，更下如李二曲之土室，一廬、一窩、一室之陋，乃備受后人之想慕與崇仰。陶詩："狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。"狗吠雞鳴，乃屬自然景象。而狗吠深巷之中，雞鳴桑樹之巔，則自然全化為人文，而雞狗亦成人文中一角色矣。古詩："風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。"此一風(fēng)雨如晦之雞鳴，更屬中國人文精神至偉大至崇高一象征。祖逖之聞雞起舞，則不過師承風(fēng)詩所詠之一微小表現(xiàn)而已。又如唐詩："綠樹村邊合，青山郭外斜。"此村邊之綠樹，郭外之青山，非一極清雅之人文境界乎。又如陶詩："采菊東籬下，悠然見南山，此中有真意，欲辯已忘言。"此一番真意，則不在東籬之菊，亦不在遠(yuǎn)望之南山，而在詩人日常生活之心情中。籬菊之與南山，則亦全化入人文，與為一體，而不復(fù)有別矣。
中國之名山大川，古跡勝地，亦皆人文化。如西湖孤山林和靖之梅妻鶴子，豈亦林和靖之化為禽獸草木，與梅鶴為一體，抑其梅其鶴之亦皆化入人文境界中，乃得與和靖之生活融為一體乎。不深入中國之人文傳統(tǒng)，而漫游中國之山川勝地，斯亦交臂失之，如肝膽而楚越。則惟有效西方一觀光客，以游歷為人生一樂事，則于讀萬卷書行萬里路之游又不同。人生境界各異，此則為中國人文精神最要研討之所在。
次言行。中國古代貴族出，必駟馬高車。孔子則一車兩馬，老聃乃騎驢出函谷關(guān)，墨翟裂裳裹足，履破而無換。此三人之行，后世均傳為佳話。中國人極講究食衣住行，但又于食衣住行上講求禮。乃于食衣住行不夠條件，極簡陋極缺乏中，反備受推崇，即此亦見中國人文精神之一端。尤其如唐玄奘攀登喜馬拉雅山，達(dá)印度，此故事之受人推敬，經(jīng)人傳述，可謂古今獨(dú)步矣。近代西方人競登喜馬拉雅山，亦為要反抗自然，戰(zhàn)勝自然，一顯腰腳。玄奘則不然。然而玄奘在中國人文精神上之偉大崇高處，則近代之攀登此峰者斷不能相比。一則為反自然之自然生活，一則為超越自然之人文生活。即如哥倫布之駕舟橫渡大西洋，其意在尋覓印度經(jīng)商佳地，論其人文精神，亦不得與玄奘相比。此正中西雙方人生之不同。
或疑中國人能注意食衣住三項(xiàng)，而安土重遷，憚于遠(yuǎn)行，是又不然。孔子周游列國，自此以往，中國士人多為天下士，行蹤遍全國者占大多數(shù)，老死不歸故土者亦多有，足跡未出鄉(xiāng)里者則絕少。東坡詩："人生到處如何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西。"此非東坡一人之自詠，乃詠中國古今相承之士人。史跡昭然，茲不??縷。
中國人觀念，食衣住行，僅為維持生命。而生命則別有其更高境界，仍需充實(shí)光大。故中國人文乃有遠(yuǎn)超食衣住行之外之上者。如言孝，舜父頑母嚚，而舜之為孝益顯。然孝頑嚚固不易，孝圣賢亦維艱，如武王周公之孝其父文王，亦豈易事。人之父母各不同，則孝子不匱，永錫爾類者，將萬變而無息，日新而不已。中國有百孝圖，孝行豈百可盡。《周易》易字，有易簡、不易、變易三解。各反諸己，其道則易而簡，雖百世而不易，亦因人而必變。中國人文盡此三義。西方人生不內(nèi)求諸己，而外務(wù)于物，則不簡。因物而變，則無不易。自石器而鐵器、而銅器、而電器，器物變，斯人生亦隨而變，則人文隨自然化。而凡諸器物，又務(wù)求其反自然，機(jī)械化。則器物日變?nèi)招拢匀灰巡蛔匀唬瑒t又烏得有人文。凡其為人文者，盡屬不自然，則日變?nèi)招拢譃跻娖渌字埂?BR>
中國人文言孝，則天之命，父頑母嚚則亦天之命。孔子曰："天生德于予。"但天未嘗同生此德于孔子之父與母。故天命不易知。舜之孝，亦天生此性此德于舜而已。舜之因于父頑母嚚而益見舜之孝，則其父之頑母之嚚或亦因其所遭遇而益見其頑嚚。孔子曰性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。習(xí)則多因遭遇來。如孔子生亂世，亦因世亂而益見其圣德。今人則謂此為環(huán)境，人則隨環(huán)境而變。此猶謂人文隨自然變。中國人之人文理想，則謂任何環(huán)境中，各可保有其理想之一己，故曰："君子無入而不自得。"以舜之父母而成舜之孝，以孔子之亂世而成孔子之圣，環(huán)境各不同，此即天命，即自然。而各可保有其理想之一己，此亦天命，亦自然。而人文精神乃寓其內(nèi)，遂使人文理想日新月異，悠久而不息，廣大而無疆。
今人則務(wù)求改造環(huán)境。較易改者，惟身外之物。乃有電燈、有自來水、有輪船、有火車。而不易改者，則惟各有其己之人。父母不易改，則可不孝。夫婦不易改，則可離婚。人與人之相處不易改，則曰自由平等獨(dú)立。國與國之交際不易改，則飛機(jī)、大炮、坦克、潛艇之外，又繼之以核子武器。劉向《說苑·指武篇》謂："凡武之興，為不服也。文化不改，然后加誅。"此則今日西方之尚武力以征服他人，乃為人文之化其力不足之故，此亦若為可諒矣。然而中國人謂天之大德曰生，今則變成天之大德曰殺，此則異于中國人文之所理想遠(yuǎn)矣。西方之自然科學(xué)亦異于中國之所謂自然。中國人主從自然中演化出人文，又求人文回歸于自然。而西方科學(xué)，則實(shí)為利用自然而反自然。但西方近代人文則主要從科學(xué)來。故中國科學(xué)乃受限于人文，而人文為主。西方人文則受限于科學(xué)，而科學(xué)為主。此則雙方文化之大相異處。
今人又好用文化二字，乃從中國古語人文化成來。如電燈、自來水、火車、輪船，乃物變，非人文之化，則就中國觀念言，不得謂之是文化。如舜之大孝，而此下遂有百孝圖。如孔子之至圣，而此下遂有儒林傳道學(xué)傳。此始是中國人所謂之文化。自修身齊家而治國平天下，此亦中國人所謂之文化。即是人生的花樣多了，而化成那局面。器物的花樣多了，亦能化出新局面，但于人文理想，則或反有害而無利。孔子之稱為怪力亂神者，大體怪力亂三字，西方科學(xué)多有近之。神之一字，則西方宗教近之，但皆非中國所謂之人文。
司馬遷言："明天人之際，通古今之變。"神屬天，文屬人。但人文通于自然，則人文中亦可有神，甚至禽獸草木無生物中亦皆可有神。此諸神則皆由人文化成，此乃人文中之神。故中國神字亦必明其天人之際。孔子敬鬼神而遠(yuǎn)之，此神乃屬人文之神，非怪力亂神之神。敬而遠(yuǎn)之，則亦所以教人明天人之際也。而古今之變，則主要仍屬人文之變。非如西方之變，多屬科學(xué)之征服自然來。西方科學(xué)之變，至于近代，亦可謂已出神而入化。但此一種神，乃子所不語怪力亂神之神，與中國人文化成之神又不同，此亦當(dāng)辨。
竊謂中國學(xué)問尚通。今日而言通學(xué)，則莫如文化學(xué)。當(dāng)通各國之人文，會通和合，以求歸一，斯為文化學(xué)。今人率好言文化，但未有一門文化學(xué)。惟中國人為學(xué)，雖無此名，而已有其實(shí)。如入國問俗，即問其文化也。一國有一國之俗，斯即一國有一國之文化。孔子曰："齊一變，至于魯。魯一變，至于道。"此即孔子當(dāng)時(shí)之比較文化學(xué)。今試問，當(dāng)今之世，孰為齊？孰為魯？又如何而始為道？此非當(dāng)前一最大見識最大學(xué)問乎？最近一百年來之一部中國近代史，先主學(xué)德國與日本，次主學(xué)英法，最后則或主學(xué)美，或主學(xué)蘇，成為一大爭論。實(shí)則仍然是孔子齊一變至于魯，魯一變至于道之意見與路向。不知孔子生今日，究當(dāng)作如何主張。孔子不復(fù)生，則國人當(dāng)自勉其學(xué)矣。
中國言雅俗，此亦人文一大問題，亦即文化一大問題。俗則僅限于一地，雅則可通之四方。今日國人分主美蘇之爭，實(shí)仍是雅俗之爭。究是民主政治可以通行于全世界，抑共產(chǎn)主義可以通行于全世界？孰為道，孰為非道？此即中國古人雅俗之爭，亦即孔子當(dāng)時(shí)齊魯?shù)廊A層之辨。今日國人依西方言文學(xué)，則尚俗不尚雅。但言政治，則又要雅不要俗。其實(shí)西方政治無論言民主，或言共產(chǎn)，皆主多數(shù)，實(shí)亦皆主俗不主雅。此見今日國人古今中外之爭，實(shí)亦并無一共同之尺度。
如言民主政治，必重選舉，義近通俗。而中山先生則主張考試，求能創(chuàng)立一高雅標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切。今日國人則尊中山先生，終不如其尊西方，故言民主，仍必言選舉，而稱神圣之一票。雖出自僅識之無之俗手，亦仍認(rèn)之為神圣。而共產(chǎn)黨徒則必以無產(chǎn)階級為神圣。要之，今日國人慕效西方，尚俗不尚雅，似已成一時(shí)之風(fēng)氣。孔子言齊不如魯，則非當(dāng)時(shí)之俗見，乃孔子一人之獨(dú)見。此乃孔子之文化意見。故果欲成立一文化學(xué)，則恐非大雅君子，無以任之，豈通俗之見之所能定。
西方人既不重人文，自亦不能重文化。如爭民主與共產(chǎn)，一主自由生產(chǎn)，一主平均分配。一則在商業(yè)上爭，再則在武裝上爭。一切所爭，盡在器物上。而一切是非則若盡在富強(qiáng)二字上，豈非一切定于身外之器物乎？若言民主，不富不強(qiáng)，亦何得行？若言共產(chǎn)，不富不強(qiáng)，又何得行？今謂西方文化只如此，又誰得而非之。既主富強(qiáng)，則非憑科學(xué)不可。然言人文，又不得謂富人、強(qiáng)人即是高人、大人。今日吾國人處此世界，羨慕西化，當(dāng)以科學(xué)為重？抑當(dāng)以人文為重？而中國舊傳統(tǒng)種種觀念、種種名詞、習(xí)俗慣例，皆從其人文理想來，終亦未能盡加洗滌清凈，此誠吾國人當(dāng)前難解脫之一大困惑。故就中國傳統(tǒng)文化言，則近代西方科學(xué)究當(dāng)處何等地位，此實(shí)今日我國人所當(dāng)慎重思辨者。而中西科學(xué)之相異，亦當(dāng)為一重要題目矣。
今姑依當(dāng)前國人大體意見，一以模效西化為主，依照孔子語，則當(dāng)曰："蘇一變至于美，美一變至于道。"馬克思主張共產(chǎn)主義，而提出唯物史觀。雖此唯物一觀念，亦承襲西方傳統(tǒng)，而說得太偏了，不如美國人言民主自由，尚多少留有人文地位，此其一。蘇維埃之推行共產(chǎn)主義，雖說是世界性，而實(shí)際則自帝俄時(shí)代起，以及列寧斯大林，未免專以斯拉夫人為主，專為一國打算。美國則獨(dú)立兩百年來，早期則主門羅主義，只求自保，不干涉他國事。自八國聯(lián)軍以來，美國始追隨歐洲，過問國外事。但其對中國，卻始終未抱領(lǐng)土野心。其對菲律賓等亦然。第一、第二次世界大戰(zhàn)，皆不由美國發(fā)動。究竟美國幫助其他盟國之意多，而自求擴(kuò)張之意少。最近世界事變中，如其對英阿之福克蘭群島之戰(zhàn)，及以色列與巴游之戰(zhàn)，多抱斡旋和平之努力，此其二。又美國立國，除英國及其他西歐人外，尚有猶太人、黑人，乃至如日本人、中國人等，凡列美國之國籍，則諸民族間各自平等。此尤開西方立國未有之先例，與蘇俄之顯以斯拉夫一民族立國者又不同，此其三。抑且美國之強(qiáng)，以保其富。蘇維埃則務(wù)強(qiáng)以求富。兩國立國精神又不同，此其四。故當(dāng)謂蘇一變至于美，美一變至于道。是則當(dāng)前國人一意傾慕美國，亦可謂大義至當(dāng)矣。
惟尚有小節(jié)所當(dāng)顧及者。美國乃當(dāng)前世界最富最強(qiáng)之大國，吾國人自承乃一未開發(fā)落后國家，乃一貧弱之小國，則慕效美國，亦當(dāng)較量彼我，善自為學(xué)，不當(dāng)好高鶩遠(yuǎn)，以求同為一富強(qiáng)大國為目標(biāo)，此其一。又美國為舉世多數(shù)國家共同慕效，自有其共通大雅之處，吾國只能慕效其一部分。故中國之與美，乃正有雅俗之分。中國當(dāng)不忘中國之俗。以中國之通俗化來學(xué)美國，如舉一例，中國人仍當(dāng)讀中國書，貴能以中國書中所講道理來闡揚(yáng)宏伸美國之大道，不當(dāng)只求美國之大道，而先自把中國方面一切全放棄，此亦即當(dāng)前國人所主張之通俗化。如《詩經(jīng)》有頌，有大小雅，亦有十五國風(fēng)。今日國人志切美化，亦不當(dāng)僅對美有頌、有雅，而自己乃不復(fù)有風(fēng)，恐亦終有未是，此其二。
慕效西化，謙卑自居，則決不當(dāng)對國人對古人轉(zhuǎn)持一種崇高驕傲之態(tài)度，漫肆批評。今國人中，賢者富者，亦多轉(zhuǎn)隸美籍。據(jù)美國法律，則當(dāng)與美國人同屬平等。而美國究亦非已達(dá)盡善盡美之境，尚待其能一變而至于道，則吾國人之得入美籍者，正亦同負(fù)此責(zé)任，庶亦于舉世人類有其貢獻(xiàn)，而吾國家民族之前途，亦與有賴矣。倘以改隸美籍者為天下之士，則仍留本國者，宜可為一國之士。孔子祖先，亦自宋遷魯，而如顏?zhàn)印⒂凶印⒃咏砸贼斎藶榭组T之高第弟子，則果仍為中國人，亦未嘗于天下無貢獻(xiàn)。此則仍待國人之自勉。
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《中庸》言誠，猶莊老言自然，非有所為而為，乃無所為而為。言其德性，斯謂之誠矣。故曰："誠者，自成也。"又曰："誠者，物之終始。不誠無物。"則萬物皆成于自然，而其間有一重大意義，即為終始，即時(shí)間之過程。故曰："至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)。"若是有為而為，則得其所為，其為自息。惟其無為而為，斯其為乃出于至誠，乃可以無息。故言自然，則必寓有一時(shí)間觀。西方人對自然僅注意其空間，僅注意于物與物之分別相異，而不知其和合會通處，于是乃就其分別而各自探求其真理所在，乃有天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)等各專門之學(xué)。故其所探求之真理，則盡在外。其所成之各專門之學(xué)，則為西方之科學(xué)。亦或會通以求，而仍向外求之，則為西方之哲學(xué)。柏拉圖榜其門，非通幾何學(xué)勿入吾室，則哲學(xué)仍必本于科學(xué)。在自然之上，建立一上帝，信之為一切萬物之主宰，亦即真理之所在，此則為西方之宗教。故西方之科學(xué)、哲學(xué)、宗教，同屬向外求，同不存在于一時(shí)間觀念中。縱謂有時(shí)間，亦必隨屬于空間，如近代愛因斯坦之四度空間論是矣。《中庸》則謂："悠久所以成物。博厚配地，高明配天，悠久無疆。"則悠久之時(shí)間，其位置尚在天地之上，而科學(xué)、哲學(xué)、宗教皆一以貫之矣。而此時(shí)間則在物之內(nèi)，不在物之外。中國人一切學(xué)問皆主向內(nèi)求，故乃深深獲得此時(shí)間觀。而萬物乃同歸于一，而其分別則僅一征象之見于外，經(jīng)時(shí)間而始有。
故《中庸》言："今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。"此則天文地質(zhì)，莫非經(jīng)歷時(shí)間之悠久，而遂有當(dāng)前之現(xiàn)象。若言生物，自微生物以至于人類，亦同此一生命，而此生命則仍自無生物來，仍是一自然，仍是一無為，仍是一至誠無息。故《詩》曰："維天之命，于穆不已。"又曰："丕顯文王，之德之純。"此純亦不已。則科學(xué)、哲學(xué)、宗教，豈不同歸于一。一于此心之德之純一而不已，故曰："茍無至德，至道不凝焉。"道必凝于德，德則即此心之純一而不已，斯即天之命。一天人，合內(nèi)外，如是而止。故曰："至誠之道，可以前知。""故至誠如神。"又曰："曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，惟天下至誠為能化。"文王之德，即天地萬物大全體中之一曲，而所化及于天地萬物之大全體。中國古人科學(xué)、哲學(xué)、宗教三位一體之學(xué)之最高理想、最高境界，已盡在此。
西方人主言變，乃不知言化。變亦屬于外，化則屬于內(nèi)。變則此物變成他物，而空間亦覺其有異。如石器時(shí)代變?yōu)殍F器時(shí)代，又變?yōu)殡娖鲿r(shí)代，此各時(shí)代之空間，皆絕不同。若知注意其時(shí)間，則一本相貫，一體相承，乃見其為化，而變則只是化中之一征。
中國人言生命，其實(shí)亦是一時(shí)間之化。自幼稚迄于耄老，仍是此一生命。自原始人迄于現(xiàn)代人，亦仍是此一生命。此一生命經(jīng)歷長時(shí)間之化，必當(dāng)有變。今日已為電器時(shí)代，較之原始人之石器時(shí)代，一切物皆已變，而此生命之化則依然無大變。生命即是一大自然，科學(xué)違反了自然。往日以石器殺人，今日以電器殺人。科學(xué)日益發(fā)明，天下其烏能不亂？人種其烏能不絕？中國古人言："正德利用厚生。"在內(nèi)正德，始能在外有利用，而仍必以厚生為歸。西方科學(xué)則僅求利用，不求正德，斯其生乃轉(zhuǎn)見其薄不見其厚矣。故科學(xué)利用非要不得，但當(dāng)以正德為大前提，厚生為大歸宿，始有利用可言。以此意來尋求中國科學(xué)史，而能加之以發(fā)明，則庶見其于西方科學(xué)史有大異其趣者。此亦可謂中國科學(xué)乃會通和合于中國文化大傳統(tǒng)之全體而始見其意義與價(jià)值，此亦中國科學(xué)精神之一端。
又近代西方科學(xué)發(fā)明，亦非限于核武器殺人之一途。即如近三十年來之太空飛行，登陸月球，豈不開人類邃古未有之新局。中國易象最重龍，飛龍?jiān)谔欤鄡H中國古人一想像。近代西方太空人豈不遠(yuǎn)駕飛龍而上之。前之如西方人發(fā)明紡織機(jī)，發(fā)明蒸汽機(jī)、輪船、火車之為利于人類者又何限。則西方近代之為禍，乃在其人文學(xué)，不在其自然科學(xué)。務(wù)求利用自然科學(xué)之種種發(fā)明于資本主義與帝國主義，而后其自然科學(xué)乃為禍不為利。中國古人言："正德利用厚生。"果在人文學(xué)上能先正其德，則一切自然科學(xué)自不失其為利用而厚生。若必如中國道家，并桔槔而并加摒戒勿加利用，則烏得有如近代之自來水。孔子言："仁者樂山，智者樂水。"亦可謂中國人多樂山之仁，西方人多樂水之智。一動一靜，一通一別。故倘一切學(xué)問，亦如西方能分別求之，又能會通用之，先正其德，而又能利用厚生，則正如晚清儒之言，"中學(xué)為體，西學(xué)為用"，先知以會通為體，又豈害于分別之為用。此則誠會通中西，又更有一新學(xué)術(shù)、新境界之向前發(fā)展，仍貴會通以求，不貴分別以觀者。余之一一比較中西學(xué)術(shù)異同，則仍貴于異中得同，乃能于同中存異。有自然，乃始有人文。有人文，而自然亦隨以前進(jìn)，又豈嚴(yán)加分別之所能盡其能事乎。
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