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中華民國(guó)：經(jīng)學(xué)的終結(jié)與儒家思想的新開展
經(jīng)學(xué)的終結(jié)與儒家思想的新開展
辛亥之后第一代新傳統(tǒng)主義者終于因政局的變動(dòng)而以尷尬告終，但他們提出的那些問題并沒有因其失敗而結(jié)束。也就是說，當(dāng)中國(guó)不得不面對(duì)世界而走向現(xiàn)代的時(shí)候，傳統(tǒng)究竟有多大的作用，傳統(tǒng)與現(xiàn)代是否就是對(duì)立的兩極，傳統(tǒng)難道就沒有一點(diǎn)積極的意義嗎?平心而論，無論新傳統(tǒng)主義者的論證多么荒謬，多么漏洞百出，但他們所關(guān)注的這些問題本身無疑是對(duì)辛亥革命這一急劇性的政治變動(dòng)所帶來的負(fù)面效應(yīng)的彌補(bǔ)和修正，因而其積極意義也不應(yīng)低估。
但是，由于新傳統(tǒng)主義者過分張揚(yáng)傳統(tǒng)的積極意義，尤其是他們自覺或不自覺地將學(xué)理的探討不恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)為政治實(shí)踐，故而伴隨著袁世凱、張勛兩次帝制復(fù)辟運(yùn)動(dòng)及其失敗，新傳統(tǒng)主義實(shí)際上陷入一種深深的危機(jī)之中。只是他們并無這種自覺，不僅不愿承擔(dān)兩次帝制復(fù)辟的責(zé)任，反而以為中國(guó)自辛亥以來所發(fā)生的種種問題都是沒有聽從他們的勸告所造成的。換言之，在他們的自我感覺中，他們并不認(rèn)為自己是門派的文化保守主義者，甚至相反，他們認(rèn)為只有他們才真正找到了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、新與舊之間的連接點(diǎn)。這種狀況正如《青年雜志》一卷一號(hào)《新舊問題》一文所分析的那樣，中國(guó)自發(fā)生新舊問題以來，迄今無人對(duì)新舊三字下一確切的定義。在晚清，國(guó)中顯分維新、守舊二黨，彼此排低，各不相下，是謂新舊交哄之時(shí)代。辛亥后，守舊黨之名詞，早已隨前清帝號(hào)以俱去，人之視新，幾若神圣不可侵犯。即在倡言復(fù)古之人，也往往假托新又，引以為重。考究其實(shí)，則其一舉一動(dòng)無不與新又相抵觸。因此之故，一切現(xiàn)象，似新非新，似舊非舊，是謂新舊混雜之時(shí)代。處此時(shí)期，非但是否不明，且無辨別是否之機(jī)會(huì)。這段分析雖然不盡準(zhǔn)確，但基本反映了辛亥后包括新傳統(tǒng)主義者在內(nèi)的第一代知識(shí)分子在思想理論上的困惑與貧乏。 辛亥后第一代知識(shí)分子的這種狀況實(shí)際上預(yù)示著他們已不可能久占?xì)v史舞臺(tái)，他們的歷史使命已經(jīng)完成，必將讓位于更年輕的一代知識(shí)分子。而當(dāng)此時(shí)，新一代知識(shí)分子在積極參加了辛亥革命之后，并沒有得到預(yù)想的結(jié)果，中華民國(guó)除了一幅空招牌外，民主共和與中國(guó)人實(shí)際上依然無緣。正是在這種背景下，新舊知識(shí)分子的分化已不可避免，新一代知識(shí)分子自動(dòng)脫離老一代知識(shí)分子的固有軌道，而探尋新的救國(guó)道路。關(guān)于這一點(diǎn)，最具有象征意義的是陳獨(dú)秀創(chuàng)辦的《青年雜志》，即后來更名為《新青年》的那份刊物。不論它?quot;青年"或"新青年"，實(shí)際上都意味著新一代知識(shí)分子的意識(shí)覺醒，意味著他們不可能再循著者一代知識(shí)分子所開辟的道路前進(jìn)。中國(guó)的未來或許應(yīng)該走上一條新的道路，而這條道路的開辟似乎又只能依靠這?quot;新青年"。同樣具有象征意味的是，《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)開篇便說，"國(guó)勢(shì)陵夷，道衰學(xué)弊，后來責(zé)任，端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所似修身治國(guó)之道。"
在《新青年》的早期，其人文關(guān)懷已不限于舊范疇的新舊之爭(zhēng)。而是以現(xiàn)代化的理念為指導(dǎo)重新審視中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，重建當(dāng)代青年的價(jià)值核心。他們?cè)跈z討傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值時(shí)，既敢于正面駁斥辛亥后新傳統(tǒng)主義的觀點(diǎn)，充分闡述傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活不相和合的方方面面，又敢于站在積極的立場(chǎng)上，以近代以來中國(guó)人從未有過的勇氣宣布中國(guó)傳統(tǒng)文化從總體上說已經(jīng)嚴(yán)重落伍，不僅毫無積極意義可言，而且已經(jīng)成為中國(guó)走向現(xiàn)代化的嚴(yán)重障礙。陳獨(dú)秀曾形象地比喻說，當(dāng)此除舊布新之際，理應(yīng)從頭懺悔，改過自新，在歷史上畫一鴻溝之界。此后，吾人自當(dāng)一新其血，以新人格；以新國(guó)家；以新社會(huì)；以新家庭；以新民族；必至民族更新，吾人之愿始償，吾人始有與其他民族周旋之價(jià)值，吾人始有食息此大地一隅之資格。如果說在當(dāng)時(shí)真的存在一個(gè)全盤反傳統(tǒng)的新思潮的話，那么，陳獨(dú)秀的這段話無疑是最典型的代表和宣言書。中國(guó)傳統(tǒng)文化必將在現(xiàn)代理性的法庭上接受審判只是一個(gè)時(shí)間問題。陳獨(dú)秀和《新青年》的早期作者對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的批判，無疑是站在現(xiàn)代理性的立場(chǎng)上，是以現(xiàn)代化的理念為指導(dǎo)而進(jìn)行的文化重建工作。在他們看來，中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之所以從十九世紀(jì)中葉以來裹足不前，除卻復(fù)雜的國(guó)際國(guó)內(nèi)背景外，更深層的原因恐怕只在于文化方面。按照陳獨(dú)秀的分析，中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)在根本點(diǎn)上起源于中西社會(huì)的接觸和西方文化的輸入，但由于中國(guó)文化的根性過于深厚，中國(guó)社會(huì)與文化對(duì)西方的反映相當(dāng)遲鈍。天朝上國(guó)的虛驕?zhǔn)怪袊?guó)只能沿著器械一制度一文化這一曲折的道路緩慢地爬行，而不能從文化的根本上價(jià)值觀念的重建入手。因此，他強(qiáng)調(diào)，自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國(guó)所知；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。故而陳獨(dú)秀大膽斷言?quot;倫理的覺悟?yàn)槲崛俗詈笥X悟之最后覺悟。"
從各國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際進(jìn)程尤其是那些后發(fā)國(guó)家的情況看，倫理的覺悟即價(jià)值觀念的重建確為至關(guān)重要的問題。也就是說，如果人們的倫理價(jià)值觀念不能隨著已經(jīng)變化了的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況而變動(dòng)，那就不僅有觀念滯后社會(huì)之嫌，而且倫理價(jià)值觀念的反作用必將阻礙社會(huì)的發(fā)展。以此反觀中國(guó)的文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，我們不能不承認(rèn)陳獨(dú)秀和《新青年》的早期作者對(duì)文化傳統(tǒng)尤其是傳統(tǒng)價(jià)值觀念的批判確有震聾發(fā)聵的作用，確實(shí)在一定程度上抓到中國(guó)現(xiàn)代化之所以長(zhǎng)期裹足不前的關(guān)鍵。正如陳獨(dú)秀所分析的那樣，現(xiàn)代生活以經(jīng)濟(jì)為命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說遂至不可動(dòng)搖；而社會(huì)風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者以綱常立教，為人子為人妻者，既失個(gè)人獨(dú)立之人格，復(fù)無個(gè)人獨(dú)立之財(cái)產(chǎn)。此甚非個(gè)人獨(dú)立之道也。個(gè)人之人格獨(dú)立既不完全，財(cái)產(chǎn)之個(gè)人獨(dú)立更不相涉。鰥寡孤獨(dú)有所養(yǎng)之說，適與個(gè)人獨(dú)立之相違。西洋個(gè)人獨(dú)立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟(jì)二者而言，尤以經(jīng)濟(jì)上個(gè)人獨(dú)立主義為之根本。言下之意，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理價(jià)值觀念與現(xiàn)代生活不僅不合，而且相反，故在徹底排斥之列。 中國(guó)自古以來圣圣相傳的倫理道德觀念在幾千年的歷史演進(jìn)過程中確曾超過巨大的作用，但不必否認(rèn)的事實(shí)是，隨著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，倫理道德觀念中必然會(huì)有一些被淘汰，同時(shí)也不可避免地需要注入一些新內(nèi)容。然而由于這種倫理體系的整體不可動(dòng)搖，遂使某些改造、重塑并不可能從根本上減弱這種倫理道德觀念的作用。尤其是站在《新青年》早期作者的立場(chǎng)上看，中國(guó)舊的倫理價(jià)值體系非無優(yōu)點(diǎn)，而缺點(diǎn)則正多。尤其是與西方近代社會(huì)之絕不相容者，為其一貫倫理政治之綱常階級(jí)說。此不攻破，中國(guó)之政治法律、社會(huì)道德，俱無由出黑暗而入光明。基于此種考慮，他們當(dāng)然無法顧及傳統(tǒng)倫理價(jià)值體系的整體意義，而試圖予以全盤推倒而重建合乎現(xiàn)代人需要的新的價(jià)值核心。吳虞說?quot;不侵常謂孔子自是當(dāng)時(shí)之偉人，然欲堅(jiān)執(zhí)其學(xué)以牢籠天下后世，阻礙文化之發(fā)展，以揚(yáng)專制之余焰，則不得不攻者，勢(shì)也。"
正是基于這種現(xiàn)實(shí)政治的感受，《新青年》的早期作者們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)起了全面的攻擊，其全盤反傳統(tǒng)的傾向至為明顯。然而由于他們除了借用進(jìn)化論的思想武器之外并無新的理論憑借，因而使他們的全盤反傳統(tǒng)的論證不能不留下甚多理論漏洞。一方面，他們的所謂現(xiàn)代理性實(shí)際上等同于西方精神，而他們的現(xiàn)代化訴求便實(shí)際上只是如何西方化的問題。也就是說，他們看到了東西文化間的根本區(qū)別，但不明白這種區(qū)別的民族、時(shí)代差異，而相對(duì)武斷地認(rèn)定中國(guó)固有的文化傳統(tǒng)全盤不合乎現(xiàn)代生活，表現(xiàn)出一種過于焦躁的情緒。陳獨(dú)秀在《東西民族根本思想之差異》中寫道，正方風(fēng)土不同，而思想遂因以各界。世界民族多矣，以人種言，略分為黑白；以地理言，略分為東西洋。東西洋民族不同，而根本思想也就只能各成體系，若南北之不相并，水火之不相容。將東西文化的差異視為根本對(duì)立的兩極，二者之間毫無相通相容之處。 東西文化間的差異是一種木然的事實(shí)，但這種事實(shí)似乎并不意味著在價(jià)值判斷上的孰優(yōu)孰劣。在一定意義上甚至可以這樣說，一定的文化只能是一定環(huán)境的產(chǎn)物，中國(guó)文化的產(chǎn)生與發(fā)展只能是中國(guó)兩千年來社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果。在中國(guó)兩千年來自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒有發(fā)生根本性變革的時(shí)候，它的文化便只能是與其經(jīng)濟(jì)生活方式相吻合的東西。實(shí)在說來，如果不是中西社會(huì)文化開始接觸，似應(yīng)承認(rèn)中國(guó)文化在幾千年的歷史上功不可沒，它的自調(diào)機(jī)制不僅在一定程度上有效地保障了文化與社會(huì)的相對(duì)一致性，而且在相當(dāng)程度上促進(jìn)了中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)步發(fā)展。因此說，中西文化之異雖為本然的事實(shí)，但并不能由此而斷定西方文化絕對(duì)地優(yōu)于中國(guó)文化，中國(guó)人只能盡棄其學(xué)而學(xué)焉。全盤反傳統(tǒng)主義者這一至關(guān)重要的理論漏洞，實(shí)在預(yù)示著其思想體系的深刻危機(jī)。 不特此也。由于全盤反傳統(tǒng)主義者過于張揚(yáng)傳統(tǒng)的惰性，過于相信精神力量的反作用，因而他們?cè)诶碚擉w系的建構(gòu)上不能不留下另外一個(gè)重要漏洞。那就是即使人們可以像他們一樣承認(rèn)中國(guó)文化罪孽沉重，中國(guó)的倫理道德信條已成為社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步的嚴(yán)重障礙，那么人們也不必相信只有盡快拋棄這些信條和中國(guó)文化的全部才能前進(jìn)。一方面，中國(guó)的文化傳統(tǒng)確實(shí)已成為現(xiàn)代化的障礙，中國(guó)的進(jìn)步與發(fā)展確實(shí)需要一次思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。正如吳虞所說，西方正因?yàn)橛旭R丁·路德的宗教改革，才為數(shù)百年來西方宗教界開辟一片新國(guó)土；有培根、笛卡兒的新學(xué)說，才為數(shù)百年來學(xué)術(shù)界開辟一塊新開地。中國(guó)的儒學(xué)不革命，儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，中國(guó)遂無新思想、新學(xué)說，何以造新國(guó)民?悠悠萬事，惟此為大。他的理由是，孔子尊君權(quán)漫無限制，易演成獨(dú)夫?qū)Ｖ浦祝c現(xiàn)代民主政治的原則不相合；孔子講學(xué)不許間難易演成思想專制之弊，與現(xiàn)代思想自由、言論自由的原則相沖突。所以，中國(guó)的進(jìn)步與發(fā)展完全取決于能否將儒家學(xué)說徹底打倒，需要思想文化方面的一次徹底革命。正當(dāng)全盤反傳統(tǒng)主義者起勁地排斥儒家思想和傳統(tǒng)文化、鼓吹向西方學(xué)習(xí)并全盤西化的時(shí)候，西方社會(huì)內(nèi)部卻爆發(fā)了具有毀滅性后果的問題。第一次世界大戰(zhàn)不僅在一定程度上打碎了中國(guó)人學(xué)西方的迷夢(mèng)，而且使西方人對(duì)自身文化的價(jià)值產(chǎn)生了深深的懷疑，中西文化之間的關(guān)系也由此發(fā)生了深刻的變化。在此之前一個(gè)很長(zhǎng)的時(shí)間里，西方人對(duì)于東方文化抱有一種極為嚴(yán)重的偏見，多以東方民族為劣等國(guó)民，偶或見有長(zhǎng)處，則直驚呼"黃禍"將傾。
有時(shí)對(duì)于東方人之言論持贊詞者，也往往多出于好奇心或外交辭令而已。然而第一次世界大戰(zhàn)粉碎了西方文明的權(quán)威，西方人自己對(duì)于其文明的真價(jià)值既有了懷疑，因而對(duì)于東方文明也能稍抱有一種謙虛的姿態(tài)。
毫無疑問，西方人此時(shí)對(duì)于東方文明的好感，其立足點(diǎn)是以東方文明的優(yōu)長(zhǎng)之處去彌補(bǔ)西方文明之不足，決不意味著東方文明在整體上比西方近代文明高明，更不是要實(shí)行"全盤東化"。即便是那些對(duì)東方文明素來抱有好感的學(xué)者如羅素，他的關(guān)懷之所在也只是為了整治西方文明的弊病。羅素認(rèn)為，東西方的接觸可能對(duì)雙方都是富有成果的。中國(guó)可以向西方學(xué)習(xí)必要的、最低限度的效率，而西方可以向中國(guó)學(xué)習(xí)某些沉思的智慧，這些智慧使中國(guó)持續(xù)地生存下來，而其他古老民族則都已消亡了。顯而易見，羅素在這里并不是從學(xué)理的角度評(píng)判中西文化的利弊得失，而是出于對(duì)其民族文化命運(yùn)的關(guān)懷提出向東方文明學(xué)習(xí)。
羅素的這些想法在當(dāng)時(shí)的西方思想界并不是孤立的文化現(xiàn)象。那時(shí)差不多的西方哲人都在思考著這些問題，他們?cè)谝欢ǔ潭壬腺澝揽鬃觽惱碇畠?yōu)越，而視西方倫理為純粹的物質(zhì)主義。這在西方人看來本是一件尋常事，它既不意味著西方文化真的走向沒落，更不意味著只有中國(guó)文明才能拯救世界。恰好相反，西方哲人的這種態(tài)度與尋求正表明西方文化的生機(jī)與大度，表明西方文化的自我調(diào)控功能并未因第一次世界大戰(zhàn)的摧殘而失靈。
可悲的是，西方人如此尋常的話頭卻深深地刺激了中國(guó)人，不僅使相當(dāng)一部分中國(guó)人感到對(duì)西方文化的失望，以為西方文明不可學(xué)，而且更多人則陷入自我陶醉和盲目的樂觀之中，似乎"中國(guó)人的世紀(jì)"真的要來臨。尤其是孔子的那些道理和儒家學(xué)說，不僅能夠帶領(lǐng)中國(guó)步入新世紀(jì)，而且能夠拯救西方文明，使世界步入先儒們夢(mèng)寐以求的世界大同，于是他們竭力鼓吹儒家思想的新開展。和辛亥后第一代新傳統(tǒng)主義者稍有不同，這批鼓吹儒家思想新開展的人物，不僅認(rèn)為中國(guó)文化是解救中國(guó)問題的良藥，中國(guó)的現(xiàn)代化只能基于傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上起步，而且樂觀地認(rèn)為中國(guó)文化是拯救人類免于毀滅的唯一出路。辜鴻銘在《戰(zhàn)爭(zhēng)和出路》中不無自信地寫道，西方人如果能夠研究中國(guó)文化，就可以幫助解決現(xiàn)代世界最嚴(yán)重的問題，這個(gè)問題就是要拯救西洋文明的破產(chǎn)。正是西方文化專言功利的特征，致使人類涂炭。甚至連對(duì)西方近代文明相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期表示傾心的嚴(yán)復(fù)，也在第一次世界大戰(zhàn)和西方哲人那些尋常話頭的刺激下轉(zhuǎn)而認(rèn)為，"往聞吾國(guó)腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行人類之時(shí)。’心竊以為妄語(yǔ)。乃今聽歐美通人議論，漸復(fù)同此?quot;……可知天下潮流之所趨也。"他還說，西方文明說到底不過是"利己殺人，寡廉鮮恥"八個(gè)字。而回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。
嚴(yán)復(fù)、辜鴻銘等人的認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)并不是孤立的文化現(xiàn)象，它既是對(duì)全盤反傳統(tǒng)主義理論漏洞的修補(bǔ)，是對(duì)反傳統(tǒng)主義的反動(dòng)，也是基于對(duì)西方近代文明暫時(shí)破產(chǎn)的困惑而對(duì)辛亥后第一代新傳統(tǒng)主義者思想遺產(chǎn)的認(rèn)同和繼承。他們和第一代新傳統(tǒng)主義者稍有不同的地方在于，第一代新傳統(tǒng)主義者基本認(rèn)定西方文明不僅不合乎中國(guó)國(guó)情，而且在某種程度上正是引起中國(guó)動(dòng)蕩的根源，中國(guó)當(dāng)時(shí)最迫切的問題不是要不要走上現(xiàn)代化的道路，而是如何抵擋住西方文化的沖擊，從而使圣圣相傳的文化傳統(tǒng)不致于在他們那一代人手中丟失。他們的人文關(guān)懷側(cè)重點(diǎn)不是中國(guó)怎樣向前走，而是如何對(duì)待文化傳統(tǒng)這個(gè)沉重的歷史包袱。 第一代新傳統(tǒng)主義者經(jīng)過全盤反傳統(tǒng)的沖擊，其理論形態(tài)已不再引起人們的興趣。然而由于全盤反傳統(tǒng)主義理論體系的內(nèi)在缺陷，以及其理論體系在現(xiàn)實(shí)中國(guó)缺少足夠的可操作性，再加上此時(shí)西方社會(huì)內(nèi)部所爆發(fā)的那些令人生畏的問題，于是人們的關(guān)懷點(diǎn)便不能不從外部移入內(nèi)部，不能不思考既要使中國(guó)獲得進(jìn)步與發(fā)展，又要避免西方業(yè)已出現(xiàn)的那些問題。故而當(dāng)他們?cè)谔岢鋈寮宜枷氲男麻_展的時(shí)候，當(dāng)他們?cè)诮吡I(yíng)構(gòu)儒家思想的新體系的時(shí)候，他們已不能再像他們的思想前輩那樣，竭力排斥西方近代文明，而是能夠相對(duì)坦然地面對(duì)西方近代文明對(duì)中國(guó)文化的沖擊，能夠在一種比較適度的范圍內(nèi)主張中西調(diào)和，重建中國(guó)文化的新體系。就連曾經(jīng)激烈反對(duì)張之洞中體西用說的梁?jiǎn)⒊谀慷昧藲W洲所遭受的第一次世界大戰(zhàn)的慘狀之后也不能不說，中國(guó)目前的責(zé)任就是拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)充西洋的文明，并叫它化合起來成為一種新文明。如果從這個(gè)意義上說，儒學(xué)的價(jià)值可能并不像五四新文化運(yùn)動(dòng)主流派所批評(píng)的那樣盡是糟粕，而其現(xiàn)代意義和價(jià)值可能正有待于我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)。 五四新文化運(yùn)動(dòng)中的激進(jìn)派確實(shí)有一種全盤反傳統(tǒng)反儒學(xué)的傾向，他們把儒學(xué)與傳統(tǒng)文化說得一無是處，以為中國(guó)的未來前途只能有待于中國(guó)能否放下老大帝國(guó)的架子，虛心地學(xué)習(xí)西方的近代文明。然而這種觀點(diǎn)雖為五四新文化運(yùn)動(dòng)所特有，但據(jù)此并不能代表新文化運(yùn)動(dòng)的全部。事實(shí)上，同樣都是新文化運(yùn)動(dòng)中的人，他們的主張并不完全相同。比如新文化運(yùn)動(dòng)中穩(wěn)健派如胡適，他雖然同樣對(duì)儒學(xué)持一種嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度，然而出于學(xué)者的理性態(tài)度，他似乎從來不主張將儒學(xué)徹底打倒，而主張持一種分析和批評(píng)的態(tài)度。他認(rèn)為，中國(guó)幾百年來的落后確實(shí)應(yīng)該歸罪于儒學(xué)，因?yàn)槿鍖W(xué)在宋明之后僅僅作為一種意識(shí)形態(tài)，而無法再提供新的工具和方法。宋明理學(xué)的根本要義，或者說理學(xué)家們著意尋找的新方法，與西方近代以實(shí)證、實(shí)驗(yàn)為根本特征的科學(xué)方法相比相距千里。簡(jiǎn)言之，即便是儒家傳統(tǒng)經(jīng)典《大學(xué)》中?quot;格物致知"，仍帶有一種直覺主義的神秘色彩，所強(qiáng)調(diào)的知識(shí)"以積蓄學(xué)問開始引導(dǎo)至豁然貫通的最后階段的方法"。到了十六世紀(jì)的王陽(yáng)明，更將這一方法推到極端，宣布"天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做"。離開了心，即無所謂理，也無所謂物。很顯然，王學(xué)的格物并不是以科學(xué)的方法去研究事物，而是去心之不正，以全其本體之正。 對(duì)于王學(xué)的缺點(diǎn)，以及宋明理學(xué)中的全部爭(zhēng)論，胡適有著較為明白和正確的認(rèn)識(shí)，既看到了它們的不足，又著意發(fā)掘他們認(rèn)識(shí)中的合理內(nèi)核，以尋求與西方近代科學(xué)方法溝通的突破點(diǎn)。他認(rèn)為，宋明理學(xué)的全部爭(zhēng)論主要是關(guān)于"格物"兩字究竟應(yīng)作何種解釋，以朱熹為代表的一派以為應(yīng)解為"窮究事物之理"；以玉陽(yáng)明為代表的一派則解為"正心致良知"。前者的解釋雖然十分接近歸納的方法，即強(qiáng)調(diào)從尋求事物之理開始，旨在借助于綜合而獲得智慧的最后啟迪。但是，由于朱學(xué)缺乏實(shí)驗(yàn)的程序，忽略了心在格物中的積極的、指導(dǎo)的作用，朱學(xué)的邏輯方法對(duì)于中國(guó)新的哲學(xué)范式的建立并不能起到太大的作用。至于王學(xué)，由于把心看作與天理同樣廣大，又以演繹的方法部分地克服了朱學(xué)只見局部不見整體的缺陷，具有一定的價(jià)值。然而在根本點(diǎn)上，王學(xué)的邏輯理論與科學(xué)的程序和精神也是不兩立的。而且更為重要的是，整個(gè)宋明理學(xué)不論其內(nèi)部對(duì)格物致知有多少相異的解釋，但他們無不?quot;物"訓(xùn)為"事"。這一人文主義的解釋雖然合乎中國(guó)傳統(tǒng)精神，但必然會(huì)造成忽視客觀事物之理的傾向。因此，包括宋明理學(xué)在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)，雖然有不少新的創(chuàng)造，但在根本點(diǎn)上都不可能突破經(jīng)典儒家哲學(xué)的束縛，創(chuàng)立新的范式。故而胡適強(qiáng)調(diào)，宋明理學(xué)的出現(xiàn)雖為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展提供了新的機(jī)會(huì)，但結(jié)果卻是中國(guó)哲學(xué)最不幸的事。宋明理學(xué)?quot;物"的人文主義解釋，勢(shì)必強(qiáng)化經(jīng)典儒家哲學(xué)中原有的純理性的和倫理性的部分，從而使以后中國(guó)哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展曾極大地受害于沒有適當(dāng)?shù)倪壿嫹椒ā?BR>
既然知道了西方科學(xué)的邏輯方法較中國(guó)傳統(tǒng)思維方式先進(jìn)，那么是否意味著可以用西方的方法來直接填補(bǔ)中國(guó)方法的缺陷，或者說是否可以以"中體西用"的原則引進(jìn)西方科學(xué)的方法呢?胡適認(rèn)為，問題決不如此簡(jiǎn)單。如果一個(gè)民族因生存的需要被迫從其他民族輸入新文化，那么這個(gè)民族必定會(huì)感到不自在，必定會(huì)激起、各種各樣的強(qiáng)烈反對(duì)。同時(shí)，如果對(duì)新的文化的吸收不是有組織的吸收，而是用替換的形式，用外來文化取代固有文化，造成民族固有文化的消亡，這不僅不太可能，而且即使可能，也實(shí)在是全人類的重大損失。
在胡適看來，文化的交流與發(fā)展是一個(gè)極為復(fù)雜的過程，雖然現(xiàn)代的歐美文化較中國(guó)文化遠(yuǎn)為先進(jìn)，但也不是可以盲目引進(jìn)的，而必須使現(xiàn)代文化的精華與中國(guó)固有的文化精神真正聯(lián)結(jié)起來，而不發(fā)生"排異"反應(yīng)。為此，首要的問題是尋求彼此可以融通、聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)或契機(jī)。也就是說，必須在中國(guó)大地上尋找出一塊可以嫁接歐美文化的土壤，并在這兩種不同文化內(nèi)在調(diào)和的基礎(chǔ)上建立中國(guó)自己的文化新體系。
那么，這塊土壤在哪里呢?按照胡適的分析，儒家文化經(jīng)過宋明理學(xué)的階段，已充分證明儒學(xué)的生命力已經(jīng)枯萎，因此在現(xiàn)代社會(huì)條件下，任何復(fù)興儒學(xué)的努力都是無益的和徒勞的。中國(guó)文化的“未來”發(fā)展有待于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中解放出來。
怎樣才能從儒學(xué)的枷鎖中解放出來了胡適認(rèn)為，必須滿足下列兩個(gè)條件，一是西方現(xiàn)代文化的大量輸入，一是提倡非儒家的諸子學(xué)的研究，以減輕儒家一尊的束縛，開思想自由之風(fēng)，并以非儒學(xué)派的恢復(fù)為基礎(chǔ)嫁接西方現(xiàn)代文化。尤其是后者，胡適認(rèn)為是絕對(duì)必要的。其理由是：第一，只有非儒學(xué)派的恢復(fù)，才能真正打碎儒家枷鎖，才能使儒學(xué)真正回到它本來的歷史地位上去。胡適的真實(shí)意思不是要將儒學(xué)徹底打倒，而是以恢復(fù)儒學(xué)在歷史上的真實(shí)地位的做法排斥儒家一家獨(dú)尊，把儒學(xué)作為思想史的研究對(duì)象，而不是意識(shí)形態(tài)的法典。第二，非儒學(xué)派的恢復(fù)之所以是必要的，是因?yàn)樵谶@些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)的最佳土壤。從歷史的和發(fā)展的觀點(diǎn)看，現(xiàn)代西方文化最重要的貢獻(xiàn)，差不多都能從中國(guó)古代那些非儒學(xué)派的思想里找到遙遠(yuǎn)而高度發(fā)展了的先驅(qū)。 基于這樣的認(rèn)識(shí)，胡適在他自己的學(xué)術(shù)實(shí)踐中，一方面竭力張揚(yáng)非儒學(xué)派的精神與方法，另一方面則從歷史學(xué)的角度揭示儒家思想文化在歷史上的發(fā)生、發(fā)展與變化。他到北京大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)史，辟頭一竟?quot;中國(guó)哲學(xué)的結(jié)胎時(shí)代”，用《詩(shī)經(jīng)》作時(shí)代的說明，丟開唐、虞、夏、商，徑從周宣王以后講起。這種“截?cái)啾娏鳌钡钠橇υ诋?dāng)時(shí)確實(shí)引起不小的震動(dòng)，使讀者自然覺得已有的歷史并不可信，要想建立真實(shí)的歷史就必須剔除儒家的正統(tǒng)觀念，不能再把儒家經(jīng)書當(dāng)作萬世的常道，而要對(duì)一切舊事物持現(xiàn)代理性的懷疑態(tài)度，徹底廢除儒學(xué)的迷信偶像。于是有以顧頡剛為核心的"古史辨派"的興起。
古史辨派除了胡適的影響外，還有一個(gè)重要的學(xué)術(shù)源頭，即錢玄同的思想影響。錢玄同曾是古文經(jīng)學(xué)大師章太炎的得意弟子。后又接受今文經(jīng)學(xué)疑古大師崔適的影響。由于這種特殊的學(xué)術(shù)傳承機(jī)會(huì)，錢玄同對(duì)今文、古文兩派都不滿意，以為這兩派都犯不從主觀成見出發(fā)的錯(cuò)誤，對(duì)于古籍的整理都不實(shí)事求是。他認(rèn)為，今文經(jīng)學(xué)由孔子學(xué)派所傳衍，經(jīng)長(zhǎng)期的蛻化而失掉它的本來面目。古文經(jīng)學(xué)異軍突起，古文經(jīng)學(xué)家得到一點(diǎn)古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八湊而成其古文學(xué)，目的是用它作工具和今文家唱對(duì)臺(tái)戲。所以今文家攻擊古文經(jīng)偽造，這話對(duì)；古文家攻擊今文家不得孔子的真意，這話也對(duì)。我們今天該用古文家的話來批評(píng)今文家，又該用今文家的話來批評(píng)古文家，把它們的假面目一齊撕碎，方好顯露出它們的真相。他將這些意思告訴他的門生顧頡剛，并諄諄告誡顧在治學(xué)時(shí)一定要從開始弄清一個(gè)目標(biāo)，知道現(xiàn)在治經(jīng)學(xué)最的任務(wù)不是要延長(zhǎng)經(jīng)學(xué)的壽命，而是正要促成經(jīng)學(xué)的死亡，使得我們以后沒有經(jīng)學(xué)，而把經(jīng)學(xué)的材料全數(shù)變成古代史、古代思想史的材料。他宣稱，西漢董仲舒和京房等是系統(tǒng)經(jīng)學(xué)的開創(chuàng)者，而我們乃是經(jīng)學(xué)的結(jié)束者。我們要結(jié)三千年來經(jīng)學(xué)的帳，結(jié)清了就此關(guān)店。這樣，章學(xué)城等前輩學(xué)者所想往的將經(jīng)學(xué)變成史學(xué)的前景就能實(shí)現(xiàn)。
由于顧頡剛具有經(jīng)學(xué)的訓(xùn)練和基礎(chǔ)，因而他在胡適、錢玄同等人點(diǎn)撥下很快便心領(lǐng)神會(huì)。他充分利用乾嘉漢學(xué)的學(xué)術(shù)成就，開創(chuàng)疑古學(xué)的新領(lǐng)域，真正做到入經(jīng)學(xué)之室，操經(jīng)學(xué)之戈，以伐經(jīng)學(xué)。他在1923年發(fā)表的《與錢玄同先生論古史書》中大膽地提出"層累地造成的中國(guó)古史"的觀點(diǎn)，認(rèn)為傳統(tǒng)的所謂中國(guó)古史，完全是后人一代代壘造起來的，并非客觀真實(shí)的歷史。這一創(chuàng)見在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界立即引起轟動(dòng)，胡適、錢玄同、傅斯年、周予同、羅根澤等表示支持，并齊心合力考辨古史，出版《古史辨》叢刊，他們遂被稱為古史辨派或疑古學(xué)派。
古史辨派的工作就是推翻偽古史，他們的方法就是嚴(yán)格地不信任一切沒有證據(jù)的東西。他們?cè)谌寮医?jīng)學(xué)上的意義，就是將自東漢王充、馬融以來，及至唐宋劉知幾、歐陽(yáng)修、鄭樵、程頤、朱熹、王應(yīng)麟，以及明代宋濂、胡應(yīng)麟，清代姚際恒、閻若璩、康有為、崔述等人疑古惑經(jīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在新的歷史條件下發(fā)揚(yáng)光大。他們?cè)诮?jīng)學(xué)上的成就就是依靠科學(xué)的方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)具有宗教性的最高法典——儒家經(jīng)典進(jìn)行了科學(xué)的整理和批評(píng)，破除了它的神圣尊嚴(yán)，還其本來面目，從而掃除儒家經(jīng)學(xué)在學(xué)術(shù)界的余威，使經(jīng)學(xué)真的完成自己的歷史使命而終結(jié)。
五四新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派對(duì)儒學(xué)的批評(píng)，尤其是古史辨派對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的清理，就其本意來說，當(dāng)然是期望以歷史的科學(xué)的態(tài)度對(duì)待儒學(xué)，如胡適所說是為了減輕儒術(shù)獨(dú)尊的壓力，以營(yíng)建學(xué)術(shù)思想的自由空間。然而事與愿違，五四新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)派對(duì)儒學(xué)的偏見激起了文化保守主義者的責(zé)難和反批評(píng)，古史辨派對(duì)儒家經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的清理，實(shí)際上又啟發(fā)了人們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化真面目的重新認(rèn)識(shí)，對(duì)其真精神的重新闡揚(yáng)。誠(chéng)如賀麟在《儒家思想的新開展》中分析的那樣，五四新文化運(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除了儒家文化的僵化部分的軀殼和形式末節(jié)，以及束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。但它并沒有打倒孔孟的真精神、真學(xué)術(shù)、真意思，反而因其洗刷掃除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。
新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物，以打倒孔家店相號(hào)召的胡適之先生，他打倒孔家店的戰(zhàn)略，據(jù)他英文本的《先秦名學(xué)史》的宣言約有兩要點(diǎn)，第一，解除傳統(tǒng)道德的束縛；第二，提倡一切非儒家的思想，也就是提倡諸子之學(xué)。但推翻傳統(tǒng)的舊道德，實(shí)為建設(shè)新儒家的新道德的預(yù)備功夫；提倡諸子哲學(xué)，正是改造儒家哲學(xué)的起點(diǎn)。用諸子來發(fā)揮孔孟，發(fā)揮孔孟以吸收諸子的長(zhǎng)處，因而形成新的儒家思想。假如儒家思想經(jīng)不起諸子百家的攻擊、競(jìng)爭(zhēng)和比賽，那也就不成其為儒家思想了。換言之，愈反對(duì)儒家思想，儒家思想愈是大放光明。這一點(diǎn)恐怕是五四新文化運(yùn)動(dòng)的主將以及古史辨源的那些干將們始料不及的。
最先對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的批孔反儒進(jìn)行回應(yīng)的是梁漱溟。他在1921年完成的《東西文化及其哲學(xué)》一書中，基于對(duì)中西印三方文化的比較研究，全面回答了五四新文化運(yùn)動(dòng)的主流派對(duì)儒家學(xué)說的責(zé)難，論證儒家文化代表著人類文化的未來發(fā)展方向。他認(rèn)為，從精神生活、物質(zhì)生活、社會(huì)生活三個(gè)方面看，東方文化儒家哲學(xué)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及西方。尤其是西方近代以來的科學(xué)與民主精神，更是世界上無論哪一個(gè)民族都不能自外的東西。據(jù)此他判斷，東方文化是一種未進(jìn)的文化，西方文化是一種既進(jìn)的文化。但是他并沒有就此推導(dǎo)出中國(guó)應(yīng)該向西方學(xué)習(xí)，反而認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的再發(fā)展必有待于文化上開辟新局面，尋找新的生機(jī)，"必須反轉(zhuǎn)才行。所謂反轉(zhuǎn)，自非努力奮斗不可，不是靜等可以成功的。如果對(duì)于這個(gè)問題沒有根本解決，打開一條活路，是沒有辦法的。"在他看來，中國(guó)文化未來發(fā)展的唯一機(jī)會(huì)，就是舊傳統(tǒng)上的新創(chuàng)造，就是回歸到儒家的真精神然后再開出現(xiàn)代化，而根本不存在全盤西化或東西調(diào)和的可能。
在梁漱溟看來，中西文化的不同是本然的事實(shí)，并不能據(jù)此說明中國(guó)文化比西方文化落后。因?yàn)槲幕粌H無法進(jìn)行量的測(cè)定，離開了它所賴以生存發(fā)展的社會(huì)生活便無從判定其優(yōu)劣。而且，文化的發(fā)展并不是單向的進(jìn)程，中國(guó)文化與西方文化的不同不是前者不及后者，而是文化體系、思維路向和人生態(tài)度的根本不同。他斷言，假如西方不和我們接觸，中國(guó)是完全閉關(guān)與外界不通風(fēng)的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會(huì)有火車、輪船、飛行艇、科學(xué)方法和民主精神。他認(rèn)為，中國(guó)人的人生態(tài)度之所以與西方不同，除了農(nóng)業(yè)生活的影響外，更主要的是由于儒家思想的作用而使中國(guó)人的宗教意識(shí)太淡薄。儒家的理想沒有別的，只是要求人們順著自然的道理，一任直覺，遇事隨感而應(yīng)，活潑流暢地去生發(fā)，便可得中，便可調(diào)和，便所應(yīng)無不恰好。這種直覺來不得半點(diǎn)有意識(shí)的作為，而是如孟子所說的不慮而知的"良知"、不學(xué)而能的"良能”是人的"本然敏銳"。這也是孔子的所謂"仁"。而正是這一點(diǎn)恰恰是世界未來文化所需要的東西。他宣稱，西洋人沒有看到孔子的學(xué)說則罷，一旦看到，便不怕他不走孔子的路。他既看到人類生活本來是怎么一回事，則他將不能不順著生活本性而聽任本能沖動(dòng)的活潑流暢，一改那算帳而統(tǒng)馭抑制沖動(dòng)的態(tài)度。
在理性層面上，梁漱溟冷靜地比較中西文化的優(yōu)劣長(zhǎng)短，采取對(duì)西方文化既吸收又排斥不對(duì)中國(guó)文化既排斥又再創(chuàng)的基本態(tài)度。這樣他可以毫不猶豫地主張全盤承受西方近代以來的全部文化成就，又可以毫不猶豫地宣稱中國(guó)文化是世界文化的未來，代表人類文化的發(fā)展方向。而在非理性層面，梁漱溟幾乎采用了巫術(shù)般的論證，高度贊美中國(guó)文化尤其是儒學(xué)崇尚直覺的精神和禮樂意識(shí)，企圖以宗教式的生命體驗(yàn)重整中國(guó)文化對(duì)人生的勖勉安慰作用。此點(diǎn)正如賀麟在《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》中所分析的那樣，梁漱溟雖然用力于比較中西文化的異同，但他卻有一個(gè)長(zhǎng)處，即他沒有陷入狹隘的中西文化優(yōu)劣的無謂爭(zhēng)執(zhí)。他一方面重提儒家的態(tài)度，隱約地暗示著東方的人生態(tài)度比西方人向前爭(zhēng)逐的態(tài)度要深刻要完善。然而另一方面，他又公開宣稱西方人的科學(xué)與民主，中國(guó)人應(yīng)該全盤承受，并且認(rèn)為這兩種是人類生活中誰(shuí)也不能自外的普遍因素。因此他雖然沒有完全跳出中體西用的老圈套，然而他畢竟巧妙地避免了東方文化優(yōu)于西方文化的偏狹復(fù)古見解。他也沒有呆極地明白贊成中體西用或舊瓶裝新酒的機(jī)械拼合。這不能不說是他立論高明圓融的地方。 當(dāng)梁漱溟宣稱以儒家學(xué)說拯救人類未來的時(shí)候，張君勱于1923年挑起科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)，正面闡發(fā)儒家的思想，反對(duì)科學(xué)主義，以為科學(xué)不能解決人生觀問題。是年4月14日，他在清華大學(xué)發(fā)表演講，以梁?jiǎn)⒊目茖W(xué)破產(chǎn)論和梁漱溟的中國(guó)文化拯救人類論為立論的前提，提出人類文化正處于一個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期，這一轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)是從西方走向東方，從物質(zhì)走向心靈，從向外追求走向反求內(nèi)省。故此，他認(rèn)為，科學(xué)方法不能解決人生觀的問題，因?yàn)槿松^的基本特點(diǎn)在于主觀、直覺、綜合、自由意志和單一性。而這五個(gè)特點(diǎn)是科學(xué)無論怎樣發(fā)達(dá)都無法真正解決的。基于此，張君勱極為反感唯科學(xué)主義，以為國(guó)人迷信科學(xué)，以科學(xué)無所不能、無所不知，實(shí)在是不知科學(xué)一旦成為主義之后的流弊。他指出，對(duì)科學(xué)的迷信是與工商立國(guó)的政策和單純地追求物質(zhì)之快樂、求一時(shí)之虛榮的價(jià)值觀聯(lián)系在一起的，而這一切將導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)循歐洲之道而不變，必蹈歐洲敗亡之覆轍。更何況歐洲近數(shù)十年來的思想已發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變，已由原來的機(jī)械主義、主智主義、命定主義等走上了新的玄學(xué)時(shí)代了呢!而這種新玄學(xué)，在張君勵(lì)看來，其基本精神與我先圣盡性以贊化育之義相吻合，與宋明以來的理學(xué)基本精神足資相互發(fā)明。所以他強(qiáng)調(diào)，"自理論實(shí)際兩方觀之，宋明理學(xué)有倡明之必要","誠(chéng)欲求發(fā)聾振聵之藥，唯在新宋學(xué)之復(fù)活","心性之發(fā)展為形上的真理之啟示，故當(dāng)提倡新宋學(xué)"。在此后的生命歲月里，張君勱雖然一直徘徊于政治與學(xué)術(shù)之間，但他在學(xué)術(shù)上的所有努力，似乎都可以一言而括之，即一切都是為了復(fù)活新宋學(xué)。 那么，張君勱的新宋學(xué)究竟是什么呢?難道真的是程朱理學(xué)在新的歷史條件下的復(fù)活嗎?顯然不能作如是簡(jiǎn)單的回答。細(xì)繹其思想的真意，他心目中所謂的新宋學(xué)，主要是與唯科學(xué)主義相對(duì)待的唯道德主義，是以提倡道德主義來糾正科學(xué)主義的弊病。他說，孟子之所謂"求在我"，孔子之所謂"正已"，即我之所渭內(nèi)也。"本此意以言修身，則功利之念在所必?cái)P，而唯行已心之所安可矣；以言治國(guó)，則富國(guó)強(qiáng)兵之念在所必?cái)P，而唯求一國(guó)之均而安可矣。"主張以道德立國(guó)和修身養(yǎng)性，這雖然有復(fù)舊傳統(tǒng)的意思，但實(shí)際上是基于西方科學(xué)主義的失敗而作出的深刻反省。 當(dāng)張君勱與五四新文化運(yùn)動(dòng)中的科學(xué)派正在進(jìn)行科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)的時(shí)候，當(dāng)代新儒家的開啟人物熊十力也正在北京大學(xué)宣講《新唯識(shí)論》。熊氏的思想早年原本傾向于王夫之、顧炎武等人的學(xué)術(shù)，遂有革命之志，參加過辛亥革命。后念黨人爭(zhēng)權(quán)奪利，革命終無害果，于是和梁漱溟一佯離開了革命，先在支那內(nèi)學(xué)院師從歐陽(yáng)竟無，究心于佛教，直從大乘有宗唯識(shí)論人手，以期真正解決自己內(nèi)在終極關(guān)懷問題。不久舍棄有宗，深研大乘空宗。當(dāng)此時(shí)，他受章太炎的思想影響甚深，崇佛貶儒，認(rèn)為佛學(xué)不僅哲理精微，而且可以使人擺脫小我之見和利欲之私，而儒學(xué)雖諱言利，但其思想本質(zhì)則每每為謀私利者所利用。1922年，他應(yīng)蔡元培之邀到北京大學(xué)講學(xué)，又和梁漱溟一樣，也在那里徹底改變了佛教信仰，遂不敢以觀空之學(xué)為歸宿，于是返求諸己，忽悟于《大易》，歸宗于儒家大易生生之旨，轉(zhuǎn)而傾心于儒家思想。1932年，他正式出版《新唯識(shí)論》的文言文本，立即受到佛學(xué)界、西化論者和馬克思主義者等多方面的批評(píng)。佛學(xué)界指責(zé)他雜取儒道二家的思想以闡釋佛教義理，是對(duì)佛學(xué)正宗的離經(jīng)叛道。他不像馮友蘭等人那樣有名，一般大眾不熟悉他的名字，但當(dāng)代新儒家的好幾位代表人物如唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等，卻都出于他的門下。他是現(xiàn)代新儒學(xué)的開山大師。其學(xué)術(shù)價(jià)值與意義或許正如陳榮捷在《中國(guó)哲學(xué)資料書》中所說，在馮友蘭與熊十力之外，二十世紀(jì)還有其他人嘗試重組傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是歐陽(yáng)竟無、太虛與梁漱溟。歐陽(yáng)竟無與太虛只不過恢復(fù)了唯識(shí)之學(xué)，并沒有增加任何新意。梁漱溟給予儒家仁的概念以為動(dòng)直覺的新解釋，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)揮了極大的影響力，但他并沒有造成自己的哲學(xué)系統(tǒng)。而熊十力則作了這項(xiàng)工作。此外，他比當(dāng)代任何中國(guó)哲學(xué)家更多地影響了年輕一代的哲學(xué)工作者。更重要的是，他在1949年中國(guó)共產(chǎn)黨取得權(quán)力之后并沒有離開大陸，并把他的整套哲學(xué)重新復(fù)述在一部叫做《原儒》的書中。這部書沒有像當(dāng)時(shí)其他一些學(xué)者如梁漱溟著述《人心與人生》等那樣大量引用馬克思、恩格思、列寧、斯大林以及毛澤東的著作，因而在哲學(xué)上基本沒有改變他早年新唯識(shí)論的根本宗旨。 至于其為學(xué)目的，熊十力自從不是專家之業(yè)，而是為了對(duì)人生宇宙等大問題求得一個(gè)明了正確的認(rèn)識(shí)，為人生提供一個(gè)可以安身立命的道理，認(rèn)識(shí)生命存在的真實(shí)意義。又由于他的智慧資源基本上來自儒學(xué)的思想傳統(tǒng)，因而到了三十年代中期，那些鼓吹儒家思想新開展的人物便把熊十力引為同調(diào)。
按照杜維明的說法，熊十力作為"后五四時(shí)代"的一員，也具有中國(guó)知識(shí)分子所共持的"救國(guó)"愿望。他深切地知道思想救國(guó)這項(xiàng)工作的莊嚴(yán)性與嘗試著去消納西方動(dòng)力的迫切性。然而，熊氏堅(jiān)信，如此的意圖必須立足于高度的自我認(rèn)知上。他說西方洞識(shí)的采用，必須與中國(guó)價(jià)值之重建裁相輔成。深入研究中國(guó)人的心靈，不只具有內(nèi)在的價(jià)值而已，而且就成功地吸取新觀念而言，也是力圖發(fā)揮必要的功能。五四時(shí)情緒地執(zhí)迷于西方思想的皮毛表象，比起毫不揀擇地接受西方的那種心態(tài)，更叫熊氏擔(dān)心。就體用而言，熊十力認(rèn)為一定要重建中國(guó)之"體"，并以此作為了解西方之體的真實(shí)途徑。同樣道理，他主張，西方之體的了解欣賞將反過來加深中國(guó)自我認(rèn)知的層面。惟有如此，才可能有創(chuàng)造性的相輔相成。熊氏相信，零零星星地將西方思想浪漫化，并不能精辟地把握到西方思想的基層結(jié)構(gòu)。假如沒有觸及中西兩方?quot;體"的問題，那么，任何想利用外來思想的企圖，終將白費(fèi)。他相信他所倡言的本體論的使命，對(duì)于中國(guó)之存亡是重要的，并且，作為健康活潑的傳統(tǒng)，中國(guó)文化的賡續(xù)也正有賴于此。這項(xiàng)信仰固然表現(xiàn)出熊氏自尊自重的使命感，同時(shí)也反映在全民致力于救國(guó)的行列中，熊氏自己所應(yīng)奉獻(xiàn)投身的事業(yè)乃當(dāng)務(wù)之急。
文化復(fù)古主義的政治企圖是多元的，不可一概而論。這原本是近代中國(guó)文化對(duì)西洋文化刺激的本能反映，只是由于抗戰(zhàn)時(shí)期特殊的歷史背景而有所加強(qiáng)和增長(zhǎng)，從而使更多的學(xué)者相信中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)必將伴隨著民族的復(fù)興而獲得新的開展。邏輯學(xué)大家沈有鼎在1937年所作的《中國(guó)哲學(xué)今后的開展》一文中，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的前途，抱有極為強(qiáng)烈的樂觀態(tài)度。他在分析了中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)走過的道路之后指出，無論如何，我們現(xiàn)在已經(jīng)可以知道，哲學(xué)在中國(guó)將有空前的復(fù)興，中國(guó)民族將從哲學(xué)的根基找到一個(gè)中心思想，足以扶植中國(guó)民族的更生。這是必然的現(xiàn)象。因?yàn)橹袊?guó)文化同其他文化一樣，有他特殊的波動(dòng)方式，一往一復(fù)的節(jié)律。尤其是儒道兩種精神，更是相成而又相反，是一起一伏而互為消長(zhǎng)的。每一個(gè)起伏的大波，在中國(guó)文化史里是要占幾百年乃至上千年的時(shí)間的。可是在每一次新的文化產(chǎn)生增長(zhǎng)的時(shí)候，就是整個(gè)中國(guó)文化在進(jìn)化的歷程上跨了一大步。因?yàn)槊恳淮涡碌奈幕漠a(chǎn)生，是對(duì)舊的文化的反動(dòng)，是革命，同時(shí)是回到前一期的文化精神是復(fù)古。只有革命是真正的復(fù)古，也只有復(fù)古是真正的革命。第一次新的文化的產(chǎn)生，是綜合著正反兩方面的精神，而達(dá)到一個(gè)新的，自古未有的形式的。因此是前進(jìn)，不是后退，是創(chuàng)新，不是因襲，是成熟，不是返舊。也只有創(chuàng)新才是真正的復(fù)古。 類似于沈有鼎這樣的思考在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期并不是個(gè)別的現(xiàn)象。今日被學(xué)術(shù)界竭力張揚(yáng)的所謂新儒家，其實(shí)真正的形成期似乎也在這段時(shí)間。新儒家提出的返本開新、內(nèi)圣外王等等理論，雖然具有五四新文化運(yùn)動(dòng)之后思想發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)，但其現(xiàn)實(shí)社會(huì)背景似乎與抗戰(zhàn)時(shí)期中華民族的政治處境及整體意識(shí)的覺醒不無關(guān)系。當(dāng)時(shí)，由于日本帝國(guó)主義的侵略，中華民族的全面危機(jī)日趨加深，救亡的呼聲一時(shí)間成為時(shí)代的最強(qiáng)音。同時(shí)，救亡并不僅僅意味著一城一地的收復(fù)和政治上的主權(quán)奪回與獨(dú)立。全面危機(jī)導(dǎo)致了全面救亡，全面救亡便需要全面覺醒。于是思想文化界伴隨著救亡的吶喊，必然要對(duì)五四以來懷疑一切、重新評(píng)估一切的激進(jìn)主義思潮作一反思，并適時(shí)提出在中西文化融合基礎(chǔ)上的民族文化復(fù)興的口號(hào)。凡此，既是沈有鼎等人樂觀展望中華民族文化前途的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也是新儒家以文化救亡并最終重建具有中國(guó)氣派、中國(guó)特征的儒家精神的政治背景。 在抗戰(zhàn)階段比較早的提出重建儒家精神、復(fù)興儒家文化的是以研究西學(xué)尤其是康德、黑格爾哲學(xué)而聞名的哲學(xué)家賀麟。他之所以敏感地意識(shí)到這一點(diǎn)，據(jù)他自己所說，完全是基于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的生命體驗(yàn)。他在1938年所寫的《抗戰(zhàn)建國(guó)與學(xué)術(shù)建國(guó)》中指出："老實(shí)說，中國(guó)百年來之受異族侵凌，國(guó)勢(shì)不振，根本原因還是由于學(xué)術(shù)文化不如人。"基于此種認(rèn)識(shí)，賀麟在抗戰(zhàn)時(shí)期比較早地提出文化救亡論，以為近代以來的中華民族危機(jī)說到底乃是文化的危并沒有中斷中國(guó)民主革命的進(jìn)程，新的政治力量正在迅速增長(zhǎng)。一方面，國(guó)民黨提出所謂抗戰(zhàn)建國(guó)，其中雖然也有某些新的因素和說法，但其立論基礎(chǔ)和觀點(diǎn)卻仍然是中國(guó)固有的政治與倫理哲學(xué)的正統(tǒng)思想；另一方面，以中國(guó)共產(chǎn)黨為主的新的政治力量的倔起為中國(guó)的演變?cè)黾恿诵碌淖償?shù)。因此從這個(gè)意義上說，新儒學(xué)的主張實(shí)際上起到雙重作用，既適應(yīng)了國(guó)民黨所謂抗戰(zhàn)建國(guó)的正統(tǒng)思想和倫理思想的宣傳，又有礙于中國(guó)民主革命的進(jìn)程，更是為了反對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨的理論主張。 在抗戰(zhàn)時(shí)期，真正對(duì)儒家思想作出新的解釋的要數(shù)馮友蘭。作為留學(xué)歸來的哲學(xué)教授，馮氏師承美國(guó)新實(shí)在主義哲學(xué)和實(shí)用主義哲學(xué)流派，早在抗戰(zhàn)之前就用新實(shí)在論研究和栓釋程朱理學(xué)，表現(xiàn)出營(yíng)構(gòu)新理學(xué)體系的思想傾向。
新實(shí)在論是西方現(xiàn)代哲學(xué)實(shí)證主義的一個(gè)重要流派，它的基本特征是要求放棄專門的哲學(xué)方法和依靠它自己的手段獲得某一類特殊知識(shí)。他們主張哲學(xué)方法與科學(xué)方法沒有區(qū)別，哲學(xué)只能采用重分不重合的邏輯分析方法去認(rèn)知某種東西的必然存在，以求得部分的知識(shí)，滿足于對(duì)局部作細(xì)小、冷靜的分析，而不再像黑格爾的辯證法和柏格森的直覺方法那樣，動(dòng)輒以求得整個(gè)宇宙的知識(shí)作為哲學(xué)的目的。 以實(shí)在論的方法詮釋中國(guó)哲學(xué)是一種純粹的哲學(xué)活動(dòng)，是一種象牙塔內(nèi)的功夫。然而蘆溝橋的炮聲中斷了馮友蘭這種純哲學(xué)的工作，使他于顛沛流離之際只好放棄詮釋中國(guó)哲學(xué)的企圖，不再"照著"宋明理學(xué)說，而是"接著"宋明理學(xué)說。在這一時(shí)期，馮友蘭懷抱誠(chéng)摯而悲憤的憂患意識(shí)，堅(jiān)定中華民族必然復(fù)興的信念，一方面吸收外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位，先后著成《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部書，儼然構(gòu)成一套相對(duì)完整的哲學(xué)體系。 據(jù)馮友蘭自己說，這六部書實(shí)際上只是一部書分成六個(gè)章節(jié)而已，故而合稱"貞元六書"。至于著述宗旨，馮氏說的更明白，即主要是為了對(duì)中華民族的傳統(tǒng)精神生活進(jìn)行反思。凡是反思，總是在生活中遇到了什么困難，受到了什么阻礙，感到了某種痛苦，然后反觀經(jīng)驗(yàn)，提供方案。因此從這個(gè)意義上說，貞元六書實(shí)是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)在馮氏頭腦中的反映。其《新原人》之自序說：叫為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。'此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國(guó)家民族值此貞元之會(huì)，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國(guó)家致太平，我億兆安身立命之用乎?雖不能至，心向往之。非日能之，愿學(xué)焉。"換言之，馮氏之所以當(dāng)此貞元之際著此書，主觀上是期望中華民族經(jīng)此抗戰(zhàn)以達(dá)民族復(fù)興、民族重振之目的。
故此貞元六書意在通過形而上的分析，著意考察自然、社會(huì)和人生，尋求重建形而上學(xué)的新方法和新途徑，為作者認(rèn)為正確的社會(huì)形態(tài)提供思想上的"太祖高皇帝"，即最高指導(dǎo)思想。他說："我們現(xiàn)在所處的世界，在表面上看起來，似乎不很注重哲學(xué)。但在骨子里，我們這個(gè)世界是極重視哲學(xué)的。走遍世界，在大多數(shù)國(guó)家里，都有他所提倡及禁止的哲學(xué)。在這點(diǎn)我們可見現(xiàn)在的人是如何感覺到哲學(xué)的力量。每一種政治社會(huì)制度，都需要一種理論上的根據(jù)。必須有了理論上的根據(jù)，那一種政治社會(huì)組織才能。名正言順'。我們?cè)跉v史上看起來，每一種社會(huì)，都有他思想上的。太祖高皇帝'。
例如中國(guó)秦漢以后的孔子，西洋中世紀(jì)的耶穌，近世的盧梭，以及現(xiàn)在蘇聯(lián)的馬克思。都是一種社會(huì)制度的理論上的靠山，一種社會(huì)中的思想上的‘太祖高皇帝’。現(xiàn)在不僅只是各民族競(jìng)爭(zhēng)生存的世界，而且是各種社會(huì)制度競(jìng)爭(zhēng)生存的世界，所以大家皆感覺到社會(huì)制度之理論為根據(jù)之重要。"由此反觀馮友蘭新理學(xué)體系，它的創(chuàng)建顯然也是為他所處的社會(huì)制度提供一種理論上的根據(jù)。他在1935年發(fā)表的《哲學(xué)年會(huì)閉幕以后》一文中說，"中國(guó)的新環(huán)境是早已有了。新需要是迫切極了。中國(guó)如果要有一種新社會(huì)，作這種社會(huì)之理論的根據(jù)之哲學(xué)一定會(huì)出來。"如果理解不錯(cuò)的話，馮氏的新理學(xué)便是為了滿足中國(guó)新環(huán)境的新需要而創(chuàng)造出來的。
在作為貞元六書總綱的《新理學(xué)》中，馮氏主要是為后面的討論提供一種形而上的依據(jù)，力圖以西方新實(shí)在論所看重的邏輯分析方法來改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，指出哲學(xué)是從分析經(jīng)驗(yàn)、分析實(shí)際的事物入手，由分析實(shí)際的事物而知實(shí)際，由知實(shí)際而知真際。進(jìn)而將邏輯分析方法運(yùn)用于理學(xué)體系的改造，并提出對(duì)實(shí)際事物的分析是"格物"，由分析實(shí)際的事物而知真際，而知真際是"致知"。而欲致知必先格物，因此說"致知在格物"。為此，馮友蘭在新理學(xué)的系統(tǒng)中給出四組主要命題：
第一組命題是，凡事物必都是甚么事物。是甚么事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國(guó)哲學(xué)家的話說，"有物必有則"。這是就某種事物著思。
第二組命題是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。借用中國(guó)舊哲學(xué)的話說，"有理必有氣"。這組命題是就一個(gè)一個(gè)底事物著思的。
第三組命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在是無極實(shí)現(xiàn)太極的流行。一切流行所蘊(yùn)涵的動(dòng)，謂之乾元。借用舊日中國(guó)哲學(xué)家的話說，"無極而太極"。
第四組命題是：總一切底有謂之大全。大全就是一切底有。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話說，"一即一切，一切即一"。
馮友蘭強(qiáng)調(diào)，這四組命題都是分析命題，也可以說是形式命題。這四組形式命題給予人們四個(gè)形式的觀念，即理之觀念、氣之觀念、道體之觀念及大全之觀念。真正的形而上學(xué)的任務(wù)，就在于提出這兒個(gè)觀念，并說明這幾個(gè)觀念。顯然，馮氏的新理學(xué)是在采用新實(shí)在論的觀念和方法去營(yíng)構(gòu)最哲學(xué)的哲學(xué)。
在馮友蘭看來，營(yíng)構(gòu)最哲學(xué)的哲學(xué)是哲學(xué)家的責(zé)任。哲學(xué)家只在肯定凡物莫不有理。至于窮究每一種事物之理，則是科學(xué)家的責(zé)任。因此，最哲學(xué)的哲學(xué)所講之理，只是形式的，無內(nèi)容的，哲學(xué)是不肯定實(shí)際的。換言之，哲學(xué)只對(duì)于實(shí)在有所肯定而不特別對(duì)于實(shí)際有所肯定。實(shí)在與實(shí)際不同。實(shí)在是指凡可稱為有者，也可名為真際。實(shí)際是指有事實(shí)的存在者。實(shí)際義與實(shí)際的東西不同。實(shí)際的東西是指有事實(shí)的存在的一件一件的東西，如這個(gè)桌子，那個(gè)椅子等等。實(shí)際是指所有有事實(shí)的存在者。是實(shí)際者也是實(shí)在。但實(shí)在者不一定是實(shí)際。
依據(jù)《新理學(xué)》所確定的這些形而上原則，馮友蘭在貞元六書中的其他諸書中更多地探討形而下即"有事實(shí)的存在者"。《新世訓(xùn)》分析解釋許多道德概念，以指導(dǎo)青年修養(yǎng)，只是法家、道家的氣味稍重；《新原人》講四種人生境界，由自然、功利、道德境界，而歸極于天地境界；《新原道》詮釋中國(guó)哲學(xué)之精神以此完它極高明而道中庸的理想；《新知言》主要講哲學(xué)方法，運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)的直覺傳統(tǒng)批評(píng)和重新詮釋西方哲學(xué)。在《新事論》中，馮友蘭依據(jù)城鄉(xiāng)的差別以及士農(nóng)工商職業(yè)上的差別，探討東西方文化以及封建主義和資本主義文化的差別問題。至此，新理學(xué)的體系基本完成。在談到東西方文化時(shí)，馮友蘭沒有停留在簡(jiǎn)單的對(duì)比研究上，
更沒有簡(jiǎn)單地判定孰優(yōu)孰劣，而是認(rèn)為東西文化的不同主要是類型的不同，只有從類型上去比較研究東西文化問題，才能抓住問題的關(guān)鍵。他說，中國(guó)人之所以長(zhǎng)時(shí)期地不能正確地把握中西文化的異同，之所以長(zhǎng)時(shí)期地在中國(guó)文化建設(shè)問題上歧異甚多，一個(gè)個(gè)最為重要的原因就在于當(dāng)他們比較中西文化時(shí)，不知道區(qū)別文化的共相與殊相，缺乏一種文化類型的觀念，因此難以在東西文化那許多的性質(zhì)中區(qū)分出哪些是主要的、本質(zhì)的，哪些是非本質(zhì)的、偶然的、次要的，無法突破東方的或西方的地域界限，無法在對(duì)文化的思考中脫離個(gè)體而把握一般。
循此思路，馮友蘭對(duì)十九世紀(jì)中葉以來的各種文化觀念、現(xiàn)代化選擇方案進(jìn)行了審查和反省，以為無論是西化、東化，或中國(guó)本位等文化觀念，實(shí)際上都是以文化個(gè)體為考察對(duì)象而形成的，都存在不少的問題。所以，馮友蘭對(duì)東西文化的考察，著重的不是二者之異，而是同。只有了解了文化之同，才能正確地把握文化之異。這自有其道理。然而他在研究中國(guó)文化時(shí)并沒有有效地解決他所提出的問題。比如他依據(jù)文化共相的理論去研究中國(guó)文化時(shí)，就明白地認(rèn)為儒家思想包含著許多的現(xiàn)代化的因素，如儒家說的"民貴君輕"、"天視天聽”，便是"民主政治的根據(jù)"；"人人皆可以為堯舜","堯舜與人同樂"等等，實(shí)含有"人人平等的意思"。儒家的這些態(tài)度，"都是實(shí)行民主政治的必要條件，必須大家都具有這種見解，抱這種態(tài)度，人人尊重此種作風(fēng)，才能實(shí)行真正的民主政治。"他顯然是把古代的民本思想與近代的民主思想相混淆了。其實(shí)民主與民本，自主與恩賜，是完全不同的兩碼事。他還明確表示贊同中體西用說，以為"所謂中學(xué)為體，西學(xué)為用者，是說社會(huì)組織的道德是中國(guó)人底，現(xiàn)在需添加者是酉洋的知識(shí)技術(shù)工業(yè)，則此話是可說的。” 可見，他比較研究中西文化差異的結(jié)果，仍然是中體西用說，雖然理論更多些，方法更新些。
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