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清代：儒學(xué)的繁榮與危機(jī)
乾嘉漢學(xué)的分化與儒學(xué)傳統(tǒng)的重建
乾嘉之學(xué)興起于惠棟，至戴震而達(dá)到高峰，至揚(yáng)州學(xué)派則一方面使乾嘉漢學(xué)的勢(shì)力大為擴(kuò)張，另一方面也預(yù)示著乾嘉漢學(xué)的沒(méi)落。實(shí)際上在戴震死后，乾嘉漢學(xué)即已發(fā)生明顯的分化，一派是以段玉裁及五念孫、王引之父子為代表的保守勢(shì)力，另一派是以龔良珍、魏源等為代表的激進(jìn)勢(shì)力。
乾嘉漢學(xué)原本是清初顧炎武等人開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)世致用學(xué)說(shuō)的延續(xù)。然而自乾嘉漢學(xué)形成之日起，它的性質(zhì)就在發(fā)生變化。在清初，經(jīng)世致用學(xué)說(shuō)雖未被列為異端，但它和統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)程朱理學(xué)形成鮮明的對(duì)立，是一種在野學(xué)說(shuō)則為事實(shí)。到了乾隆時(shí)期，統(tǒng)治階級(jí)雖然沒(méi)有放棄程朱理學(xué)作為官方意識(shí)形態(tài)，仍以朱熹的《四書章句集注》作為科舉取士的標(biāo)準(zhǔn)和籠絡(luò)知識(shí)分子的手段然而程朱理學(xué)在知識(shí)分子中的信譽(yù)則江河日下，理學(xué)的命運(yùn)，已奄奄一息。
面對(duì)這一事實(shí)，乾隆皇帝和一些官方知識(shí)分子自然非常著急，希望尋找一種彌補(bǔ)的辦法。乾隆三十八年(1773)，安徽學(xué)政朱筠建議輯校《永樂(lè)大典》，雖遭到一些人的極力反對(duì)，最終還是獲得了乾隆的批準(zhǔn)，并由朱的建議逐步演化成四庫(kù)全書館。四庫(kù)全書館的開(kāi)設(shè)，是中國(guó)文化史上的大事件，它在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)意義是將在野的以考證為主要特征的學(xué)術(shù)派別，提到了半官方乃至官方的地位。后來(lái)的所謂乾嘉之學(xué)的漢學(xué)家，實(shí)際上多是以四庫(kù)全書館作為大本營(yíng)。
隨著漢學(xué)地位的提高，乾嘉諸老幾乎一時(shí)間都成為達(dá)官貴人，阮元、畢沉等作為封疆大吏不必說(shuō)了，戴震、段玉裁、王氏父子等也都較以前闊綽得多了。這時(shí)，除了個(gè)別學(xué)者如戴震還能保持懷疑、批判的精神外，絕大多數(shù)的乾嘉諸老已慢慢地蛻化為保守的學(xué)者，遂使原來(lái)反清反理學(xué)的思想武器——漢學(xué)，一變?yōu)?紓死避禍"的防空洞，再變?yōu)?孤芳自賞"的娛樂(lè)品，三變則為"潤(rùn)飾鴻業(yè)"的點(diǎn)綴品，四變又成為束縛思想的繩索了。
戴門弟子段玉裁，號(hào)為最能光大戴氏學(xué)術(shù)的傳人。段氏在音韻、文字、訓(xùn)詁等方面功不可沒(méi)，成就巨大，尤以《說(shuō)文解宇注》最見(jiàn)功力。但段氏之學(xué)，較乃師戴震，何止大師與小師之異?不論當(dāng)時(shí)人如何詆毀戴震追逐名利，竊他人之書為己有，為否認(rèn)不知"義理"而著《孟子字義疏證》，然而事實(shí)證明，戴震不僅是音韻、訓(xùn)詁、文字等方面的專家，而且具有極強(qiáng)的懷疑精神和批判勇氣。他對(duì)"以理殺人"的批判，矛頭直指官方統(tǒng)治學(xué)說(shuō)，這需要多么大的勇氣！段玉裁雖也偶爾觸及一些理學(xué)的思想問(wèn)題，但他不僅沒(méi)有形成自己的思想體系，而且時(shí)常捉襟見(jiàn)肘，有時(shí)堅(jiān)持乃師的學(xué)說(shuō)，有時(shí)違反乃師的說(shuō)法。段氏的主要貢獻(xiàn)，也就僅限于音韻、文字、訓(xùn)詁等考據(jù)學(xué)方面。 和段玉裁一樣，王念孫、王引之父子的學(xué)術(shù)成就雖然被譽(yù)為"海內(nèi)無(wú)匹"，但通觀他們的著作，不僅沒(méi)有建立思想體系，而且根本沒(méi)有政治思想和反理學(xué)的內(nèi)容。王氏父子以"好學(xué)深思"而著名，但這種"思"不是基于對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的批判，而是停留在古代經(jīng)典文字校勘的細(xì)節(jié)上面，如阮元所說(shuō):"凡古儒所誤解者，無(wú)不旁征曲引，而得其本義之所在。"這雖然使后輩學(xué)子研讀古書省卻了精力，然卻不可避免地將乾嘉漢學(xué)引向狹窄的方向，流于纖巧與瑣碎，舍本而逐末，使學(xué)術(shù)成為逃避現(xiàn)實(shí)的掩護(hù)所。括言之，乾嘉漢學(xué)發(fā)展到段、王階段，從表面上看，已克服宋明理學(xué)給中國(guó)文化所帶來(lái)的危機(jī)，呈現(xiàn)出一派學(xué)術(shù)繁榮的景象(如大型圖書的收集與刊刻），但這種繁榮是虛假的，掩蓋著民族精神的空虛乏力。知識(shí)分子紛紛鉆在象牙塔里討生活，思想界呈現(xiàn)出一片冷落沉寂的景象。中國(guó)文化在這種缺乏思維與創(chuàng)造的考據(jù)學(xué)的支配下，面臨著新的更深刻的危機(jī)。
此時(shí)的文化危機(jī)與政治、經(jīng)濟(jì)危機(jī)相伴而來(lái)。做了六十年太平天子的乾隆皇帝在其當(dāng)政的前年期天下基本是國(guó)泰民安，呈一片升平景象，但是到了后來(lái)，奢侈之風(fēng)從朝廷蔓延到全國(guó)，弄得民窮財(cái)盡，已種下大亂的禍根。乾隆一死，清政府的內(nèi)部矛盾和外部困境暴露無(wú)遺。繼位者嘉慶皇帝試圖革新，挽救日趨崩潰的局勢(shì)。在思想文化領(lǐng)域的行動(dòng)，便是開(kāi)放輿論，糾正以上書直言而獲罪的洪亮吉冤案，以期知識(shí)分子關(guān)注現(xiàn)實(shí)，提出能適應(yīng)統(tǒng)治需要的救世治弊方案，以利重建社會(huì)秩序。 嘉慶的努力不僅是一個(gè)政治問(wèn)題，而且關(guān)涉到中國(guó)文化的命運(yùn)與前途。同時(shí)，其成功與否，也在很大程度上受制于文化的發(fā)展方向。于是乎，在學(xué)術(shù)界內(nèi)部也正在醞釀著一種新的思潮，這種思潮把批判的鋒芒直接指向那種脫離現(xiàn)實(shí)、回避現(xiàn)實(shí)，而適應(yīng)過(guò)去統(tǒng)治需要的乾嘉考據(jù)學(xué)派。
最先站出來(lái)系統(tǒng)批判乾嘉漢學(xué)的是那些深入漢學(xué)內(nèi)部，"入其累，暴其恃，而見(jiàn)其暇"的漢學(xué)傳人，其最主要的人物就是前面已提及的章學(xué)城。章學(xué)城認(rèn)為，治學(xué)不可能沒(méi)有目的性，不能不為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，自古以來(lái)，"六經(jīng)皆史"，古之所謂經(jīng)，不過(guò)是三代盛時(shí)典章制度見(jiàn)于政教行事之實(shí)，而非圣人有意作成文字以傳后世的東西。然而考據(jù)學(xué)者不明底里，"舍今而學(xué)古"，疲精勞神于經(jīng)傳子史，事實(shí)上是一種逃避現(xiàn)實(shí)的好古之弊，是欺人之術(shù)。學(xué)者但誦先圣遺言，而不達(dá)時(shí)王之制度，"昧于知時(shí)，動(dòng)輒博古"，不計(jì)其學(xué)術(shù)之實(shí)用，故而其學(xué)問(wèn)再大，也不過(guò)是供貴族們玩賞的游戲而已。章學(xué)誠(chéng)指出，對(duì)于古史和古代典章制度，不是不可以研究，但絕對(duì)不能像乾嘉諸老那樣研究，而應(yīng)該首先精通當(dāng)代典章制度與文化，再?gòu)臍v史上尋求經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，故無(wú)志于學(xué)則已，君子茍有志于學(xué)，則必求當(dāng)代典章制度，以切于人倫日用;必求官司掌故，而通于經(jīng)術(shù)精微;則學(xué)為實(shí)事，而文非空言，所謂有體必有用也。不知當(dāng)代而言好古，不通掌故而言經(jīng)術(shù)，雖然顯得很有學(xué)問(wèn)，那又有什么用處呢?這無(wú)疑是對(duì)乾嘉諸老的當(dāng)頭棒喝。
章學(xué)城對(duì)乾嘉諸老的批判是正確的，但是他的建樹(shù)不足，而真正從學(xué)術(shù)本身克服乾嘉諸老的弱點(diǎn)，為中國(guó)文化開(kāi)出一個(gè)新的方向，并深深影響后世中國(guó)的還是常州學(xué)派。常州學(xué)派的學(xué)術(shù)淵源據(jù)梁?jiǎn)⒊f(shuō)有兩個(gè)源頭，一是今文經(jīng)學(xué)，二是從桐城派轉(zhuǎn)手來(lái)的陽(yáng)湖派文學(xué)。兩派合起來(lái)產(chǎn)生一種新精神，就是想在乾嘉考證學(xué)的基礎(chǔ)上建設(shè)順治、康熙年間的經(jīng)世致用之學(xué)。他們的經(jīng)學(xué)是《公羊》家說(shuō)經(jīng)，即用特別的眼光去研究孔子和《春秋》、《春秋》在西漢中葉已上升為中國(guó)社會(huì)的最高法典，然在兩漢之際則形成勢(shì)同水火的今古文之分。今文《春秋》尊孔子，以為《春秋》之作為漢代立法，信奉《公羊傳》;古文《春秋》尊周公，以為《春秋》不過(guò)是史學(xué)著作，僅存古代史跡而已，信奉《左傳》。后世治《春秋》者多遵循今古文的劃分。然而常州學(xué)派的開(kāi)山者莊存與、劉逢祿等人在研究《春秋》時(shí)卻拋卻今古文的界限，雖在學(xué)術(shù)上混淆了今古文或者說(shuō)漢宋的學(xué)統(tǒng)，但其現(xiàn)實(shí)意義無(wú)疑是超越乾嘉之學(xué)而對(duì)宋明理學(xué)的呼喚。莊存與的《春秋正辭》、《公羊春秋何氏釋例》等著作以宋明理學(xué)解釋儒學(xué)傳統(tǒng)，不斤斤分別漢、宋，刊落訓(xùn)詁名物之末，專求所謂微言大義，但期融通圣奧，歸諸至當(dāng)，與乾嘉諸老的學(xué)術(shù)方法顯然不同，其主要目的無(wú)疑是想在漢宋學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上重建中國(guó)文化結(jié)構(gòu)。 莊存與表現(xiàn)出對(duì)乾嘉漢學(xué)的反叛和批評(píng)，但仍然是就學(xué)術(shù)論學(xué)術(shù)，既沒(méi)有將學(xué)術(shù)直接用之于政治變革和政治斗爭(zhēng)，實(shí)際上在當(dāng)時(shí)學(xué)界的影響也極小，真實(shí)的情況或如錢穆在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中所說(shuō)，莊民之學(xué)與當(dāng)時(shí)講論或柄鑿不相入，故秘不示人。通其學(xué)者，僅其弟子數(shù)人而已。他的貢獻(xiàn)只是在清中期最早偶導(dǎo)《公羊》學(xué)，在學(xué)術(shù)的基本思路上給后學(xué)以重要啟迪。 莊存與的弟子很多，知名者有門人孔廣森、外孫劉逢祿及宋翔風(fēng)等。孔廣森著有《春秋公羊通義》，大體上承襲莊存與的思想，但同時(shí)又師法戴震，實(shí)以古學(xué)之法治今學(xué)，常以己見(jiàn)取代何休。其"三科九旨"，即以"天道——時(shí)、月、日","王法——譏、貶、絕","人情——尊、親、賢"釋之，顯然異于何休。故在基本點(diǎn)上他不像莊存與那樣混淆漢宋，而是以乾嘉之學(xué)的精神治《公羊》。同時(shí)也進(jìn)行一些義理性的發(fā)揮。雖不是乾嘉漢學(xué)之正統(tǒng)，但多少保留了乾嘉考據(jù)學(xué)的思想傳統(tǒng)。所以此后守今文之家法者，大多繞開(kāi)孔廣森而百樂(lè)莊存與，以為莊民之學(xué)才是今文經(jīng)學(xué)的真精神。 只是到了劉逢祿，常州學(xué)派才真正以《公羊》學(xué)為旗幟正式建立。劉逢祿實(shí)為常州學(xué)派的奠基人。他治學(xué)極重家法，此為吳派學(xué)者惠陳之遺風(fēng);主條例，則為皖派學(xué)者戴震之遺說(shuō)，故而兼有吳皖兩派之所長(zhǎng)。著有《公羊何氏釋例》、《公羊何氏解詁箋》、《左氏春秋考證》等，他以西漢董仲舒、東漢何休對(duì)《公羊》學(xué)的研究結(jié)論為宗旨，以篤守董、何之學(xué)為正途，著意發(fā)揮《春秋》之微言大義，使《公羊》學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)變革相結(jié)合，并成為政治斗爭(zhēng)的武器。劉逢祿有感于清朝的衰敗，格外重視《春秋分羊》學(xué)跑"王魯"之義，以期建立一個(gè)強(qiáng)有力的中央政權(quán)，克服內(nèi)憂外患。但是，如何建立一個(gè)強(qiáng)有力的中央政權(quán)，劉逢祿心中也很茫然。
劉逢祿沒(méi)有為清朝政治和中國(guó)文化的發(fā)展提供可行性方案，但他關(guān)于《春秋公羊》學(xué)的研究成果，實(shí)為清代今文經(jīng)學(xué)的奠基之作，使當(dāng)時(shí)學(xué)者逐步擺脫乾嘉考據(jù)學(xué)的束縛而另外開(kāi)辟學(xué)術(shù)道路。這就在事實(shí)上解決了章學(xué)城所提出的音韻訓(xùn)詁之學(xué)并不是唯一學(xué)問(wèn)的問(wèn)題。在莊存與、劉逢祿等人的先后影響下，《公羊》學(xué)成為當(dāng)時(shí)異軍突起的學(xué)間，許多學(xué)者都以治《公羊》學(xué)名家。
宋翔鳳是莊存與的外孫，幼從舅父莊述祖受業(yè)，頗得常州學(xué)派之旨。后就學(xué)于段玉裁之門，兼通訓(xùn)詁和考證。其名與劉逢祿并稱，然其學(xué)運(yùn)不如劉氏精純。他治經(jīng)發(fā)揮董仲舒天人感應(yīng)論，把儒學(xué)解釋成神學(xué)，并喜附會(huì)，常雜以讖緯神秘之詞，以言圣王大義。著有《周易考異》、《尚書略說(shuō)》、《小爾雅訓(xùn)纂》、《過(guò)庭錄》、《論話說(shuō)義》、《大學(xué)古義說(shuō)》等。
莊存與、劉逢祿等人奠定了今文經(jīng)學(xué)復(fù)興的基礎(chǔ)，但是他們?cè)诹x理方面的發(fā)揮畢竟太少，今文經(jīng)學(xué)實(shí)際上還停留在純學(xué)術(shù)的領(lǐng)域。真正超越學(xué)術(shù)，從思想上光大《公羊》學(xué)，并給整個(gè)社會(huì)以震撼的還是龔自珍。
龔自珍為段玉裁的外孫，十二歲即從段受訓(xùn)詁之學(xué)。后拜劉逢祿、宋翔鳳為師，專治《公羊春秋》。他一反乾嘉諸老的媚古之習(xí)，而留意于當(dāng)代事物，于是盱衡世局而首倡變法之淪。也大概從他開(kāi)始，往往引《公羊》“譏切時(shí)政，詆排專制"。其思想給光緒初年中國(guó)思想界很大影響。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中說(shuō):"晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學(xué)家者，大都經(jīng)過(guò)一個(gè)崇拜龔氏之一時(shí)期。初讀龔氏的著作，若受電然。"
在龔自珍所處的時(shí)代，清政府的統(tǒng)治已搖搖欲墜，而外國(guó)的勢(shì)力又接撞而來(lái)。在這種形勢(shì)下，龔自珍以《公羊》義理探討如何擺脫社會(huì)危機(jī)，建立新的社會(huì)秩序。他從《公羊》“三世"說(shuō)的歷史觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)只有變革才是克服危機(jī)的唯一辦法。他認(rèn)為，自古及今，法無(wú)不改，勢(shì)無(wú)不積，事例無(wú)不變遷，風(fēng)氣無(wú)不轉(zhuǎn)移。他懇切地要求統(tǒng)治者注意，"一祖之法無(wú)不敝，千夫之議無(wú)不靡"。與其贈(zèng)來(lái)者以勁改革，孰若自改革。真誠(chéng)地希望通過(guò)改革以重新振興社會(huì)。改革社會(huì)關(guān)系，重新確立新的分配原則，達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的目的，是龔自珍思考的重點(diǎn)。但是社會(huì)基礎(chǔ)變了，與之相適應(yīng)的上層建筑也不能不發(fā)生變化。在思想文化領(lǐng)域，龔自珍繼承莊存與、劉逢祿等人開(kāi)創(chuàng)的《公羊》學(xué)傳統(tǒng)，猛烈抨擊乾嘉考據(jù)學(xué)為瑣碎饾饤的無(wú)用之物，是脫離社會(huì)實(shí)際約有閑階級(jí)的學(xué)問(wèn)，于社會(huì)實(shí)際生活無(wú)補(bǔ)。他認(rèn)為，所謂實(shí)事求是并不是漢代學(xué)者的專利，而且，同是漢代學(xué)者，也家各一經(jīng)，經(jīng)各一師，那么所謂漢學(xué)究竟是指哪一家呢?至于以漢宋作為兩種相對(duì)待的學(xué)問(wèn)，實(shí)際上也是一種不通的分析。因?yàn)闈h代學(xué)者也并不是不言性道，宋代學(xué)者也不是不言名物訓(xùn)詁。故而他指責(zé)乾嘉諸老以名物訓(xùn)詁為盡圣人之道實(shí)在是以偏概全，以此去解說(shuō)漢代儒者的學(xué)術(shù)精神，恐怕漢儒也不會(huì)接受。在他看來(lái)，真正的或者說(shuō)傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)不外乎尊德性、道問(wèn)學(xué)兩大端而已。如果以為儒家之學(xué)僅盡于名物訓(xùn)詁，則是以圣人有博無(wú)約，有文章而無(wú)性與天通也。另一方面，龔自珍也不滿意宋學(xué)家們坐談性命的風(fēng)氣，指責(zé)其同樣無(wú)補(bǔ)于社會(huì)，"其徒百干","何施于家邦，何稗于孔編乃明顯地表現(xiàn)出超越漢宋之學(xué)而重新建構(gòu)中國(guó)文化的企圖。
假如不是外部環(huán)境的變化，具體地說(shuō)，假如不發(fā)生鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以及以后一系列的帝國(guó)主義的入侵，中國(guó)文化或許能像龔自珍所期望的那樣，超越漢宋，而重建一新的體系。然而遺憾的是，歷史總不能盡如人意。就在龔自珍去世的那一年，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)了，中國(guó)的歷史與文化再也不能按照舊有的軌道前進(jìn)了，而只能在已變化了的條件下另謀發(fā)展。由此可見(jiàn)，政治變動(dòng)對(duì)文化發(fā)展的干預(yù)是多么直接，又是多么有力啊！
鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以中國(guó)的失敗而結(jié)束。中國(guó)的失敗有復(fù)雜而又深刻的背景與原因，而缺乏對(duì)外界的了解、盲目自尊自大則是中國(guó)慘敗的最直接的原因。當(dāng)時(shí)清醒的知識(shí)分子對(duì)此已有切身的感受，故在開(kāi)戰(zhàn)之初就呼吁加強(qiáng)對(duì)西方的研究和了解，成為近代中國(guó)最早開(kāi)眼看世界約有識(shí)之士，其中尤以林則徐最為典型。他利用封疆大吏的條件，廣泛地招攬人才，翻譯西文書報(bào)，然后根據(jù)實(shí)際斗爭(zhēng)的需要整理成專輯以供內(nèi)部參考，并將部分內(nèi)容附在奏折中給道光皇帝看。這些資料成為中國(guó)人真正用功夫研究世界的一批最早文獻(xiàn)。
林則徐倡導(dǎo)對(duì)西方的研究是出于救世救國(guó)的目的，這種研究雖然擴(kuò)大了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的視野，有助于中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，然而無(wú)疑也使中國(guó)學(xué)術(shù)本有的那種"實(shí)用理性"更加膨脹，從而使中國(guó)在剛剛起步學(xué)習(xí)西方的時(shí)候，不是去學(xué)習(xí)西方文化的真精神，以彌補(bǔ)中國(guó)固有文化之不足，改變中國(guó)文化的結(jié)構(gòu)與形態(tài)，重建中國(guó)文化的新體系，而是抱有一種極強(qiáng)的功利目的，"師夷之長(zhǎng)技以制夷"。
最先提出"師夷之長(zhǎng)技以制夷"的是魏源。魏源早年學(xué)過(guò)王陽(yáng)明的心學(xué)，后從劉逢祿受教，習(xí)《公羊》學(xué)。在當(dāng)時(shí)民族危機(jī)與社會(huì)危機(jī)的刺激下，魏源以提倡今文經(jīng)學(xué)為旗幟，一直很重視經(jīng)世致用之學(xué)。著有《詩(shī)古微》、《書古微》等。前者不但反對(duì)《毛序》，而且根本反對(duì)《毛傳》，說(shuō)全是偽作;后者不但否定梅賾所獻(xiàn)孔傳本《古文尚書》，而且直接否定東漢時(shí)《古文尚書》的存在。凡此種種都表現(xiàn)了清代今文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)后來(lái)的康有為等人皆有重要的啟發(fā)作用。
魏源在1882年中舉后的十余年里，曾為江蘇市政使賀長(zhǎng)齡編輯《皇朝經(jīng)世文編》，一反漢學(xué)家支離破碎的治學(xué)方法。又先后為兩江總督陶澍、林則徐等等議漕運(yùn)、水利、鹽政等經(jīng)濟(jì)事務(wù)，素以擅長(zhǎng)經(jīng)世之學(xué)而聞名。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，魏源入兩江總督裕謙幕府，參與籌劃浙江抗英斗爭(zhēng)。1842年，正值《南京條約》簽訂時(shí)，魏源著成《圣武記》，通過(guò)對(duì)清代戰(zhàn)爭(zhēng)史的評(píng)述來(lái)檢討鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的得失，并以此激勵(lì)清朝統(tǒng)治者振興武備，抵抗外國(guó)侵略。1846年，魏源受林則徐的委托，在林則徐編輯整理的《四洲志》的基礎(chǔ)上，參考西人《地理各考》、《合從國(guó)志》等，擴(kuò)編完成《海國(guó)圖志》一書。這是中國(guó)最早、最有系統(tǒng)地研究世界各國(guó)歷史、地理、文化的專著，從中也充分表現(xiàn)出魏源了解西方、研究西方、學(xué)習(xí)西方并最終趕超西方的精神。
魏源認(rèn)為，中國(guó)在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中的慘敗，自然應(yīng)當(dāng)歸咎于武器之不如西方，但是更重要的原因，則取決于國(guó)內(nèi)政治的不景氣。因此中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急是去偽、去飾、去畏難、去養(yǎng)癰、去營(yíng)窟，以克服對(duì)內(nèi)對(duì)外的不真切了解，做到知已知彼，才能泰然處理與外國(guó)的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)在外國(guó)入侵的關(guān)頭戰(zhàn)而勝之的目的。對(duì)于西方的東西，魏源并不盲目崇拜，而大體上保持了冷靜的態(tài)度。他認(rèn)為，西方近幾百年來(lái)對(duì)外擴(kuò)張與發(fā)展，從道義上說(shuō)并不值得我東方民族所效法。但由于西方這種刺激，東方各個(gè)民族欲求生存，不能不急起直追，以與西方處于平等的地位。就這個(gè)意義?quot;最，魏源認(rèn)為應(yīng)當(dāng)承認(rèn)西方文化、科技的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)虛心地予以尊重，并由模仿而走上獨(dú)立的創(chuàng)造。果如此，不僅能克服自身弱點(diǎn)，彌補(bǔ)不足，而且可以最終趕上并超過(guò)西方。
基于這樣的認(rèn)識(shí)，特別是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗的刺激，魏源明確提出中國(guó)要克服老大思想，放下架子，虛心學(xué)習(xí)西方，至少要達(dá)到"師夷之長(zhǎng)技以制夷"的目的。為此，他建議設(shè)立造船廠、火器局，延聘外國(guó)技師進(jìn)行指導(dǎo)，如欽天監(jiān)、夷館之例，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展民族工業(yè)，從而使中國(guó)趕上西方，與世界同步。
"魏源強(qiáng)調(diào)向西方學(xué)習(xí)，但他和后來(lái)的洋務(wù)派以及全盤西化派有著本質(zhì)的區(qū)別，他并不認(rèn)為西方的一切東西都較中國(guó)的優(yōu)越，對(duì)民族文化并不是采取虛無(wú)主義的態(tài)度。相反，他從中國(guó)悠久燦爛的萬(wàn)史文明中看到中國(guó)人并不亞于其他民族的聰明和智慧，看到中國(guó)文化自古以來(lái)的開(kāi)放意識(shí)和大度，完全可?quot;盡得西洋之長(zhǎng)技為定中國(guó)之長(zhǎng)技","集眾長(zhǎng)以成一長(zhǎng)"，趕上和超過(guò)西方民族。魏源向西方學(xué)習(xí)的主張雖然帶有濃厚的功利色彩，但實(shí)在說(shuō)來(lái)確實(shí)是中國(guó)人在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后的最重要的覺(jué)悟。如果沿著這條道路持續(xù)走下去，中國(guó)文化也勢(shì)必要改變方向和結(jié)構(gòu)。然而，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束不久，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)又在南中國(guó)的廣泛范圍里爆發(fā)了，緊接著又有捻軍和回族、苗族的起義。在北方有英法聯(lián)軍之難。中國(guó)一時(shí)間陷入內(nèi)外交困的狀態(tài)之中，到處風(fēng)聲鶴唳，慘目傷心。政治上生計(jì)上所生的變動(dòng)不必說(shuō)了，學(xué)術(shù)上也受到非常壞的影響。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的文化中心在江蘇、安徽和浙江，而這三省由于處于戰(zhàn)爭(zhēng)的中心，受害最深，公私藏書蕩然無(wú)存，末刻的著述稿本，散亡的更不少，許多著宿學(xué)者遭難凋落，后輩在受教育年齡，也多半失學(xué)。所謂"乾嘉諸老的風(fēng)流文采"，到此時(shí)只成為"望古遙集"資料;考證學(xué)本已在落潮的時(shí)代，到這時(shí)更是不絕如縷了。
在太平天國(guó)事件之后，思想界尤其是儒家學(xué)術(shù)界提出一條新思路，即宋學(xué)之復(fù)興。并期望以此拯救人心，整合社會(huì)，重建社會(huì)新秩序。這一思路的主要倡導(dǎo)者是湘軍將領(lǐng)羅澤南和曾國(guó)藩。他們?cè)谄较⑻教靽?guó)的過(guò)程中，深切感到乾嘉以來(lái)的漢學(xué)不僅門戶極深，而且支離破碎，實(shí)已引起人心的厭倦。因而他們獨(dú)以宋學(xué)相砥礪，倡導(dǎo)以宋學(xué)拯救人心。從此之后，學(xué)術(shù)界只重漢學(xué)而輕理學(xué)的觀念為之一變。對(duì)漢學(xué)的評(píng)價(jià)逐步低落，反漢學(xué)的思想?yún)s在醞釀之中。 作為湘軍的重要將領(lǐng)，羅澤南和曾國(guó)藩當(dāng)然都不是職業(yè)哲學(xué)家或思想家，但是他們出于最為現(xiàn)實(shí)的考慮，確實(shí)是晚清思想界最先提倡理學(xué)、并以理學(xué)思想統(tǒng)領(lǐng)湘軍、以儒學(xué)傳統(tǒng)與太平天國(guó)思想相抗衡的少數(shù)幾個(gè)人。羅澤南出身下層，自幼刻苦讀書，所著皆言性理，憂道不憂貧。在參與湘軍之前，假館四方，窮年汲汲;與其徒講求宋儒張載、二程、周敦頤及朱熹之學(xué)術(shù)，并自稱服膺王夫之的學(xué)說(shuō)。他在參與湘軍事務(wù)后，也竭力主張以儒家的精神治軍。究心性理之事，通知世務(wù)，期見(jiàn)諸實(shí)行。曾國(guó)藩曾稱其"矯矯學(xué)徒，相從征討。朝出鏖兵，暮歸講道。理學(xué)家門，下多將才。古罕有也"。前后克城二十余，大小二百余戰(zhàn)。其臨陣以堅(jiān)忍性，如其為學(xué)。有人間制敵之道，他說(shuō):"無(wú)他，《大學(xué)》‘如止'數(shù)語(yǔ)盡之矣；《左氏》‘再衰三竭’之言，其注腳也。"著有《西銘講義》、《讀孟子札記》、《太極衍義》、《姚江學(xué)辨》等。
至于曾國(guó)藩，不僅是湘軍的首領(lǐng)，晚清政局中的重要政治家，而且在晚清學(xué)界有相當(dāng)重要的影響，是儒學(xué)轉(zhuǎn)折及重建過(guò)程中最值得重視的一位思想家。曾國(guó)藩對(duì)在此之前不被學(xué)界重視的宋明理學(xué)格外看重，極為熟悉，相當(dāng)推崇。他以為，在當(dāng)時(shí)沒(méi)有新的思想取代儒學(xué)和理學(xué)的條件下，儒學(xué)和理學(xué)所面臨的困難只能通過(guò)改革與重建來(lái)解決。他提出，為學(xué)之本有因，即義理、考據(jù)、辭章和經(jīng)濟(jì)。他在推崇宋明理學(xué)的同時(shí)，反對(duì)空談心性，反對(duì)漢學(xué)與宋學(xué)的直接對(duì)立，主張漢宋結(jié)合，道德修養(yǎng)與經(jīng)世致用相結(jié)合，并在此基礎(chǔ)上重建新的儒學(xué)思想體系，以滿足時(shí)代對(duì)理論的需求。故而他的思想特點(diǎn)，一是調(diào)和漢宋，博采眾長(zhǎng)。對(duì)儒學(xué)內(nèi)部的各種流派，都盡可能地兼收并蓄。于漢宋之別，曾氏主張一宗宋儒而不廢漢學(xué)，達(dá)到通漢宋兩家之結(jié)，而息頓漸諸說(shuō)之爭(zhēng)。于宋明理學(xué)中的程朱與陸王，他也以為各有所長(zhǎng)，不可偏廢。程朱之學(xué)雖正，而陸王之學(xué)也屬江河不度之流。于儒學(xué)與其他學(xué)派之間的分歧，他也依然主張不必偏廢，在推崇儒學(xué)的同時(shí)，又格外推崇莊周，盛贊其才，評(píng)為圣哲。二是他在吸收諸家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，重建一新的儒學(xué)思想體系，這個(gè)體系的最大特點(diǎn)就是經(jīng)世致用。由于第二個(gè)特點(diǎn)，曾國(guó)藩便不是一個(gè)純粹的思想家或?qū)W者，而是儒學(xué)素來(lái)所推崇的那種立德、立功、立言相結(jié)合的經(jīng)世致用之才。他所參與興辦的洋務(wù)，他所介入而成就的"同治中興"，處處都表現(xiàn)了他的這一思想特點(diǎn)。也就是說(shuō)，他對(duì)包括儒家思想在內(nèi)的全部傳統(tǒng)文化的繼承，都不是為了單純的學(xué)術(shù)目的，而是為了回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)，為了經(jīng)世致用的目的。鑒于此，他當(dāng)然不能把儒學(xué)看成是一成不變的凝固體系，當(dāng)然要吸收早期儒學(xué)根本不可能知道的一些東西。只有這樣，儒學(xué)才能滿足社會(huì)的理論需求，也才能在晚清的大變局中繼續(xù)發(fā)揮作用。
曾國(guó)藩在強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的同時(shí)，也格外重視人心的修養(yǎng)，素來(lái)主張為政與修身的統(tǒng)一。他認(rèn)為，經(jīng)世致用、船堅(jiān)炮利等固然重要，但一個(gè)社會(huì)更重要的則是樹(shù)立正確的道德標(biāo)準(zhǔn)，培養(yǎng)一批有德之士，一定要把個(gè)人以全部才能獻(xiàn)身于維護(hù)"倫紀(jì)"的行動(dòng)看作比處理實(shí)際事務(wù)的知識(shí)更重要，而這種獻(xiàn)身行動(dòng)只有通過(guò)立志和居敬，通過(guò)踐履程朱理學(xué)的修身之道才能做到。他說(shuō)，"茍通義理之學(xué)，而經(jīng)濟(jì)該乎其中矣。"也正在這一點(diǎn)上，他和儒家經(jīng)典《大學(xué)》中的"身修而后家齊，家齊而后國(guó)治","自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本"的思想原則相一致。將修身作為一切事功的前提條件和安身立命的基礎(chǔ)，時(shí)常以"勤廉謙"三字自惕自省，這樣，他不僅成就了一番豐功偉業(yè)，而且在人格上也確實(shí)達(dá)到了早期儒者以及宋明儒者所期望達(dá)到的圣賢境界或天地境界，真正做到了立德、立功與立言的高度統(tǒng)一。 毫無(wú)疑問(wèn)，曾國(guó)藩是太平天國(guó)的對(duì)立面，是雙手沾滿人民鮮血的"劊子手"。然而從科學(xué)的歷史學(xué)角度看，曾國(guó)藩等"同治中興"大臣不應(yīng)該也不可能斷然拋棄清政府而站在太平天國(guó)和人民的一邊。他們的歷史責(zé)任是挽狂瀾于既倒，在錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)內(nèi)外矛盾中為當(dāng)時(shí)政權(quán)尋求一條新的出路。曾國(guó)藩等人充分意識(shí)到自己的歷史責(zé)任，站在時(shí)代潮流的浪尖上，以期引導(dǎo)中國(guó)走上現(xiàn)代化之路。在當(dāng)時(shí)，要突破舊有藩籬，引導(dǎo)中國(guó)前進(jìn)，就必須破除傳統(tǒng)觀念中的"夷夏"界限，既尊重中國(guó)舊有的文化傳統(tǒng)的價(jià)值，又能充分吸收全人類的文化遺產(chǎn)和科學(xué)創(chuàng)造，使古老的中國(guó)文化在新的歷史條件下注入生機(jī)，煥發(fā)青春。就此而論，曾國(guó)藩決不是頑固的守舊派，因?yàn)樗瓤吹絺鹘y(tǒng)文化特別是儒家精神是中國(guó)人安身立命之所，又看到西方科學(xué)技術(shù)也是中國(guó)進(jìn)一步發(fā)展所必須倚重的東西，而不應(yīng)盲目地排斥，相反，應(yīng)當(dāng)努力學(xué)習(xí)和掌握。 對(duì)魏源"師夷之長(zhǎng)技以制夷"的主張，曾國(guó)藩認(rèn)為不應(yīng)作急功近利的理解，否則，雖可使中國(guó)得紓一時(shí)之憂，有利于中國(guó)最直接;最近期的利益，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，中國(guó)欲富強(qiáng)，必須學(xué)習(xí)外國(guó)的科學(xué)技少，興辦近代工業(yè)，只有中國(guó)自已的工業(yè)基礎(chǔ)獲得充分的發(fā)展，才能徹底擺脫外來(lái)勢(shì)力的壓迫，自立于世界民族之林，可期"永遠(yuǎn)之利"。正是基于這種"永遠(yuǎn)之利"的思考，曾國(guó)藩才領(lǐng)銜奏表，促使清政府派遣第一批留學(xué)生出洋深造，并鼓勵(lì)科學(xué)家借鑒外國(guó)技術(shù)，依靠自已的力量發(fā)展近代工業(yè)。
和曾國(guó)藩一樣，淮軍首領(lǐng)李鴻章也能以比較正常的心態(tài)看待西方的科學(xué)技術(shù)與文明，比較正確地對(duì)待中國(guó)固有文化的價(jià)值。他認(rèn)為，中日傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)和知識(shí)分子的聰明才智，足以使中國(guó)產(chǎn)生和西方近代科技文明木媲美的科學(xué)創(chuàng)造，只是由于舊有的傳統(tǒng)文化偏見(jiàn)和體制方面的原因，嚴(yán)重挫傷了中國(guó)知識(shí)分子的積極性，窒息了他們的創(chuàng)造靈性，遂使士大夫沉溺于章句八股之積習(xí)，以至是所用非所學(xué)，所學(xué)非所用。無(wú)事則外國(guó)之利器為奇技淫巧，以為不必學(xué);有事則驚外國(guó)之利器為變怪神奇，以為不能學(xué)。再加上中國(guó)舊有的教育體制將明理與制器分為二事，重明理，輕制器，不尊重發(fā)明與創(chuàng)業(yè)而著重在人的道德意識(shí)的訓(xùn)練上，結(jié)果儒者明其理，匠人習(xí)其事，造詣兩不相謀，故功效不能相并。藝之精者，充其量不號(hào)為匠目而止。由此，李鴻章強(qiáng)調(diào)，中國(guó)的富強(qiáng)雖以學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)發(fā)展近代工業(yè)為出發(fā)點(diǎn)，但最終必以改變中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念，造成尊重科學(xué)、尊重技術(shù)、尊重人才的文化環(huán)境才能實(shí)現(xiàn)。
要像西方國(guó)家那樣，對(duì)發(fā)明創(chuàng)造有貢獻(xiàn)的人，則舉國(guó)崇敬之，而不以曲藝相待。能造一器為國(guó)家利用者，以為顯官，世襲其職。這就由學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)而引發(fā)出反思、改造中國(guó)傳統(tǒng)文化的問(wèn)題。以西I文化作參照改造中國(guó)文化，原本是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，但是經(jīng)過(guò)魏源、曾國(guó)藩、李鴻章等人的鼓吹，至少到了十九世紀(jì)六十年代的中晚期已不是不可議論的問(wèn)題。那時(shí)的知識(shí)分子差不多都在思考中國(guó)文化的前途，都在想怎樣才能以西方文化之長(zhǎng)補(bǔ)中國(guó)文化之短，重建中國(guó)文化的新體系。顯然，這勢(shì)必牽涉到儒學(xué)的前途和命運(yùn)問(wèn)題。如馮桂芬指出，中國(guó)在許多方面不如西方是本然的事實(shí)，要改變這種事實(shí)只能反求諸己，或"道在反求"上，他建議從改革傳統(tǒng)的教育制度入手，改變以八股文體為科舉唯一內(nèi)容的做法。八股時(shí)文禁錮生人之心思才力，不能復(fù)為讀書稽古有用之學(xué)，意在敗壞天下之人才，非欲造就天下之人才。急需取消，而保留科舉的形式，以經(jīng)學(xué)、策論、古學(xué)等有用之學(xué)為取士的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，在科舉正途之外，注意選拔有真才實(shí)學(xué)特別是學(xué)習(xí)外國(guó)科學(xué)技術(shù)卓有成效的人參與政權(quán)，個(gè)別出"夷制。之上者，給予進(jìn)士，一體殿試。
這樣，中國(guó)便有可能在較短的時(shí)間里趕上西方發(fā)達(dá)國(guó)家。
不難看出，馮桂芬雖然看到了中國(guó)文化的危機(jī)，注意到向西方學(xué)習(xí)，但他所強(qiáng)調(diào)的學(xué)習(xí)內(nèi)容依然局限在堅(jiān)船利炮等技術(shù)層面?quot;有待于夷者獨(dú)船堅(jiān)炮利一事耳"。而對(duì)于西方的政治理論、文化思潮，馮桂芬和他同時(shí)代的絕大多數(shù)中國(guó)人一樣，仍采取不屑一顧的態(tài)度，依然忘情于中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，并明確提出"以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之木"，作為改造中國(guó)傳統(tǒng)文化、向西方學(xué)習(xí)的原則。這幾乎在語(yǔ)言的表達(dá)上部與后來(lái)張之洞提出的"中學(xué)為體，西學(xué)為用"的口號(hào)極為相似。因此張之洞在《勸學(xué)篇》中把馮桂芬引為同調(diào)。從這個(gè)意義上說(shuō)，馮桂芬不僅播下了十九世紀(jì)后年葉中國(guó)維新思潮的種子，也開(kāi)啟了十九世紀(jì)后年葉乃至二十世紀(jì)上半葉中國(guó)保守主義之先河。
抱有這種愿望的在當(dāng)時(shí)并非馮桂芬一人，可以說(shuō)當(dāng)時(shí)主張向西方學(xué)習(xí)的所有先進(jìn)知識(shí)分子都難以忘懷中國(guó)文化和儒家思想，都試圖將中西文化進(jìn)行溝通和融合，只是程度深淺不同而已。較為激進(jìn)的鄭觀應(yīng)曾無(wú)情地抨擊抵制西學(xué)的頑固派為自命清流，自居正人。主張中國(guó)必須向西方學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)，廣譯西書，廣設(shè)書院，富國(guó)強(qiáng)兵，注重兵戰(zhàn)，更注重商戰(zhàn)，甚至建議像英國(guó)、日本等君主立憲政體一樣建立議院制度，以溝通民情。這就不是對(duì)中國(guó)社會(huì)制度進(jìn)行小修小補(bǔ)的改革，而是近代資產(chǎn)階級(jí)要求參政的政治意識(shí)和民權(quán)意識(shí)。顯然較龔自珍、林則徐、魏源、曾國(guó)藩、李鴻章、馮桂芬等人僅從科技層面學(xué)習(xí)西方具有更為深刻的文化意義，是試圖從政治制度層面對(duì)西方的侵略進(jìn)行積極的回應(yīng)。 然而遺憾的是，當(dāng)我們回過(guò)頭來(lái)再看鄭觀應(yīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和儒學(xué)的基本態(tài)度，我們又不難感到他和馮桂芬一樣對(duì)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出戀戀不舍之情。他一面不滿意洋務(wù)派只知學(xué)習(xí)外國(guó)的科學(xué)技術(shù)，將體用分為兩橛，認(rèn)為西方國(guó)家也有自已的體與用，科學(xué)技術(shù)等只不過(guò)是用，而論證于議院，君民一體的君主立憲政體才是他們的體。他朦朧地意識(shí)到，中國(guó)要獲得真正的進(jìn)步，必須解決體的問(wèn)題。而問(wèn)題也恰好出在這里。鄭觀應(yīng)強(qiáng)調(diào)建立議院制度，以為能夠解決體用兩橛的問(wèn)題，但在觀念形態(tài)上，在涉及中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方近代文化的沖突問(wèn)題時(shí)，他總希望回?quot;圣之經(jīng)"上，仍強(qiáng)調(diào)中學(xué)具體也，西學(xué)其末也。依然主張以儒學(xué)作為解決中國(guó)問(wèn)題的根本方案。
持這種態(tài)度的在當(dāng)時(shí)并不是個(gè)別現(xiàn)象。如王韜、馬建忠、薛福成、陳熾、何啟、胡禮垣等莫不如此。他們一方面迫切感到中國(guó)必須學(xué)習(xí)西方，另一方面，又深切地感到"中國(guó)之病，固在不能更新，尤在不能守舊"。因此他們提出的中國(guó)改革發(fā)展方案是"宜考舊，勿厭舊;宜知新，勿騖新"，在新舊之間尋求平衡。他們幾乎一致否認(rèn)西方資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的政治思想移植到中國(guó)的任何可能性，幾乎無(wú)保留地?fù)碜o(hù)和期待以儒家思想特別是綱常名教作為中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的指導(dǎo)思想。王韜說(shuō)，"可變者器，不可變者道";"蓋萬(wàn)世而不變者，孔子之道也"。他們堅(jiān)信，中國(guó)在科學(xué)技術(shù)上或許不及西方，但中國(guó)的道德、學(xué)問(wèn)、文章、制度等，則遠(yuǎn)邁西方。陳熾甚至宣稱，"他日我孔子之教，將大行于西，而西人之所以終底滅亡者，端兆于此。"故而他們對(duì)中西文化的基本態(tài)度可以用薛福成的一句話來(lái)概括，那就是"取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周孔之道，使西人不敢蔑視中華"，即"中體西用"。
中體西周是那個(gè)時(shí)代文化精英門的普遍思考，然而對(duì)這一命題進(jìn)行比較系統(tǒng)的闡述和發(fā)揮的還是張之洞。洋務(wù)、維新兼而有之又都不徹底的張之洞，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，都不可能堅(jiān)決反對(duì)變法圖強(qiáng)。他認(rèn)為，當(dāng)確實(shí)到了不變不可的地步，即是孔孟復(fù)生，豈有議變法之非者哉。為此，張之洞提出一整套向西方學(xué)習(xí)的廢科舉、改學(xué)制、開(kāi)礦藏、修鐵路、講究農(nóng)工商學(xué)、發(fā)展近代工業(yè)的計(jì)劃和主張，并身體力行，做出許多頗有實(shí)效的貢獻(xiàn)。而且，他在肯定中國(guó)必須向西方學(xué)習(xí)的前提下，更充分肯定中國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化過(guò)程中的作用，強(qiáng)調(diào)只有在樹(shù)立健全的民族自信心的基礎(chǔ)上才能有效地吸收外來(lái)文化。他說(shuō):"中國(guó)學(xué)術(shù)精微，綱常名教以及經(jīng)世大法無(wú)不具備，但取西人制造之長(zhǎng)補(bǔ)我不速足矣?quot;立學(xué)宗旨無(wú)論何種學(xué)堂均以忠孝為本，以中國(guó)經(jīng)史之學(xué)為基，傅學(xué)生心術(shù)一歸于純正，而后以西學(xué)瀹其知識(shí)，練其技能";"今欲強(qiáng)中國(guó)存中學(xué)，則不得不講西學(xué)。然不光以中學(xué)固其根抵，端其識(shí)趣，則強(qiáng)者為亂首，弱者為人奴，其禍更然于不通西學(xué)者矣。"堅(jiān)持以儒家精神為主體，合理吸收外來(lái)文化，重新建構(gòu)民族文化的新體系。這就是中學(xué)為體，西學(xué)為用的確切含義。
應(yīng)該說(shuō)，中體西周的思路是十九世紀(jì)下半葉中國(guó)發(fā)展的方向。
正是在這一思想的指引下，中國(guó)在十九世紀(jì)六十年代之后不到三十年的時(shí)間里獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，此即洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)確實(shí)增強(qiáng)了中國(guó)的綜合國(guó)力，使中國(guó)因鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)而喪失的元?dú)饣精@得恢復(fù)。
然而到了八十年代，中國(guó)的外部環(huán)境發(fā)生了微妙的變化。外國(guó)資本主義不滿足于兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)所獲得的已有好處，試圖再次依靠軍事力量進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地，將整個(gè)中國(guó)都納入它們的世界市場(chǎng)體系。為此目的，外國(guó)勢(shì)力不斷在中國(guó)邊境蠶食，北有沙俄，南有國(guó)，西有英國(guó)，東面則是日本、美國(guó)對(duì)臺(tái)灣和朝鮮的騷擾，并最終導(dǎo)致了1884年的中法戰(zhàn)爭(zhēng)和1894年的中日戰(zhàn)爭(zhēng)。而恰恰這兩次戰(zhàn)爭(zhēng)又都以中國(guó)的失敗而告終，這便自然引起人們對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是否真的能解決中國(guó)問(wèn)題，中體西用的思路是否能給中國(guó)帶來(lái)繁榮與富強(qiáng)的根本懷疑。于是，出現(xiàn)了康有為托古改制的新建議和新思路。
康有為也是常州學(xué)派經(jīng)學(xué)出身，而以經(jīng)世致用為標(biāo)的。他早年酷好《周禮》，嘗著《政學(xué)通議》。后見(jiàn)廖平所著書，乃盡棄其學(xué)而學(xué)之，遂成為晚清今文經(jīng)學(xué)的集大成者。
廖平是當(dāng)時(shí)今文學(xué)大家王運(yùn)的弟子。他畢生致力于經(jīng)學(xué)尤其是《公羊春秋》學(xué)的研究，前后期的思想變化也很大。他最初認(rèn)為，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的重要區(qū)別在于禮制不同，今文經(jīng)學(xué)的禮制祖《王制》，古文經(jīng)學(xué)的禮制宗《周禮》。此即其經(jīng)學(xué)思想之第一變。稍后他認(rèn)為，今文經(jīng)學(xué)為孔學(xué)之真，所謂古文經(jīng)，基本是劉歆作偽。因此他竭力攻擊王莽、劉歆的古文經(jīng)學(xué)，以為古文經(jīng)學(xué)與西漢正統(tǒng)的今文經(jīng)學(xué)"天涯海角，不可同日而語(yǔ)"。又鼓吹孔子受命改制，為"素王"。凡此，都表現(xiàn)出他鮮明的今文經(jīng)學(xué)家的觀點(diǎn)，對(duì)同時(shí)代的康有為產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。
受家學(xué)傳統(tǒng)的影響，康有為較早接受了理學(xué)的啟蒙教育，少時(shí)便有志于圣賢之華。青年時(shí)代，師從著名學(xué)者朱次琦，對(duì)陸王心學(xué)發(fā)生濃厚的興趣，逐漸厭棄在故紙堆中時(shí)生活而"究復(fù)何用"的考據(jù)之學(xué)。然而隨后不久，他對(duì)陸王心學(xué)也開(kāi)始厭棄。以為理學(xué)空疏，無(wú)濟(jì)于世;心學(xué)空想，無(wú)補(bǔ)于世;漢學(xué)瑣碎，無(wú)用于世。于是開(kāi)始專究佛道之書。1879年，他因一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)到香港旅游，這個(gè)與自己生活在其中且厭倦的舊世界全然不同的新天地，給他以前所末有的心靈震蕩，并促使他開(kāi)始訪求西學(xué)之書。自是大講西學(xué)，始盡釋故見(jiàn)。1888年，他第一次上書光緒皇帝，歷陳中國(guó)處境危險(xiǎn)的真相，建議皇上取法泰西，實(shí)行改革，提出"變成法、通下情、慎左石"的三點(diǎn)建議。
康有為的這次上書因九門深遠(yuǎn)，終不得達(dá)。他在心灰意冷之后，決定回廣東通過(guò)講學(xué)培養(yǎng)人才、凝聚力量，創(chuàng)造與完善關(guān)于變法圖強(qiáng)的理論體系，然后再謀發(fā)展。當(dāng)此時(shí)，他因人介紹于1889年冬在廣州與廖平相識(shí)，“兩心相協(xié)，談?wù)撘剖睢！庇谑强涤袨楸M棄其學(xué)而學(xué)焉，決定利用今文經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的闡釋，以創(chuàng)建和完善他關(guān)于變法圖強(qiáng)的理論體系。1891年，他循弟子之請(qǐng)，在廣州長(zhǎng)興里設(shè)萬(wàn)木草堂開(kāi)始講學(xué)，講學(xué)內(nèi)容主要是中國(guó)數(shù)千年來(lái)學(xué)術(shù)源流、歷史政治沿革得失，取萬(wàn)國(guó)以比例推斷之，以研求救中國(guó)之法。同年，他在弟子的協(xié)助下，刊行《新學(xué)偽經(jīng)考》，之后又作《孔子改制考》，通過(guò)對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的重新闡釋，創(chuàng)造性地建立了變法維新的理論體系。
在《新學(xué)偽經(jīng)考》中，康有為抨擊清代正統(tǒng)學(xué)派乾嘉諸老的漢學(xué)——所依據(jù)的儒家經(jīng)典并不可靠，以釜底抽薪的手法否定正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的權(quán)威。他祖述廖平的學(xué)說(shuō)又有新的發(fā)展，以為西漢并無(wú)所渭古文經(jīng)學(xué)，東漢以來(lái)的所謂古文經(jīng)學(xué)，皆是劉歆為了王莽"新朝"改制而偽造的，與儒家之祖孔子并無(wú)關(guān)涉，故名之日"新學(xué)偽經(jīng)"。這就通過(guò)并不太復(fù)雜的歷史考證方法，打掉正統(tǒng)學(xué)派所尊奉的古文經(jīng)典的神圣靈光，而斷定這些古文經(jīng)書只是"記事之書"，而淹沒(méi)了孔子作經(jīng)以托古改制的原意，孔子之道遂亡矣。在康有為的筆下，孔子伊然成為代天行道的教主。
在《孔子改制考》中，康有為通過(guò)對(duì)今文學(xué)經(jīng)典的研究，斷定《春秋》為孔子改制創(chuàng)作之書，正面闡發(fā)被古文經(jīng)學(xué)所淹沒(méi)的孔子托古改制的微言大義。他指出，孔子以前的歷史，是茫然無(wú)稽的，孔子創(chuàng)立儒教和當(dāng)時(shí)諸子百家一樣，都試圖通過(guò)托古的方式重建自已理想中的社會(huì)。他說(shuō):"六經(jīng)中之堯舜文武，皆孔子民主君主之所寄托，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯舜文武之事實(shí)也";"六經(jīng)中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之義。"這就輕而易舉地將孔子的偶像作為自己變法維新的王牌。
康有為試圖通過(guò)對(duì)文化傳統(tǒng)的重新解釋，尋求變法維新的歷史依據(jù)。他在貌似不談?wù)蔚难谧o(hù)下，借助學(xué)理的研究開(kāi)通了政治變革的道路。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊瑢?duì)乃師所分析的那樣，康有為的這兩部著作不乏武斷、強(qiáng)辯之處，以好博好異之故，往往不借抹殺或曲解證據(jù)，其對(duì)客觀的事實(shí)，或竟蔑視，或必欲強(qiáng)之以從我，以證明自已的觀點(diǎn)。就學(xué)術(shù)研究本身來(lái)說(shuō)，康氏的著作有多少價(jià)值確實(shí)令人懷疑，它使本來(lái)已經(jīng)相當(dāng)混亂的今古文學(xué)問(wèn)題更加混亂不堪。但是就學(xué)術(shù)研究所產(chǎn)生的政治影響來(lái)說(shuō)，康氏抽空了正統(tǒng)學(xué)派的學(xué)術(shù)根基，啟發(fā)學(xué)者務(wù)必持一種懷疑態(tài)度，一切古書皆需重新檢查估價(jià)，這無(wú)疑是向晚清學(xué)術(shù)界已沸騰的油鋸里撒了一把鹽，引起各方廣泛注目，實(shí)思想界一大颶風(fēng)。
康有為重新闡釋儒學(xué)傳統(tǒng)，給原本保守的儒家思想賦予革舊圖新的積極內(nèi)容，獲得了空前成功。1898年，清政府在民族危亡之際不得不接受康有為的建議，于是轟動(dòng)中外的戊戌變法運(yùn)動(dòng)正式開(kāi)始。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，康有為充分利用光緒皇帝賦予他的權(quán)力，接二連三地提出不少有關(guān)改革的建議，就政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化各個(gè)方面的除舊布新進(jìn)行了通盤設(shè)計(jì)。在文化方面，康有為著力抨擊八股科舉蔽固人才，學(xué)非所用，為空疏迂謬之人所共托，無(wú)濟(jì)世艱。廢八股為國(guó)家之大利，守舊無(wú)用之人所不利。建議尊孔子為改制圣主，請(qǐng)定孔教于一尊。
然而由于利益方面的原因，光緒與康有為的改革運(yùn)動(dòng)僅僅進(jìn)行了一百天，便在西太后的軍事鎮(zhèn)壓下全部破產(chǎn)。維新運(yùn)動(dòng)的主力六君子遇難，康、梁等人只好在外國(guó)勢(shì)力的庇護(hù)下流亡國(guó)外。康有為倡導(dǎo)并主持的維新政治運(yùn)動(dòng)的失敗是他個(gè)人的悲劇，更是中國(guó)社會(huì)歷史的大悲劇。這一結(jié)局早在康有為構(gòu)思變法的思想理論體系時(shí)即已呈現(xiàn)，只是他自己無(wú)從自覺(jué)而已。因?yàn)榭涤袨橐环矫嫫谕袊?guó)學(xué)習(xí)西方謀求變法，另一方面，他又寄希望于與西方思想文化體系截然不同的中國(guó)傳統(tǒng)文化，指望從中尋求幫助，促使改革成功。就中西文化的比較和利用傳統(tǒng)文化的資源而言，康有為獲得了成功，然而正是這種成功本身導(dǎo)致了他個(gè)人乃至全民族的悲劇。
在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，以孔子為思想代表的儒家學(xué)說(shuō)，二千年來(lái)發(fā)生急劇性的變化，后期的思想面目與孔子本身不說(shuō)風(fēng)馬牛不相及，但相差甚遠(yuǎn)是誰(shuí)都不懷疑的事實(shí)。只是有一點(diǎn)，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，孔子和儒家學(xué)說(shuō)的最高統(tǒng)治地位雖然不時(shí)面臨來(lái)自外部的挑戰(zhàn)，但幾乎始終不曾動(dòng)搖過(guò)。就這種歷史條件來(lái)看，康有為借重孔子，把孔子打扮成托古改制的圣主，通過(guò)重新闡釋儒家精神，以求在孔子的權(quán)威下獲得知識(shí)分子大多數(shù)的認(rèn)同，這當(dāng)然對(duì)打擊頑固守舊分子，解放思想，掃除改革的障礙超過(guò)積極的作用。不過(guò)，孔子及儒家思想既然可以闡釋為托古改制，也為守舊分子對(duì)改革的攻擊提供了借口和理論上的依據(jù)。事實(shí)上，康有為的反對(duì)派在對(duì)他進(jìn)行攻擊時(shí)，也無(wú)不借孔子為招牌，以為康有為擅改孔子和儒家精神，罪不容赦。如《翼教叢編》的作者就曾明確地指出這一點(diǎn)，他們說(shuō)，康有為之徒，煽惑人心，欲立民主，欲改時(shí)制，乃托于無(wú)憑無(wú)據(jù)之《公羊》家言，以遂其附和黨會(huì)之私智。他們也借重孔孟的招牌，以康有為相同的手段重新塑造孔子的形象，重新解釋儒家的精神，鼓吹綱常名教為千古不易的定律。并指責(zé)康有為擅解儒家精神，鼓吹君主立憲與孔子的事君以忠、孟子的保民而王的精義大相徑庭，是非驢非馬的議論，中無(wú)此政，西元此教，故恐地球萬(wàn)國(guó)將眾惡而共棄之。顯而易見(jiàn)，康有為試圖借重儒家文化以謀革新雖逞一時(shí)之便捷，而最終失敗也正在于此。那么，康有為和他同志在當(dāng)時(shí)是否完全沒(méi)有看到這一點(diǎn)呢?"
康有為和他的同志差不多都生長(zhǎng)在傳統(tǒng)文化的背景下，他們對(duì)西學(xué)表示過(guò)無(wú)限的向往與渴慕，主張向西方學(xué)習(xí)，但他們割不斷與傳統(tǒng)文化的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。何況他們是出于現(xiàn)實(shí)的需要而構(gòu)筑思想體系，不可能冷靜、從容不迫地從事中西文化的研究和比較，而只能匆忙地從古今中外各家各派的思想學(xué)說(shuō)中盡量尋覓適合現(xiàn)實(shí)需要的理論武器。此點(diǎn)誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊髞?lái)所反省的那樣，康有為等人生于此種"學(xué)問(wèn)饑荒"之環(huán)境中，冥思苦想，欲構(gòu)筑一種"不中不西即中即西"之新學(xué)派，而已為時(shí)代所不容。蓋固有之舊思想既根深蒂固，而外來(lái)之思想又來(lái)源淺薄，汲而易竭;其文細(xì)滅裂，固其宜矣。有鑒于此，康有為等人不能不從傳統(tǒng)文化中尋求理論文恃。比如他所演繹的《公羊》三世說(shuō)的歷史進(jìn)化論，與其說(shuō)是他接受了西方近代進(jìn)化論的思想，不如說(shuō)是他受西方自然科學(xué)的啟發(fā)而大膽發(fā)掘傳統(tǒng)文化的結(jié)果。在那種條件的制約下，他們不可能與傳統(tǒng)實(shí)行徹底的決裂，而只能在傳統(tǒng)幽靈的庇護(hù)下進(jìn)行改革。
康有為、梁?jiǎn)⒊热瞬幌f(shuō)了，即便是"沖決網(wǎng)羅"的斗士譚嗣同也同樣如此。譚嗣同早年傾心于舊學(xué)，后來(lái)較多地接受西方自然科學(xué)的知識(shí)，三十歲之后，其學(xué)灑然一變，前后判若兩人。當(dāng)此時(shí)，又值中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，地球全勢(shì)忽變，譚嗣同的學(xué)問(wèn)更大變，毅然與舊學(xué)決裂，走出傳統(tǒng)文化的營(yíng)壘，加入向西方尋求真理的先進(jìn)的中國(guó)人的行列，用獲得的西學(xué)直接對(duì)傳統(tǒng)文化發(fā)動(dòng)了猛烈的攻擊，大膽反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)忠孝節(jié)義及三綱五常等倫理觀念，其激烈程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)康有為、梁?jiǎn)⒊韧瑫r(shí)代的人。他雖然連歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家盧梭之名也未夢(mèng)見(jiàn)，但他指責(zé)君主?quot;獨(dú)夫民賊"，常以為中國(guó)二干年來(lái)之政治為強(qiáng)盜政治，皆秦政也，皆大盜也;二千年來(lái)之儒學(xué)，皆荀子之學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者交相資。又以為二干年來(lái)所謂君臣一倫，尤為黑暗否塞，無(wú)復(fù)人理，延續(xù)至今，更為劇烈。凡此，無(wú)疑與盧梭的理想暗合，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)、傳統(tǒng)文化的批判精神。然而另一方面，譚嗣同無(wú)法擺脫傳統(tǒng)文化的束縛。他對(duì)康有為所發(fā)明的《易》、《春秋》之義，窮大同太平之條理，體乾元統(tǒng)天之精義，深表佩服，不僅稱康為"一佛出世","孔教之路德"，自稱"私淑弟子。，而且由此"乃服孔教精義"，寄希望經(jīng)過(guò)康有為路德式的宗教改革，使儒家文化在新的條件下繼續(xù)發(fā)揮作用。
簡(jiǎn)言之，正是康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同諸八對(duì)傳統(tǒng)文化的依戀與幻想，才是導(dǎo)致維新變法運(yùn)動(dòng)失敗的最深層的原因。傳統(tǒng)文化在這里起到?jīng)Q定性的作用。這是一代中國(guó)知識(shí)分子的悲劇。
康、梁、譚等人以今文經(jīng)學(xué)家的立場(chǎng)重新解釋儒學(xué)傳統(tǒng)，從事維新變法的政治運(yùn)動(dòng)，結(jié)果以失敗而告終。今文經(jīng)學(xué)的價(jià)值不能不引起人們的懷疑。
對(duì)今文經(jīng)學(xué)價(jià)值的懷疑當(dāng)然并不始于戊戌變法失敗之后。事實(shí)上，早在康梁等人鐘情于今文經(jīng)學(xué)的時(shí)候，就有人對(duì)他們的做法表示過(guò)嚴(yán)重不滿，尤以乾嘉漢學(xué)之余緒最為典型。
乾嘉漢學(xué)雖經(jīng)今文經(jīng)學(xué)的打擊在晚清開(kāi)始式微，但作為一種學(xué)術(shù)思潮和派別，在晚清學(xué)界依然有很大的勢(shì)力。如俞樾、孫詒讓、王先謙、章太炎等，都是當(dāng)時(shí)最為著名的古文經(jīng)學(xué)大家，在學(xué)術(shù)上的影響都相當(dāng)大。
俞樾治學(xué)私淑王念孫、王引之父子，以正句讀、審字義、明通假而見(jiàn)稱。著述極多，對(duì)學(xué)術(shù)界影響較大者有《群經(jīng)平儀》、《諸子平議》及《古書疑義舉例》等。這幾部書基本采用王氏父子的研究方法，并有所發(fā)明，其價(jià)值不在王氏父子的著作之下。其弟子知名者有章太炎等。
孫冶讓可以說(shuō)是清代最后一位樸學(xué)大師，他一生著述甚多，主要有《周禮正義》、《墨子閑話》等。由于他治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，論斷精當(dāng)，極受學(xué)界所推重。章太炎稱其為"一代大宗"。其為學(xué)不偏不覺(jué)，務(wù)求其實(shí)，務(wù)求其真，既廣存舊說(shuō)，又匡謬糾失;既充分尊重他人之善，又確審證據(jù)之來(lái)源。尤其是他對(duì)《周禮》的訓(xùn)釋成果遠(yuǎn)在漢唐注疏之上，其中許多問(wèn)題都得到比較合乎惰理的解決。 至于王先謙，他是繼阮元之后集大成的學(xué)者。他所主持完成的《皇清經(jīng)解續(xù)編》，是繼阮元正編之后最重要的經(jīng)學(xué)成果的匯集，是研究經(jīng)學(xué)必備之參考書。他如《漢書集解》、《后漢書集解》等，也對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史的研究有相當(dāng)重要的貢獻(xiàn)。
上述諸人基本上都是以純學(xué)者的面貌出現(xiàn)在晚清學(xué)術(shù)界，真正有學(xué)術(shù)功底而又具有思想家的性格和貢獻(xiàn)的要數(shù)章太炎。章太炎起初是康梁政治思想的同情者和支持者，但在學(xué)術(shù)上他卻幾乎從一開(kāi)始就站在康梁的反面。他認(rèn)為，中國(guó)的改革與發(fā)展不可能依靠清政府從上而下地進(jìn)行，更不可能依靠傳統(tǒng)文化的權(quán)威進(jìn)行。中國(guó)問(wèn)題的真解決，必須有待于借助國(guó)際力量，吸收外來(lái)文化，兼容并包，創(chuàng)造一全新的文化意識(shí)，動(dòng)員各階層有影響的力量，聯(lián)合一致，揭露乃至。
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