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第七章理性——人類的特征
一理性是什么
照以上之所論究，中西文化不同，實從宗教問題上分途；而中國缺乏宗教，又由于理性開發(fā)之早；則理性是什么，自非究問明白不可。以我所見，理性實為人類的特征，同時亦是中國文化特征之所寄。它將是本書一最重要的觀念，雖闡發(fā)它尚待另成專書，但這里卻亦必須講一講。
理性是什么?現(xiàn)在先回答一句：理性始于思想與說話。人是動物，動物是要動的。但人卻有比較行動為緩和為微妙的說話或思想這事情。它較之不動，則為動；較之動，則又為靜。至于思想與說話二者，則心理學家曾說過“思想是不出聲的說話；說話是出聲的思想”，原不須多分別。理性誠然始于思想與說話；但人之所以能思想能說話，亦正原于他有理性，這兩面亦不須多分別。
你愿意認出理性何在嗎?你可以觀察他人，或反省自家，當其心氣和平，胸中空洞無事，聽人說話最能聽得入，兩人彼此說話最容易說得通的時候，便是一個人有理性之時。所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達的心理而已。這似乎很淺近，很尋常，然而這實在是宇宙間頂可貴的東西!宇宙間所有唯一未曾陷于機械化的是人；而人所有唯一未曾陷于機械化的，亦只在此。
一般的說法，人類的特征在理智。這本來是不錯的。但我今卻要說，人類的特征在理性。理性、理智如何分別?究竟是一是二?原來“理性”、“理智”這些字樣，只在近三四十年中國書里才常常見到，習慣上似乎通用不分，而所指是一。二者分用，各有所指，尚屬少見。。(1)(張東蓀著《思想與社會》，有張君勱序文一篇，其中以理智為理性之一部分，對于二者似有所分別。惜于其于分合之間特別是“理性是什么”言之不甚明了。)這一半由二者密切相聯(lián)，辨析未易；一半亦由于名詞尚新，字面相差不多，還未加訂定，但我們現(xiàn)在卻正要分別它。
生物的進化，是沿著其生活方法而進的。從生活方法上看：植物定住于一所，攝取無機質以自養(yǎng)，動物則游走求食。顯然一動一靜，從兩大方向而各自發(fā)展去。動物之中，又有節(jié)足動物之趨向本能，脊椎動物之趨向理智之不同。趨向本能者，即是生下來依其先天安排就的方法以為生活。反之，先天安排的不夠，而要靠后天想辦法和學習，方能生活，便是理智之路。前者，蜂蟻是其代表；后者，唯人類到達此地步。綜合起來，生物之生活方法，蓋有如是三大脈路。
三者比較，以植物生活最省事；依本能為生活者次之；理智一路，則最費事。寄生動物，即動物之懶惰者，又回到最省事路上去。脊椎動物自魚類、鳥類、哺乳類、猿猴類以訖人類，依次進行理智，亦即依次而遠于本能。他們雖同趨向于理智，但誰若在進程上稍有偏違，即不得到達。所謂偏違，即是不免希圖省事。凡早圖省事者，即早入岐途；只有始終不怕費事者，才得到達——這便是人類。
唯獨人類算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一種傾向；由此傾向發(fā)展下去，本能便渾而不著，弱而不強，卻并不是人的生活。有了理智，就不要本能。其余者，理智發(fā)展愈不夠，當然靠本能愈多。因此，所以除人類而外，大致看去，各高等動物依然是本能生活。
人類是從本能生活中解放出來的。依本能為活者，其生活工具即寓于其身體，是有限的。而人則于身體外創(chuàng)造工具而使用之，為無限的。依本能為活者，一生下來(或于短期內)便有所能，而止于其所能，是有限的。而人則初若無一能。其卒也無所不能——其前途完全不可限量。
人類從本能生活中之解放，始于自身生命與外物之間不為特定之行為關系，而疏離淡遠以至于超脫自由。這亦即是減弱身體感官器官之對于具體事物的作用，而擴大心思作用。心思作用，要在藉累次經(jīng)驗，化具體事物為抽象觀念而運用之；其性質即是行為之前的猶豫作用。猶豫之延長為冷靜，知識即于此產(chǎn)生，更憑借知識以應付問題。這便是依理智以為生活的大概。
人類理智有二大見征，一征于其有語言，二征于其兒童期之特長。語言即代表觀念者，實大有助于知識之產(chǎn)生。兒童期之延長，則一面鍛煉官體習慣，以代本能；一面師取前人經(jīng)驗，阜豐知識。故依理智以為生活者，即是倚重于后天學習。
從生活方法上看，人類的特征無疑是在理智，以上所講，無外此意。但這里不經(jīng)意地早隱伏一大變動，超過一切等差比較的大變動，就是：一切生物都盤旋于生活問題(兼括個體生存及種族蕃衍)，以得生活而止，無更越此一步者；而人類卻悠然長往，突破此限了。我們如不能認識此人類生命本質的特殊，而只在其生活方法上看，實屬輕重倒置。
各種本能都是營求生活的方法手段，一一皆是有所為的。當人類向著理智前進，其生命超脫于本能，即是不落于方法手段，而得豁然開朗達于無所為之境地。他對于任何事物均可發(fā)生興趣行為，而不必是為了生活。——自然亦可能(意識地或無意識地)是為了生活。譬如求真之心，好善之心，只是人類生命的高強博大自然要如此，不能當做營生活的手段或其一種變形來解釋。
蓋理智必造乎“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情(impersonalfeeling)——這便是理性，理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離。譬如計算數(shù)目，計算之心是理智，而求正確之心理是理性。數(shù)目算錯了，不容自味，就是一極有力的感情，這一感情是無私的，不是為了什么生活問題。分析、計算、假設、推理……理智之用無窮，而獨不作主張，作主張的是理性。理性之取舍不一，而要以無私的感情(1)(無私的感情(impersonalfeeling)，在英國羅素著《社會改造原理》中曾提到過；我這里的意思和他差不多。讀者亦可取而參詳。)為中心。此即人類所以異于一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。
本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不須操心自不發(fā)生錯誤。高等動物間亦有錯誤，而難于自覺，亦不負責。唯人類生活處處有待于心思作用，即隨處皆可致誤。錯誤一經(jīng)自覺，恒不甘心。沒有錯誤不足貴；錯誤非所貴，錯誤而不甘心于錯誤，可貴莫大焉!斯則理性之事也。故理性貴于一切。
以理智為人類的特征，未若以理性當之之深切著明，我故曰：人類的特征在理性。
二兩種理和兩種錯誤
人類之視一般動物優(yōu)越者，實為其心思作用。心思作用，是對于官體(感官器官)作用而說的。在高等動物，心思作用初有可見，而與官體作用渾一難分，直不免為官體作用所掩蓋。必到人類，心思作用乃發(fā)達而超于官體作用之上。故人類的特征，原應該說是在心思作用。俗常“理智”“理性”等詞通用不分者，實際亦皆指此心思作用。即我開頭說“理性始于思想與說話”者，亦是指此心思作用。不過我以心思作用分析起來，實有不同的兩面而各有其理，乃將兩詞分當之；而舉“心思作用”，一詞，表其統(tǒng)一之體。似乎這樣處分，最清楚而得當(惜“心思作用”表不出合理循理之意)。
心思作用為人類特長，人類文化即于此發(fā)生。文化明盛如古代中國、近代西洋者，都各曾把這種特長發(fā)揮到很可觀地步。但似不免各有所偏，就是，西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。為了證實我的話，須將理性理智的分別，再加申說。
從前中國人常愛說“讀書明理”一句話。在鄉(xiāng)村中，更常聽見指說某人為“讀書明理之人”。這個理何所指?不煩解釋，中國人都明白的。它絕不包含物理的理、化學的理、一切自然科學的理，就連社會科學上許多理，亦都不包括在內。卻是同此一句話，在西洋人聽去，亦許生出不同的了解罷!中國有許多書，西洋亦有許多書；書中莫不講到許多理。但翻開書一看，卻似不同。中國書所講總偏乎人世間許多情理，如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西洋書，則其所談的不是自然科學之理，便是社會科學之理，或純抽象的數(shù)理與論理。因此，當你說“讀書明理”一句話，他便以為是明白那些科學之理了。
科學之理，是一些靜的知識，知其“如此如此”而止，沒有立即發(fā)動什么行為的力量。而中國人所說的理，卻就在指示人們行為動向。它常常是很有力量的一句話，例如“人而無信，不知其可也!”“臨財毋茍得，臨難毋茍免!”它盡可是抽象的，沒有特指當前某人某事，然而是動的，不是靜的。科學之理，亦可以與行為有關系，但卻沒有一定方向指給人。如說“觸電可以致死”，觸不觸，卻聽你。人怕死，固要避開它，想自殺的人，亦許去觸電，沒有一定。科學上大抵都是“如果如此，則將如彼”，這類公式。
所謂理者，即有此不同，似當分別予以不同名稱。前者為人情上的理，不妨簡稱“情理”，后者為物觀上的理，不妨簡稱“物理”。此二者，在認識上本是有分別的。現(xiàn)時流行有“正義感”一句話。正義感是一種感情，對于正義便欣然接受擁護，對于不合正義的便厭惡拒絕。正義感，即是正義之認識力；離開此感情，正義就不可得。一切是非善惡之理，皆同此例。點頭即是，搖頭即不是。善，即存乎悅服崇敬贊嘆的心情上；惡，即存乎嫌惡憤嫉不平的心情上。但在情理之理雖則如此；物理之理，恰好不然。情理，離卻主觀好惡即無從認識；物理，則不離主觀好惡即無從認識。物理得自物觀觀測；觀測靠人的感覺和推理；人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學家都以冷靜著稱。但相反之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情。無私的感情，同樣地是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物。此在前已點出過了。
總起來兩種不同的理，分別出自兩種不同的認識：必須屏除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。
動物倚本能為活，幾無錯誤可言，更無錯誤之自覺；錯誤只是人的事。人類是極其容易錯誤的，其錯誤亦有兩種不同。譬如學校考試，學生將考題答錯，是一種錯誤——知識上的錯誤。若在考試上舞弊行欺，則又是另一種錯誤——行為上的錯誤。前一錯誤，于學習上見出低能，應屬智能問題；后一錯誤，便屬品性問題。智能問題于理智有關；品性問題于理性有關。事后他如果覺察自己錯誤，前一覺察屬于理智，后一覺察發(fā)乎理性。
兩種不同的錯誤，自是對于兩種不同的理而說。我們有時因理而見出錯誤來，亦有時因錯誤而肯定其理。特別是后一種情理之理，乃是因變而識常；假若沒有錯誤，則人固不知有理也。理為常，錯誤為變；然卻幾乎是變多于常。兩種錯誤，人皆容易有，不時地有。這是什么緣故?蓋錯誤生于兩可之間(可彼可此)，兩可不定，則由理智把本能松開而來。生命的機械地方，被松開了；不靠機械，而生命自顯其用；那自然會非常靈活而處處得當，再好沒有。但生命能否恒顯其用呢?問題就在此了。若恒顯其用，就沒有錯誤。卻是生命擺脫于機械之后，就有興奮與懈惰，而不能恒一。那松開的空隙無時不待生命去充實它；一息之懈，錯誤斯出。蓋此時既無機械之準確，復失生命之靈活也。錯誤雖有兩種，其致誤之由，則大都在是。人的生命之不懈，實難；人的錯誤乃隨時而不可免。
不懈之所以難，蓋在懈固是懈，興奮亦是懈。何以興奮亦是懈?興奮總是有所引起的。引起于彼，走作于此；興奮同樣是失于恒一。失于恒一，即為懈。再申明之：本能是感官器官對于外界事物之先天有組織的反應；理智是本能中反乎本能的一種傾向，即上文所說“松開”。生命充實那松開的空隙，而自顯其用，是為心。但心不一直對外，還是要通過官體(感官器官)而后顯其用。所不同者，一則官體自為主，一則官體待心為主。其機甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，這豈是容易的?微妙失，即落于官體機械勢力上，而心不可見。興奮懈惰似相反，在這里實相同。
抑錯誤之嚴重者，莫若有心為惡；而無心之過為輕。無心之過，出于疏懈。有心為惡，則或忿或欲隱蔽了理性，而假理智為工具，忿與欲是激越之情所謂“沖動”者。沖動附于本能而見，本能附于官體而見。前已言之，各種本能皆有所為，即有所私的；而理性則無所為，無所私。前又言之，理智理性為心思作用之知情兩面，而所貴乎人類者，即在官體反應減弱而心思作用擴大，行為從容而超脫，是故忿俗隱蔽理性而假理智為工具者，偏私代無私而起，從容失沒于激越，官體自為主而心思為之役也。心思作用非惡所在，抑且為善之所自出。官體作用非惡所在，抑善固待其行動而成。在人類生命中，覓惡了不可得。而卒有惡者，無他，即此心思官體顛倒失序而已。一切之惡，千變萬化，總不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，則理性顯而心思官體復其位也。是故，人之不免于錯誤，由理智(松開)；人之不甘心于錯誤，由理性(無私)。
兩種錯誤人皆容易有，不時地有。然似乎錯在知識者問題小，錯在行為者問題大，試看世界上到處發(fā)生糾紛，你說我不對，我說你不對，彼此責斥，互相爭辯，大率在于后者。而由錯誤所引起的禍害，亦每以后者為嚴重。今日科學發(fā)達，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞，是行為問題，不是知識問題；是理性問題，不是理智問題。
三中國民族精神所在
我常常說，除非過去數(shù)千年的中國人都白活了，如其還有他的貢獻，那就是認識了人類之所以為人。而恰恰相反地，自近代以至現(xiàn)代，歐美學術雖發(fā)達進步，遠過前人，而獨于此則甚幼稚。二十多年來我準備寫《人心與人生》一書，以求教當世；書雖未成，而一年一年果然證實了我的見解。在學術發(fā)達，而人禍彌以嚴重之今日，西洋人已漸悟其一向皆務為物的研究，而太忽略于人，以致對于物所知道的雖多，而于人自己卻所知甚少。(1)(《觀察周刊》第1卷2期，潘光旦著《人的控制與物的控制》一文，說目前的學術與教育，已經(jīng)把人忘記得一干二凈，人至今未得為科學研究的對象，而落在三不管地帶。美國人嘉瑞爾(AlexisCarrel)著《未了知之人類》(Man#theunknown)一書，亦有概乎此而作也。)最近學者乃始轉移視線，而致力乎此，似乎還談不到什么成就。
何以敢說他們幼稚呢?在現(xiàn)代亦有好多門學問講到人；特別是心理學，應當就是專來研究人的科學。但心理學應該如何研究法，心理學到底研究些什么(對象和范圍)，各家各說，至今莫衷一是。這比起其他科學來，豈不證明其幼稚!然而在各執(zhí)一詞的學者間，其對于人的認識，卻幾乎一致地與中國古人不合，而頗有合于他們的古人之處。西洋自希臘以來，似乎就不見有人性善的觀念；而從基督教后，更像是人生來帶著罪過。現(xiàn)在的心理學資借于種種科學方法，資借于種種學所得，其所見亦正是人自身含著很多勢力，不一定調諧。他們說：“現(xiàn)在需要解釋者，不是人為什么生出許多不合理的行為，而是為什么人民然亦能行為合理。”(2)(語出心理學家麥獨孤(McDougall)，麥氏擅說本能，亦被玄學之譏。)此自然不可與禁欲的宗教，或把人身體視為罪惡之源的玄學，視同一例；卻是他們不期而然，前后似相符順。
恰成一對照：中國古人卻正有見于人類生命之和諧。——人自身是和諧的(所謂“無禮之禮，無聲之樂”指此)：人與人是和諧的(所謂“能以天下為一家，中國為一人”者在此)；以人為中心的整個宇宙是和諧的(所以說“致中和天地位焉，萬物育焉”，“贊天地之化育，與天地參”等等)。儒家對于宇宙人生，總不勝其贊嘆；對于人總看得十分可貴；特別是他實際上對于人總是信賴，而從來不曾把人當成問題，要尋覓什么辦法。
此和諧之點，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”。清明也，和諧也，皆得之于此。果然有見于此，自爾無疑。若其無見，尋求不到。蓋清明不清明，和諧不和諧，都是生命自身的事。在人自見自知，自證自信，一尋求便向外去，而生命卻不在外。今日科學家的方法，總無非本于生物有對態(tài)度向外尋求，止于看見生命的一些影子，而且偏于機械一面。和諧看不到，問題卻看到了。其實，人絕不是不成問題。說問題都出在人身上，這話并沒有錯。但要曉得，問題在人：問題之解決仍在人自己，不能外求；不信賴人，又怎樣?信賴神嗎?信賴國家嗎?或信賴……嗎?西洋人如此，中國人不如此。
孔子態(tài)度平實，所以不表樂觀(不倡言性善)，唯處處教人用心回省(見前引錄《論語》各條)，即自己訴諸理性。孟子態(tài)度軒豁，直抉出理性以示人。其所謂“心之官則思”，所謂“從其大體……人其小體”，所謂“先立乎其大者，則小者不能奪”，豈非皆明白指出心思作用要超于官體作用之上，勿為所掩蔽。其“理義悅心，芻豢悅口”之喻，及“怵惕”“惻隱”等說，更從心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后則說“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣!”何等斬截了當，使人當下豁然無疑。
日本學者五來欣造說：在儒家，我們可以看見理性的勝利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是國家權力，并且亦不是多數(shù)人民。只有將這一些(天、神、君、國、多數(shù))，當做理性之一個代名詞用時，儒家才尊崇它。這話是不錯的。儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是“理性至上主義”。
就在儒家領導之下，二千多年間，中國人養(yǎng)成一種社會風尚，或民族精神，除最近數(shù)十年浸浸澌滅，今已不易得見外，過去中國人的生存，及其民族生命之開拓，胥賴于此。這種精神，分析言之，約有兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚。
向上心，即不甘于錯誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護正義的心，知恥要強的心，嫌惡懶散而喜振作的心……總之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我們總稱之曰：“人生向上。”從之則坦然泰然，怡然自得而殊不見其所得；違之則歉恨不安，仿佛若有所失而不見其所失。在中國古人，則謂之“義”，謂之“理”。這原是人所本有的；然當人類文化未進，全為禁忌(taboo)、崇拜、迷信、習俗所蔽，各個人意識未曾覺醒活動，雖有卻不被發(fā)見。甚至就在文化已高的社會，如果宗教或其他權威強盛，宰制了人心，亦還不得發(fā)達。所以像歐洲中古之世，尚不足以語此。到近代歐洲人，誠然其個人意識覺醒活動了，卻惜其意識只在求生存求幸福，一般都是功利思想，馳騖于外，又體認不到此。現(xiàn)代人生，在文化各方面靡不邁越前人，夫何待言；但在這一點上，卻絲毫未見有進。唯中國古人得脫于宗教之迷蔽而認取人類精神獨早，其人生態(tài)度，其所有之價值判斷，乃悉以此為中心。雖因提出太早牽掣而不得行，(1)(關于此兩點提出太早，牽掣不得行之故，在后面第十三章有說明。)然其風尚所在，固彰彰也。
在人生態(tài)度上，通常所見好像不外兩邊。譬如在印度，各種出世的宗教為一邊，順世外道為一邊。又如在歐洲，中古宗教為一邊，近代以至現(xiàn)代人生為一邊。前者否定現(xiàn)世人生，要出世而禁欲；后者肯定現(xiàn)世人生，就以為人生不外乎種種欲望之滿足。誰曾看見更有真正的第三條路?但中國人就特辟中間一路(這確乎很難)，而殊非斟酌折衷于兩邊(此須認清)。中國人肯定人生而一心于現(xiàn)世；這就與宗教出世而禁欲者，絕不相涉。然而他不看重現(xiàn)世幸福，尤其貶斥了欲望。他自有其全副精神傾注之所在：
德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。
食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。(以上均見《論語》)
試翻看全部《論語》，全部《孟子》，處處表見，如此者不一而足，引證不勝其引證。其后“理”“欲”之爭，“義”“利”之辨，延二千余年未已。為中國思想史之所特有，無非反復辨析其間之問題，而堅持其態(tài)度。語其影響，則中國社會經(jīng)濟亙二千余年停滯不進者，未始不在此。一直到近代西洋潮流輸入中國，而后風氣乃變。
儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。寬泛言之，人生向上有多途：嚴格地講，唯此為真向上。此須分兩步來說明：第一，人類凡有所創(chuàng)造，皆為向上。蓋唯以人類生活不同乎物類之“就是這么一回事”也，其前途乃有無限地開展。有見于外之開展，則為人類文化之遷進無已；古今一切文物制度之發(fā)明創(chuàng)造，以至今后理想社會之實現(xiàn)，皆屬之。有存乎內之開展，則為人心日造乎開大通透深細敏活而映現(xiàn)之理亦無盡。此自通常所見教育上之成就，以至古今東西各學派各宗教之修養(yǎng)功夫(如其非妄)所成就者，皆屬之。前者之創(chuàng)造在身外；后者之創(chuàng)造，在生命本身上。其間一點一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，當下一念向上，別無所取，乃為真向上。偏乎身外之創(chuàng)造者遺漏其生命本身，務為其本身生命之創(chuàng)造者(特如某些宗教中人)，置世事于不顧。此其意皆有所取，不能無得失之心，衡以向上之義猶不盡符合。唯此所謂“人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理”，其理存于我與人世相關系之上，“看到”即看到我在此應如何；“向上實踐”即看到而力行之。念念不離當下，唯義所在，無所取求。古語所謂圣人“人倫之至”者，正以此理不外倫理也。此與下面“相與之情厚”相聯(lián)，試詳下文。
人類生命廓然與物同體，其情無所不到。所以昔人說：
(上略)是故見孺子之入井，而必有怵惕隱惻之心焉；是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折，而必有憫恤之心焉；是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉；是其仁之與瓦石而為一體也。(見《王陽明全集·大學問》)
前曾言：一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”，蓋指此。展轉不出乎利用與反抗，是曰“有對”；“無對”則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。此一體之情，發(fā)乎理性；不可與高等動物之情愛視同一例。高等動物在其親子間、兩性間乃至同類間，亦頗有相關切之情可見。但那是附于本能之情緒，不出乎其生活(種族蕃衍，個體生存)所需要，一本于其先天之規(guī)定。到人類，此種本能猶未盡泯，卻也大為減弱。是故，篤于夫婦間者，在人不必人人皆然；而在某一鳥類，則個個不稍異，代代不稍改。其他鳥獸篤于親子之間者，亦然，而人間慈父母固多，卻有溺女殺嬰之事。情之可厚可薄者，與其厚則厚，薄則薄，固定不易者，顯非同物也。動物之情，因本能而始見；人類情感之發(fā)達，則從本能之減弱而來，是豈可以無辨?
理智把本能松開，松開的空隙愈大，愈能通風透氣。這風就是人的感情，人的感情就是這風。而人心恰是一無往不通之竅。所以人的感情豐嗇，視乎其生命中機械成分之輕重而為反比例(機械成分愈輕，感情愈豐厚)，不同乎物類感情，僅隨附于其求生機械之上。人類生命通乎天地萬物而不隔，不同乎物類生命之錮于其求生機械之中。
前曾說，人在欲望中恒只知為我而顧不到對方；反之，人生感情中，往往只見對方而忘了自己(見第五章)。實則，此時對方就是自己。凡痛癢親切處，就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀。普泛地關情，即不啻普泛地負擔了任務在身上，如同母親要為他兒子服務一樣。所以昔人說“宇宙內事，即己分內事”(陸象山先生語)。人類理性，原如是也。
然此無所不到之情，卻自有其發(fā)端之處。即家庭骨肉之間是。愛倫凱(EllenKey)《母性論》中說，小兒愛母為情緒發(fā)達之本，由是擴充以及遠；此一順序，猶樹根不可朝天。中國古語“孝弟為仁之本”，又曰“親親而仁民，仁民而愛物”，其間先后、遠近、厚薄自是天然的。“倫理關系始于家庭，而不止于家庭”，這是由近以及遠。“舉整個社會各種關系而一概家庭化之”(見第五章)，這是更引遠而入近，唯恐其情之不厚。中國倫理本位的社會之形成，無疑地，是旨向于“天下為一家，中國為一人”。雖因提出太早，牽掣而不得行(1)(關于此兩點提出太早，牽掣不得行之故，在后面第十三章有說明。)，然其精神所在，固不得而否認也。
中國倫理本位的社會，形成于禮俗之上，多由儒家之倡導而來，這是事實。現(xiàn)在我們說明儒家之所以出此，正因其有見于理性，有見于人類生命，一個人天然與他前后左右的人，與他的世界不可分離。所以前章“安排倫理組織社會”一段，我說孔子最初所著眼的，倒不在社會組織，而寧在一個人如何完成他自己。
一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關系。倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。所貴乎人者，在不失此情與義。“人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理”，大致不外是看到此情義，實踐此情義。其間“向上之心”，“相與之情”，有不可分析言之者已。不斷有所看到，不斷地實踐，則卒成所謂圣賢。中國之所尚，在圣賢；西洋之所尚，在偉人；印度之所尚，在仙佛。社會風尚民族精神各方不同，未嘗不可于此識別。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，則人人不同；同一人而時時不同。無見于理性之心理學家，其難為測驗者在此。有見于理性之中國古人，其不能不兢兢勉勵者在此。唯中國古人之有見于理性也，以為“是天之所予我者”，人生之意義價值在焉。外是而求之，無有也已!不此之求，奚擇于禽獸?在他看去，所謂學問，應當就是講求這個的，舍是無學問。所謂教育，應當就是教育培養(yǎng)這個的，舍是無教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他納國家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)。自周孔以來二三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注于一點。假如中國人有其長處，其長處不能舍是而他求。假如中國人有其所短，其所短亦必坐此而致。中國人而食福，食此之福；中國人而被禍，被此之禍。總之，其長短得失，禍福利害，舉不能外乎是。
凡是一種風尚，每每有其擴衍太過之外，尤其是日久不免機械化，原意浸失，只余形式。這些就不再是一種可貴的精神，然而卻是當初有這種精神的證據(jù)。若以此來觀察中國社會，那么，沿著“向上心強”“相與情厚”而余留于習俗中之機械形式，就最多。譬如中國人一說話，便易有“請教”“賜教”等詞，順口而出。此即由古人謙德所余下之機械形式，源出于當初之向上心理。又譬如西洋朋友兩個人同在咖啡館吃茶，可以各付茶資，中國人便不肯如此，總覺各自付錢，太分彼此，好難為情。此又從當初相與之情厚而有之余習也。這些尚不足為病。更有不止失去原意，而且演成笑話，茲生弊端者，其事亦甚多，今舉其中關系最大之一事。此事即中國歷代登庸人才之制度。中國古代封建之世，亦傳有選賢制度，如《周禮》《禮記》所記載者，是否事實，不敢說。從兩漢選舉，魏晉九品中正，隋唐考試，這此制度上說，都是用人唯賢，意在破除階級，立法精神彰然而不可掩。除考試以文章才學為準外，其鄉(xiāng)舉里選，九品中正，一貫相沿以人品行誼為準。例如“教廉”、“孝弟”、“賢良”、“方正”、“敦厚”、“遜讓”、“忠恪”、“信義”、“勞謙”等等，皆為其選取之目。這在外國人不免引以為異，卻是熟習中國精神之人，自然懂得。盡管后來，有名無實，笑話百出，卻總不能否認其當初有些一番用意。由魏晉以訖隋唐，族姓門第之見特著，在社會上儼然一高貴之階級，而不免與權勢結托不分。然溯其觀念(族姓門第觀念)所由形成，則本在人品家風為眾矜式，固非肇興于權勢，抑且到后來仍自有其價值地位，非權勢所能傾。唐文宗對人嘆息，李唐數(shù)百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除階級者，而卒演出階級來，這自然是大笑話大弊病；卻是其笑話其偏弊，不出于他而出于此；則其趣尚所在，不重可識乎!
一般都知道，世界各處，在各時代中，恒不免有其社會階級之形成。其間或則起于宗教，或則起于強權，或則起于資產(chǎn)，或則起于革命。一時一地，各著色采，紛然異趣，獨中國以理性早得開發(fā)，不為成見之固執(zhí)，不作勢力之對抗，其形成階級之機會最少。顧不料其竟有淵源于理性之階級發(fā)生，如上之所說。此其色采又自不同，殆可以為世界所有階級中添多一格。——這雖近于笑談，亦未嘗不可資比較文化之一助。
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