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第六章以道德代宗教
(1)(關(guān)于中國(guó)缺乏宗教之故，常燕生先生嘗從地理歷史為之解說(shuō)。見(jiàn)于《國(guó)論》第三卷第十二三四期合刊《中國(guó)民族怎樣生存到現(xiàn)在》一文。茲引錄于此，備參考。中國(guó)民族是世界一切古文化民族中，唯一生長(zhǎng)于溫帶而非生長(zhǎng)于熱帶的民族。中國(guó)文化不起于肥饒的揚(yáng)子江流域或珠江流域，而起于比較貧瘠的黃河平原。原始的中國(guó)人……有史之初他們所處自然環(huán)境，是比較清苦的。這里沒(méi)有像尼羅河流域那樣定期泛濫，亦沒(méi)有像恒河平原那樣豐富的物產(chǎn)，黃河大約在古代已經(jīng)不斷地給予兩岸居民以洪水的災(zāi)害。西北方山脈高度，擋不住沙漠吹來(lái)的冷風(fēng)。人類在洪水期間，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛獸爭(zhēng)山林之利。黃河既然不好行船，因此交通比較困難，知識(shí)變換的機(jī)會(huì)較少。人們需要終日胼手胝足，才能維持他們的生活。因此沒(méi)有余暇外之思。像埃及和印度那樣宏大的宗教組織和哲理，以及由宗教所發(fā)生想象豐富的神話文學(xué)，不能產(chǎn)于中國(guó)。中國(guó)原始的宗教，大抵是于人事有關(guān)的神祗崇拜及巫術(shù)之類。這樣，使中國(guó)老早已接受了現(xiàn)代世界“人”的觀念。中國(guó)民族是第一個(gè)生在地上的民族，古代中國(guó)人的思想眼光，從未超過(guò)現(xiàn)實(shí)的地上生活，而夢(mèng)想什么未來(lái)的天國(guó)。
唐虞夏商的史實(shí)，未易詳考，但有一件事，是我們知道的，就是當(dāng)時(shí)并沒(méi)有與政權(quán)并峙的教權(quán)，如埃及式的僧侶，猶太式的祭司，印度式的婆羅門，在中國(guó)史上還未發(fā)見(jiàn)有與之相等的宗教權(quán)力階級(jí)。中國(guó)古代君主都是君而兼師的；他以政治領(lǐng)袖而兼理教務(wù)，其心思當(dāng)然偏重在人事。中國(guó)宗教始終不能發(fā)展到唯一絕對(duì)的大神觀念。當(dāng)然亦是教權(quán)不能凌駕政權(quán)之上的原因。在宗教上的統(tǒng)一天國(guó)尚未成熟之前，政治上的統(tǒng)一帝國(guó)已經(jīng)先建立起來(lái)；因此宗教的統(tǒng)治，便永不能再出現(xiàn)了。
商民族或許是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝之觀念，自淮河流域的商人帶來(lái)，加入中國(guó)文化系統(tǒng)，然而商民族與其先進(jìn)的夏民族的關(guān)系，正和亞述人與巴比侖人的關(guān)系相似。武力征服之后，文化上建設(shè)能力卻不充分，免不得沿襲其被征服民族文化遺產(chǎn)。因此上帝觀念之輸入，不過(guò)使舊有宗教之上增加一個(gè)較大的神，而未能消滅或統(tǒng)治了原有的多神。并且受了原始中國(guó)人實(shí)際思想之同化，所謂上帝已失天地之“天”的觀念合而為一。因?yàn)橹袊?guó)古文化的特質(zhì)，是近于唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的實(shí)物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一個(gè)最大物質(zhì)的代表。后來(lái)墨子——他是宗教的商民族之遺裔——想替中國(guó)增設(shè)一個(gè)以上帝崇拜為中心的宗教，終歸沒(méi)有成功，似乎那時(shí)間已經(jīng)太晚了。
此外王治心著《中國(guó)宗教思想史大綱》，于此問(wèn)題亦有類似之解說(shuō)。又近見(jiàn)新出版《東方與西方》第一第二期有許思園《論宗教在中國(guó)不發(fā)達(dá)之原因》，唐君毅論《墨子與西方宗教精神》兩文，皆值得參看。)
一宗教是什么
宗族生活、集團(tuán)生活同為最早人群所固有；但后來(lái)中國(guó)人家族生活偏勝，西方人集團(tuán)生活偏勝，各走一路。西方之路，基督教實(shí)開(kāi)之，中國(guó)之路則打從周孔教化來(lái)的，宗教問(wèn)題實(shí)為中西文化的分山嶺。凡此理致，于上已露其端。現(xiàn)在要繼續(xù)闡明的，是周孔教化及其影響于中國(guó)者，同時(shí)，對(duì)看基督教所予西洋之影響。于此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開(kāi)端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導(dǎo)源于宗教，人的思想知識(shí)以至各種學(xué)術(shù)，亦無(wú)不導(dǎo)源于宗教。并且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。不僅文化不甚高的時(shí)候如此，便是高等文化亦多托庇在一偉大宗教下，而孕育發(fā)展出來(lái)——近代歐美即其例。我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統(tǒng)一，卻每都有賴一個(gè)大宗教。宗教之漸失其重要，乃只挽近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠(chéng)不外那些為人生而有的工具手段、方法技術(shù)、組織制度等。但這些雖極占分量，卻只居從屬地位。居中心而為之主的，是其一種人生態(tài)度，是其所有之價(jià)值判斷。——此即是說(shuō)，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。這里定了，其他一切莫不隨之，不同的文化，要在這里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。否則，此處不改，其他盡多變換，無(wú)關(guān)宏旨。此人生態(tài)度或價(jià)值判斷寓于一切文化間，或隱或顯，無(wú)所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣?xùn)|西特為其寄寓之所。道德、禮俗、法律皆屬后起，初時(shí)都蘊(yùn)孕于宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開(kāi)端，并依宗教作中心了。
人類文化之必造端于宗教尚自有故。蓋最早之人群，社會(huì)關(guān)系甚疏，彼此相需相待不可或離之結(jié)構(gòu)未著；然若分離零散則不成社會(huì)，亦將無(wú)文化，宗教于此，恰好有其統(tǒng)攝凝聚的功用。此其一，又社會(huì)生活之進(jìn)行，不能不賴有一種秩序，但群眾間互相了解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望于那時(shí)的人。而且因沖動(dòng)太強(qiáng)，民+攵/日不畏死，峻法嚴(yán)刑亦每每無(wú)用，建立秩序之道幾窮。宗教恰好在此處，有其統(tǒng)攝馴服的功用。此其二。此兩種功用皆從一個(gè)要點(diǎn)來(lái)，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目標(biāo)。一共同相信目標(biāo)既立，渙散的人群自能收攏凝聚，而同時(shí)宰制眾人調(diào)馴蠻性的種種方法，亦從而得到了。
宗教是什么?此非一言可答。但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點(diǎn)，就是：一切宗教都從超絕于人類知識(shí)處立他的根據(jù)，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。(1)(見(jiàn)《東西文化及其哲學(xué)》第90頁(yè)。)分析之，可得兩點(diǎn)：
一、宗教必以對(duì)于人的情志方面之安慰勖勉為其事務(wù)；
二、宗教必以對(duì)于人的知識(shí)方面之超外背反立其根據(jù)。
世間不拘何物，總是應(yīng)于需要而有。宗教之出現(xiàn)，即是為了人類情志不安而來(lái)。人類情志方面，安或不安，強(qiáng)或弱，因時(shí)代變化而異。所以自古訖今，宗教亦時(shí)盛時(shí)衰。——這是從前一面看。從后一面看：盡管宗教要在超絕于知識(shí)處立足，而如何立足法(如何形成其宗教)，卻必視乎其人之知識(shí)文化而定。人類知識(shí)文化各時(shí)各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據(jù)此而談，人類文化初期之需要宗教，是當(dāng)然的。因那時(shí)人類對(duì)于自然環(huán)境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威脅禍害，而情志遂日在惶怖不安之中。同時(shí)，其只能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當(dāng)然的，因那時(shí)人的知識(shí)文化，原只能產(chǎn)生這個(gè)。在此后，一般說(shuō)來(lái)，人類對(duì)付自然之知能是進(jìn)步了。而天災(zāi)雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴(yán)重。且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當(dāng)文化中心之任，為了維持社會(huì)，發(fā)展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現(xiàn)，局勢(shì)乃為之一變：
第一，科學(xué)發(fā)達(dá)，知識(shí)取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛進(jìn)，人類意態(tài)轉(zhuǎn)強(qiáng)。
第三，富于理智批評(píng)的精神，于信仰之不合理者漸難容認(rèn)。
第四，人與人相需相待不可或離之結(jié)構(gòu)，已從經(jīng)濟(jì)上建筑起來(lái)，而社會(huì)秩序則受成于政治。此時(shí)作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競(jìng)爭(zhēng)激烈，物質(zhì)文明之誘惑亦多，人生疲于對(duì)外，一切模糊混過(guò)。
人們對(duì)于宗教之需要既遠(yuǎn)不如前，而知見(jiàn)明利，又使宗教之安立倍難于前；于是從近代到今天，宗教之失勢(shì)，遂不可挽。
有的人，輕率推斷宗教后此將不復(fù)在人類文化中有其位置。此證之以最近歐美有識(shí)之士，警覺(jué)于現(xiàn)代文明之危機(jī)者，又轉(zhuǎn)其眼光及興趣于宗教，而有以知其不然。我們說(shuō)到此，亦不能不更向深處說(shuō)一說(shuō)。
宗教是什么?如我在《東西文化及其哲學(xué)》所說(shuō)：
宗教者，出世之謂也。方人類文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之傾向萌焉。人類之求生活傾向?yàn)檎瑸橹鳎瑫r(shí)此出世傾向?yàn)榉矗瑸橘e。一正一反，一主一賓。常相輔以維系生活而促進(jìn)文化。(《東西文化及其哲學(xué)》第113頁(yè))
本書前章亦曾提及：
人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。(中略)宗教正是代表后一傾向。
宗教的真根據(jù)，是在出世。出世間者，世間之所托。世間有限也，而托于無(wú)限；世間相對(duì)也，而托于絕對(duì)；世間生滅也，而托于不生滅。超軀殼或反軀殼，無(wú)非出世傾向之異名。這傾向，則為人類打開(kāi)一般生物之錮閉性而有：
(上略)蓋生物進(jìn)化到人類，實(shí)開(kāi)一異境；一切生物均限于“有對(duì)”之中，唯人類則以“有對(duì)”超進(jìn)于“無(wú)對(duì)”——他一面還是站腳在“有對(duì)”，一面實(shí)又超“有對(duì)”而進(jìn)于“無(wú)對(duì)”了。(《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》第342頁(yè))
世間，出世間，非一非異，隔而不隔。從乎有對(duì)則隔；從其無(wú)對(duì)則木隔——這些話只是說(shuō)在這里，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧也，或直接或間接地，傾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。費(fèi)爾巴哈(L.Feuerbach)著《宗教之本質(zhì)》一書，其第一章總括地說(shuō)“依賴感乃是宗教的根源”，我們說(shuō)到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可見(jiàn)。然依賴卻有多種不同，宗教最初可說(shuō)是一種對(duì)于外力之假借；此外力卻實(shí)在就是自己。其所依賴者，原出于自己一種構(gòu)想。但這樣轉(zhuǎn)一灣過(guò)來(lái)，便有無(wú)比奇效。因?yàn)樽约毫α吭詿o(wú)邊，而自己不能發(fā)現(xiàn)。宗教中所有對(duì)象之偉大、崇高、永恒、真實(shí)、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。經(jīng)這樣一轉(zhuǎn)灣，自己隨即偉大，隨即純潔，于不自覺(jué)，其自我否定，每每就是另一方式并進(jìn)一步之自我肯定。宗教最后則不經(jīng)假借，徹達(dá)出世，依賴所依賴泯合無(wú)間，由解放自己而完成自己。所以同一禮拜祈禱，同一懺悔清修，恒視其人而異其內(nèi)容。宗教之恒視其時(shí)代文化而異其品第，亦正為此。
“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，過(guò)去或不免有此情形，非所論于一切。胡石青先生有云“理智盡處生信仰”，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可貴，在它使人得到最大的好處”，此好處謂“永生”。“永生”雖為基督教名詞，而其旨引申可通于一切。這兩則說(shuō)話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識(shí)已。
二宗教在中國(guó)
宗教在中國(guó)，有其同于他方之一般的情形，亦有其獨(dú)具之特殊的情形。文化都是以宗教開(kāi)端，中國(guó)亦無(wú)例外。有如王治心《中國(guó)宗教思想史大綱》所述，最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀之，在周孔教化未興時(shí)，當(dāng)亦為一種宗教，在周孔教化既興之后，表面似無(wú)大改，而留心辨察實(shí)進(jìn)入一特殊情形了。質(zhì)言之，此后之中國(guó)文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已。
往者胡石青先生論中國(guó)宗教，(1)(見(jiàn)胡著《人類主義初草》第34頁(yè)。此書胡氏自印，坊間無(wú)售處。)似未曾留心此分別，茲先引述其說(shuō)，再申明我的意見(jiàn)。
胡先生列世界宗教為三大系：希伯來(lái)一系，印度一系，而外中國(guó)亦為一系。他說(shuō)，“大教無(wú)名，唯中國(guó)系之宗教足以當(dāng)之”，其內(nèi)容“合天人，包萬(wàn)有”；約舉要義則有三：
一、尊天。“天之大德曰生”，“萬(wàn)物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。
二、敬祖。“人為萬(wàn)物之靈”，而“人本乎祖”，究本身之由來(lái)，不能自外于祖先。
三、崇德報(bào)功。漁牧工業(yè)，宮室舟車，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人創(chuàng)造之賜，要莫能外。——按祭孔應(yīng)屬于此一則中。
此三原則，皆有充量誠(chéng)信之價(jià)值，決不利用人民因理智不到而生畏懼之弱點(diǎn)，以別生作用。亦不規(guī)定入教之形式，不作教會(huì)之組織，以示拘束。與此不悖之各地習(xí)俗或外來(lái)宗教，亦不加干涉，不事排斥，亙古不見(jiàn)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，故實(shí)為人類信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均見(jiàn)胡著《人類主義初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中國(guó)劃出于宗教范圍外，一面亦不曾歪曲了中國(guó)的特殊事實(shí)，貶損了中國(guó)的特殊精神。這是一種很通的說(shuō)法，我們未嘗不可以接受之。卻是我愿點(diǎn)出：心此所說(shuō)，都是早經(jīng)周孔轉(zhuǎn)過(guò)一道手而來(lái)的，恐怕不是古初原物。如我推斷，三千年前的中國(guó)不出一般之例，近三千年的中國(guó)，則當(dāng)別論。胡先生似不免以近三千年的中國(guó)為準(zhǔn)，而渾括三千年前的中國(guó)在內(nèi)。以下接續(xù)申明我的意見(jiàn)。
前于第一章列舉“幾乎沒(méi)有宗教的人生”為中國(guó)文化一大特征，說(shuō)中國(guó)文化內(nèi)缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以說(shuō)中國(guó)文化，斷自周孔以后，而以前不計(jì)?則以中國(guó)文化之發(fā)展開(kāi)朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中國(guó)文化之流傳到現(xiàn)在，且一直為中國(guó)民族所實(shí)際受用者是周孔以來(lái)的文化。三千年以上者，于后世生活無(wú)大關(guān)系，僅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以來(lái)的中國(guó)文化，其中有一些成為顯然屬于宗教范疇，何以說(shuō)它缺乏宗教，說(shuō)它是“幾乎沒(méi)有宗教的人生”?則以此三千年的文化，其發(fā)展統(tǒng)一不依宗教做中心。前說(shuō)，非較高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之統(tǒng)一，每有賴一大宗教。中國(guó)以偌大民族，偌大地域，各方風(fēng)土人情之異，語(yǔ)音之多隔，交通之不便，所以樹(shù)立其文化之統(tǒng)一者，自必有為此一民族社會(huì)所共信共喻共涵養(yǎng)生息之一精神中心在，唯心此中心，而后文化推廣得出，民族生命擴(kuò)延得久，異族迭入而先后同化不為礙。此中心在別處每為一大宗教者，在這里卻誰(shuí)都知道是周孔教化而非任何一宗教。
兩千余年來(lái)中國(guó)之風(fēng)教文化，孔子實(shí)為其中心。不可否認(rèn)地，此時(shí)有種種宗教并存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質(zhì)，而構(gòu)成孔子教化內(nèi)涵之一部分。再則有不少外來(lái)宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問(wèn)，這些宗教進(jìn)來(lái)，誰(shuí)曾影響到孔子的位置?非獨(dú)奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對(duì)孔子之尊重，表示彼此并無(wú)沖突，或且精神一致。結(jié)果，彼此大家相安，而他們都成了“幫腔”。這樣，在確認(rèn)周孔教化非宗教之時(shí)，我們當(dāng)然就可以說(shuō)中國(guó)缺乏宗教這句話了。
三周孔教化非宗教
中國(guó)數(shù)千年風(fēng)教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來(lái)代表他以前那些人物；舉孔子來(lái)代表他以后那些人物；故說(shuō)“周孔教化”。周公及其所代表者，多半貢獻(xiàn)在具體創(chuàng)造上，如禮樂(lè)制度之制作等。孔子則似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創(chuàng)發(fā)，自是更根本之貢獻(xiàn)，啟迪后人于無(wú)窮。所以在后兩千多年的影響上說(shuō)，孔子又遠(yuǎn)大過(guò)周公。為判定周孔教化是否宗教，首先要認(rèn)清孔子為人及孔門學(xué)風(fēng)。
孔子及其門徒之非宗教論者已多。例如美國(guó)桑戴克(LynnThorndike)(世界文化史)一書所說(shuō)就很好，他說(shuō)：
孔子絕不自稱為神所使，或得神啟示，而且“子不語(yǔ)怪、力、亂、神。”
孔子沒(méi)后，弟子亦未奉之為神。
孔子不似佛之忽然大覺(jué)，但“學(xué)而不厭”，“過(guò)則勿憚改”。
孔子絕無(wú)避世之意，而周游列國(guó)，求有所遇，以行其改革思想(這對(duì)于宗教出世而說(shuō)，孔子是世俗的)。
孔子嘗答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”，其自表甚明。
在費(fèi)爾巴哈《宗教本質(zhì)講演錄》中，曾說(shuō)“唯有人的墳?zāi)共攀巧竦陌l(fā)祥地”，又說(shuō)“若世上沒(méi)有死這回事，那亦就沒(méi)宗教了”。這是絕妙而又精確的話。世間最使人情志動(dòng)搖不安之事，莫過(guò)于所親愛(ài)者之死和自己的死。而同時(shí)生死之故，最渺茫難知。所以它恰合于產(chǎn)生宗教的兩條件：情志方面正需要宗教，知識(shí)方面則方便于宗教之建立。然在宗教總脫不開(kāi)生死鬼神這一套的，孔子偏不談它。這就充分證明孔子不是宗教。
隨著生死鬼神這一套而來(lái)的，是宗教上之罪福觀念，和祈禱禳祓之一切宗教行為。但孔子對(duì)人之請(qǐng)禱，先后問(wèn)他“有諸?”繼之則曰“丘之禱也久矣!”對(duì)人媚奧媚灶之問(wèn)，則曰“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也!”
宗教所必具之要素，在孔子不具備，在孔子有他一種精神，又為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己，所謂“是非之心，人皆有之”，什么事該作，什么事不該作，從理性上原自明白。一時(shí)若不明白，試想一想看，終可明白。因此孔子沒(méi)有獨(dú)斷的標(biāo)準(zhǔn)給人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年喪太久，似乎一周年亦可以了。孔子絕不直斥其非，和婉地問(wèn)他“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎?”他回答曰“安”，便說(shuō)：“汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今汝安，則為之!”說(shuō)明理由，仍讓他自己判斷。又如子貢欲去告朔之餼羊，孔子亦只婉嘆地說(shuō)：“賜也!爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮!”指出彼此之觀點(diǎn)，而不作斷案。誰(shuí)不知儒家極重禮，但你看他卻可如此隨意拿來(lái)討論改作；這就是宗教里所萬(wàn)不能有的事。各大宗教亦莫不各有其禮，而往往因末節(jié)一點(diǎn)出入，引起兇爭(zhēng)慘禍。試舉一例，以資對(duì)照：
英王亨利第八曾親身審判信奉Zwingli主張之新教徒，并引據(jù)圣經(jīng)以證明基督之血與肉，果然存在于儀節(jié)之中，乃定以死刑，用火焚而殺之。1539年國(guó)會(huì)又通過(guò)法案曰“六條”(SixArticles)，宣言基督之血與肉公然存在于行圣餐禮時(shí)所用之面包與酒中，凡膽敢公然懷疑者，則以火焚之(下略)(見(jiàn)何炳松《中古歐洲史》第278頁(yè))
這是何等迷信固執(zhí)不通!在我們覺(jué)得可駭亦復(fù)可笑，其實(shí)在他們是不足怪的。宗教上原是奉行神的教誡，不出于人的制作。其標(biāo)準(zhǔn)為外在的，呆定的，絕對(duì)的。若孔子教人所行之禮，則是人行其自己應(yīng)行之事，斟酌于人情之所宜，有如《禮記》之所說(shuō)“非從天降，非從地出，人情而已矣”。其標(biāo)準(zhǔn)不在外而在內(nèi)，不是呆定的而是活動(dòng)的。
照王治心先生《中國(guó)宗教思想史大綱》所述，中國(guó)古來(lái)崇信“天”之宗教觀念，沿至東周而有變化，至春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴之時(shí)而分兩路。儒家和道家，皆懷疑一路之代表；唯墨家則代表信仰一路。道家老子莊子，顯然具有無(wú)神論及唯物論機(jī)械論之論調(diào)，儒家孔子雖沒(méi)有否定神之存在，而言語(yǔ)間模棱含糊，其神好像存于主觀而止。所以墨子《非儒篇》譏評(píng)他們“無(wú)鬼而學(xué)祭禮”，是很切當(dāng)?shù)摹Ｏ聜髦撩献榆髯樱献舆�從民意驗(yàn)取天意，荀子就根本否認(rèn)天的意志，而說(shuō)君子“敬其在己而不慕其在天”，其反對(duì)“錯(cuò)人而思天”，與《左傳》上“國(guó)將興，聽(tīng)于民；國(guó)將亡，聽(tīng)于神”意思相同。后來(lái)漢朝王充作《論衡》，極力破除迷信，以淵源于荀派。墨子學(xué)派后來(lái)不傳，其所根源古代的天神崇拜，則影響于中國(guó)下層社會(huì)甚大云。——這所說(shuō)，大體都很對(duì)，只末一句，待商。
四中國(guó)以道德代宗教
孔子并沒(méi)有排斥或批評(píng)宗教(這是在當(dāng)時(shí)不免為愚笨之舉的)，但他實(shí)是宗教最有力的敵人，因他專從啟發(fā)人類的理性作功夫。中國(guó)經(jīng)書在世界一切所有各古代經(jīng)典中，具有誰(shuí)莫與比的開(kāi)明氣息，最少不近理的神話與迷信。這或者它原來(lái)就不多，或者由于孔子的刪訂。這樣，就使得中國(guó)人頭腦少了許多障蔽。從《論語(yǔ)》一書，我們更可見(jiàn)孔門的教法，一面極力避免宗教之迷信與獨(dú)斷(dogma)，而一面務(wù)為理性之啟發(fā)。除上舉宰我、子貢二事例外，其他處處亦無(wú)非指點(diǎn)人用心回省。例如——
己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?
三人行必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?BR>
見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也!
子曰，已矣乎!吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)，而內(nèi)自訟者也!
司馬牛問(wèn)君子，子曰，君子不憂不懼。曰，不憂不懼斯謂之君子已乎?子曰，內(nèi)省不咎，夫何憂何懼。
子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。
君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。
蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問(wèn)焉。曰，夫子何為?對(duì)曰，夫子欲寡其過(guò)而未能也!
子貢方人，予曰，賜也，賢乎哉!夫我則不暇。
子曰，不憤不啟，不悱不發(fā)；舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。
論語(yǔ)中如此之例，還多得很，從可想見(jiàn)距今二千五百年前孔門的教法與學(xué)風(fēng)。他總是教人自己省察，自己用心去想，養(yǎng)成你自己的辨別力。尤其要當(dāng)心你自己容易錯(cuò)誤，而勿甘心于錯(cuò)誤。儒家沒(méi)有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。這是何等精神!人類便再進(jìn)步一萬(wàn)年，怕亦不得超過(guò)罷!
請(qǐng)問(wèn)：這是什么?這是道德，不是宗教。道德為理性之事，存于個(gè)人之自覺(jué)自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，對(duì)個(gè)人，都是要人向上遷善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失墜。對(duì)社會(huì)，亦是這樣。二者都能為人群形成好的風(fēng)紀(jì)秩序，而其收效之難易，卻簡(jiǎn)直不可以相比。這就為宗教本是一個(gè)方法，而道德則否。宗教如前所分析，是一種對(duì)于外力之假借，而此外力實(shí)在就是自己。它比道德多一個(gè)灣，而神妙奇效即在此。在人類文化歷史上，道德比之宗教，遠(yuǎn)為后出。蓋人類雖為理性的動(dòng)物，而理性之在人，卻必漸次以開(kāi)發(fā)。在個(gè)體生命上，要隨著年齡及身體發(fā)育成長(zhǎng)而后顯。在社會(huì)生命上，則須待社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化之進(jìn)步為其基礎(chǔ)，乃得透達(dá)而開(kāi)展。不料古代中國(guó)竟要提早一步，而實(shí)現(xiàn)此至難之事。我說(shuō)中國(guó)文化是人類文化的早熟，正指此。
孔子而后，假使繼起無(wú)人，則其事如何，仍未可知。卻恰有孟子出來(lái)，繼承孔子精神。他是最能切實(shí)指點(diǎn)出理性，給人看的。茲略舉其言，以見(jiàn)一斑：
(上略)所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心非人也。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也；我固有之也，弗思耳矣!
(上略)故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也，謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
可欲之謂善。(下略)
無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如此而已矣!
生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡；所惡有甚于死者，故患有所不辟也。
人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無(wú)欲穿窬之心，而義不可勝用也。
后來(lái)最能繼承孟子精神的，為王陽(yáng)明。他就說(shuō)“只好惡，便盡了是非”。他們徑直以人生行為準(zhǔn)則，交托給人們的感情要求，真大膽之極!我說(shuō)他“完全信賴人類自己”，就在此。這在古代，除了中國(guó)，除了儒家，沒(méi)有誰(shuí)敢公然這樣主張。
徑直以人生行為的準(zhǔn)則，交托于人們的感情要求，是不免危險(xiǎn)的。他且不言，舉一個(gè)與宗教對(duì)照之例于此：在中國(guó)的西北如甘肅等地方，回民與漢民雜處，其風(fēng)紀(jì)秩序顯然兩樣。回民都沒(méi)有吸鴉片的，生活上且有許多良好習(xí)慣。漢民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鴉片，就懶惰，就窮困，許多缺點(diǎn)因之而來(lái)。其故，就為回民是有宗教的。其行為準(zhǔn)于教規(guī)。受教會(huì)之監(jiān)督，不得自便。漢民雖號(hào)稱尊奉孔圣，卻沒(méi)有宗教規(guī)條及教會(huì)組織，就在任聽(tīng)自便之中，而許多人墮落了。
這種失敗，孔孟當(dāng)然沒(méi)有看見(jiàn)。看見(jiàn)了，他仍未定放棄他的主張。他們似乎徹底不承認(rèn)有外在準(zhǔn)則可循。所以孟子總要爭(zhēng)辯義在內(nèi)而不在外。在他看，勉循外面標(biāo)準(zhǔn)，只是義的襲取。只是“行仁義”而非“由仁義行”——其論調(diào)之高如此；然這是儒家真精神。這才真是道德，而分毫不雜不假，不可不知。
但宗教對(duì)于社會(huì)所擔(dān)負(fù)之任務(wù)，是否就這樣以每個(gè)人之自覺(jué)自律可替代得了呢?當(dāng)然不行。古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法制在內(nèi)，可以說(shuō)整個(gè)社會(huì)靠它而組成，整個(gè)文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代!縱然欹重在道德上，道德之養(yǎng)成似亦要有個(gè)依傍，這個(gè)依傍，便是“禮”。事實(shí)上，宗教在中國(guó)卒于被替代下來(lái)之故，大約由于二者：
一、安排倫理名分以組織社會(huì)；
二、設(shè)為禮樂(lè)揖讓以涵養(yǎng)理性。
二者合起來(lái)，遂無(wú)事乎宗教。(1)(舊著《東西文化及其哲學(xué)》曾說(shuō)孝弟的提倡，禮樂(lè)的實(shí)施，二者合起來(lái)，就是孔子的宗教。見(jiàn)原書第140—141頁(yè)，可參看。)此二者，在古時(shí)原可攝之于一“禮”字之內(nèi)。在中國(guó)代替宗教者，實(shí)是周孔之“禮”。不過(guò)其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教，因此我們說(shuō)：中國(guó)以道德代宗教。
五周孔之禮
道德、宗教皆今世才有之名詞，古人無(wú)此分別，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不過(guò)我們從事后看去，中國(guó)歷史上有此情形，而其關(guān)鍵則在孔子而已。孔子深愛(ài)理性，深信理性。他要啟發(fā)眾人的理性，他要實(shí)現(xiàn)一個(gè)“生活完全理性化的社會(huì)”，而其道則在禮樂(lè)制度。蓋理性在人類，雖始于思想或語(yǔ)言，但要啟發(fā)它實(shí)現(xiàn)它，卻非僅從語(yǔ)言思想上所能為功。抽象的道理，遠(yuǎn)不如具體的禮樂(lè)。具體的禮樂(lè)，直接作用于身體，作用于血?dú)猓蝗说男睦砬橹码S之頓然變化于不覺(jué)，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神。這些禮樂(lè)，后世久已不得而見(jiàn)，其流傳至今者不過(guò)儒書(如《禮記》、《儀禮》等)上一些記載而已。在把它通盤領(lǐng)會(huì)以后，我們知道樂(lè)禮設(shè)施之眼目，蓋在清明安和四字，試看它所說(shuō)的：
清明在躬，志氣如神。
是故君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教。樂(lè)行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也；金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽。
禮樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。致禮以治躬，則莊敬；莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也。禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭(zhēng)也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，致禮樂(lè)之道，舉而錯(cuò)之天下無(wú)難矣!Z(上略)故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧。
理性是什么，下章隨有分析說(shuō)明。這里且以清明安和四字點(diǎn)出之，形容之。而顯然與理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執(zhí)之情；一是強(qiáng)暴沖動(dòng)之氣。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨礙。質(zhì)言之，人即違失于理性。這是孔子所最怕的。孔子本無(wú)所憎惡于宗教，然而他卻容受不了這二者。這二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脫出宗教之路。
人類的最大禍患，即從人類而來(lái)。天災(zāi)人禍二者相較，人禍遠(yuǎn)兇過(guò)天災(zāi)。在沒(méi)有文化時(shí)，還差些；愈有文化，愈不得了。今日世界戰(zhàn)爭(zhēng)，是其顯例。“移風(fēng)易俗，天下皆寧”，是儒者所抱志愿；照我替他解說(shuō)，就是要使人間無(wú)人禍而已。人禍如何得免?此應(yīng)察看人禍究由何起。很多說(shuō)是由自私起的，并以為自私是人的本性。這完全是一誤解，此暫不加剖辨且提出一問(wèn)題來(lái)：一個(gè)明白人是否亦要自私?或許有人承認(rèn)，明白人不自私罷。然則病在不明白而已。再試問(wèn)：一個(gè)自私的人若極其明白，是否還必得損人以求利己?似乎許多事理所詔示吾人者，不如此罷(所詔示者，都是：兩利為利，損人亦將損己，為了利己不必?fù)p人)。然則問(wèn)題還是怕不明白而已。再設(shè)想：人雖自私，卻絕不殘暴，是否禍害可以減輕呢?諒來(lái)必亦承認(rèn)是可減輕的。然則自私還不可怕，可怕是強(qiáng)暴兇殘了。總起來(lái)說(shuō)，人禍之所由起及其所以烈，實(shí)為愚蔽偏執(zhí)之情與強(qiáng)暴沖動(dòng)之氣兩大問(wèn)題。若得免于二者，自私未足為禍。更實(shí)在講，若免于二者，則亦無(wú)自私；不過(guò)此理深細(xì)，人多不識(shí)罷了。總之，愚蔽、強(qiáng)暴、自私是一邊；清明安和的理性，又是一邊；出于此則入于彼。人而為禍于人，總由前者；從乎理性，必?zé)o人禍。古時(shí)儒家徹見(jiàn)及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂(lè)運(yùn)動(dòng)，以求消弭人禍于無(wú)形。它要把人生一切安排妥當(dāng)而優(yōu)美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。古時(shí)人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養(yǎng)生送死之一切，既多半離不開(kāi)宗教，所以它首在把古宗教轉(zhuǎn)化為禮，更把宗教所未及者，亦無(wú)不禮樂(lè)化之。所謂“禮樂(lè)不可斯須去身”，蓋要人常不失于清明安和，日遠(yuǎn)于愚蔽與強(qiáng)暴而不自知。
儒家之把古宗教轉(zhuǎn)化為禮，馮友蘭先生見(jiàn)之最明，言之甚早。他先以一篇論文發(fā)表，后又著見(jiàn)于他的《中國(guó)哲學(xué)史》417—432頁(yè)。他引證儒家自己理論，來(lái)指點(diǎn)其所有祭祀喪葬各禮文儀式，只是詩(shī)，只是藝術(shù)，而不復(fù)是宗教。這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其曲盡深到；一面復(fù)見(jiàn)其所為開(kāi)明通達(dá)，不悖理性。他說(shuō)：
近人桑戴延納(GeorgeSantayana)主張宗教亦宜放棄其迷信與獨(dú)斷，而自比于詩(shī)。但依儒家對(duì)于其所擁護(hù)之喪祭各禮之解釋，則儒家早已將古時(shí)之宗教，修正為詩(shī)。古時(shí)之喪祭各禮，或?yàn)樽诮虄x式，其中包含不少之迷信與獨(dú)斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩(shī)，斯乃儒家之大貢獻(xiàn)也。
本來(lái)在儒家自己的話中，亦實(shí)在說(shuō)得太分明了。例如：
祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣；禮節(jié)文貌之盛矣!茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。(荀子《禮論篇》)
雩而雨，何也?曰，無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。(荀子《天論篇》)
大約從祀天祭祖以至祀百神這些禮文，在消極一面可說(shuō)是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則一一本皆有其應(yīng)有之情文，宜為適當(dāng)之抒表。馮先生所謂“與之以新意義”者，其實(shí)不過(guò)使之合理化而已(凡不能使之合理化的，則不在祀典，如《禮祀·祭法》之所說(shuō))。這些禮文，或則引發(fā)崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務(wù)鄭重其事而妥安其志。人生如此，乃安穩(wěn)牢韌而有味，卻并非要向外求得什么。——此為其根本不同于宗教之處。
表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。然須知一般人為何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地說(shuō)，迷信實(shí)根于人們要向外有所求得之心理而來(lái)。我在舊著中曾說(shuō)
宗教這樣?xùn)|西，饑不可為食，渴不可為飲，而人們偏喜歡接受它，果何所為呢?這就因?yàn)槿藗兊纳疃嗍强肯Ｍ麃?lái)維持，而它是能維持希望的。人常是有所希望要求；就藉著希望之滿足而慰安；對(duì)著前面希望之接近而鼓舞；因希望之不斷而忍耐勉勵(lì)。失望與絕望，于他是難堪。然而怎能沒(méi)有失望與絕望呢!恐怕人們所希求者，不得滿足是常，得滿足或是例外哩!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界，誰(shuí)能受得?于是人們自然就要超越知識(shí)界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來(lái)，使他的希望要求范圍更拓廣，內(nèi)容更豐富，意味更深長(zhǎng)，尤其是結(jié)果更渺茫不定。一般的宗教，就從這里產(chǎn)生；而祈禱禳祓為一般宗教所不可少，亦就為此。雖然這不過(guò)是世俗人所得于宗教的受用，了無(wú)深義；然宗教即從而穩(wěn)定其人生，使得各人能以生活下去，而不致潰裂橫決。(《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》67頁(yè))
孔子正亦要穩(wěn)定人生，但其所以穩(wěn)定之者，又別有其道。我在舊著中曾說(shuō)：
(上略)他給人以整個(gè)的人生。他使你無(wú)所得而暢快，不是使你有所得而滿足。他使你忘物忘我忘一切，不使你分別物我而逐求。怎能有這大本領(lǐng)?這就在他的禮樂(lè)。(《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》第68頁(yè))
禮樂(lè)使人處于詩(shī)與藝術(shù)之中，無(wú)所謂迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。他的禮樂(lè)有宗教之用，而無(wú)宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。
六以倫理組織社會(huì)
設(shè)為禮樂(lè)揖讓以涵養(yǎng)理性，是禮的一面；還有“安排倫理名分以組織社會(huì)”之一面，略說(shuō)如次：
前章講中國(guó)是倫理本位的社會(huì)，此倫理無(wú)疑地是脫胎于古宗法社會(huì)而來(lái)，猶之禮樂(lè)是因襲自古宗教而來(lái)一樣。孔子自己所說(shuō)“述而不作”，大約即指此等處。而其實(shí)呢，恰是寓作于述，以述為作。古宗教之蛻化為禮樂(lè)，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經(jīng)過(guò)一道手來(lái)的。禮樂(lè)之制作，猶或許以前人之貢獻(xiàn)為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。孔子在這方面所作功夫，即《論語(yǔ)》上所謂“正名”。其教蓋著于“春秋”，“春秋以道名分”(見(jiàn)莊子《天下篇》)正謂此。
我起初甚不喜“名分”之說(shuō)，覺(jué)得這誠(chéng)然是封建了。對(duì)于孔子之強(qiáng)調(diào)“正名”，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學(xué)》講孔子處，各樣都講到，獨(dú)不及此。心知其與名學(xué)、論理不甚相干，但因不了然其真正意義所在，亦姑妄聽(tīng)之。我之恍然有悟，實(shí)在經(jīng)過(guò)幾多步驟來(lái)的。領(lǐng)悟到社會(huì)結(jié)構(gòu)是文化的骨干，而中國(guó)文化之特殊，正須從其社會(huì)是倫理本位的社會(huì)來(lái)認(rèn)識(shí)，這是開(kāi)初一步。這是早先講東西文化及其哲學(xué)時(shí)，全未曾懂得的。到講鄉(xiāng)村建設(shè)理論時(shí)，固已點(diǎn)出此倫理本位的社會(huì)如何不同于西洋之個(gè)人本位的社會(huì)或社會(huì)本位的社會(huì)；然只模糊意識(shí)到它是家族本位的宗法社會(huì)之一種蛻變，還未十分留意其所從來(lái)。最后方曉得孔子特別著眼到此，而下了一番功夫在。這就是我以前所不了然的“名分”與“正名”。假如不經(jīng)過(guò)這一手，歷史亦許輕輕滑過(guò)，而倫理本位的社會(huì)未必能形成。
封建社會(huì)例有等級(jí)身份等區(qū)別；此所謂“名分”似又其加詳者。等級(jí)身分之所以立，本有其政治的意義和經(jīng)濟(jì)的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神權(quán)，而于宗教植其根，此驗(yàn)之各地社會(huì)而皆然者。階級(jí)身分之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。中國(guó)之倫理名分，原出于古宗法古封建，誰(shuí)亦不否認(rèn)；卻是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后來(lái)愈不是。此其變化，與禮樂(lè)、宗教之一興一替，完全相聯(lián)為一事，同屬理性抬頭之結(jié)果。
我們?cè)嚺e幾個(gè)淺時(shí)事例——
印度和中國(guó)，同為具有古老傳統(tǒng)的社會(huì)，在其社會(huì)史上皆少變化進(jìn)步。但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級(jí)身分區(qū)別最多最嚴(yán)的社會(huì)，而中國(guó)卻最少且不嚴(yán)格(這種較量當(dāng)然不包含近代歐美社會(huì))。像印度之有幾千種區(qū)別，舉其著者猶有八十幾種，在中國(guó)人是不得其解的，且不能想象的。像印度有那種“不可摸觸的人”，中國(guó)人聽(tīng)說(shuō)只覺(jué)好笑，沒(méi)有人會(huì)承認(rèn)這事。此一極端不同，與另一極端不同相聯(lián)。另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國(guó)恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社會(huì)上固執(zhí)不通的習(xí)俗觀念特別多；后者之開(kāi)豁通達(dá)，則理性抬頭之明征也。
再一個(gè)例，是日本。日本渡邊秀方著《中國(guó)國(guó)民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國(guó)人計(jì)君恩之輕重而報(bào)之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見(jiàn)原書23頁(yè))。如諸葛亮總念念于三顧之恩，其忠義實(shí)由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無(wú)此計(jì)較之念存。難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會(huì)的忠義和封建社會(huì)的忠義不同處，而卻被他無(wú)意中點(diǎn)出了。封建社會(huì)的關(guān)系是呆定的；倫理社會(huì)，則其間關(guān)系準(zhǔn)乎情理而定。孟子不是說(shuō)過(guò)：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。儒家的理論原如是，受儒家影響的中國(guó)社會(huì)亦大致如是。唯日本過(guò)去雖承襲中國(guó)文化，而社會(huì)實(shí)質(zhì)不同于中國(guó)，亦猶其后來(lái)之襲取西洋文化而社會(huì)實(shí)質(zhì)不同于西洋一樣。關(guān)于此層(日本社會(huì)是封建的而非倫理的)，本書以后還論到，可參看。
三則，中國(guó)社會(huì)向來(lái)強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。然即在重視長(zhǎng)幼之序中，仍有諺語(yǔ)云“人長(zhǎng)理不長(zhǎng)，那必須拖尺把長(zhǎng)”，可見(jiàn)其邁往于理性之精神。
從上三例，恰見(jiàn)有一種反階級(jí)身分的精神，行乎其間。其所以得如是結(jié)果，正由當(dāng)初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強(qiáng)調(diào)舊秩序，而是以舊秩序?yàn)樗{(lán)本，卻根據(jù)理性作了新估定，隨處有新意義加進(jìn)去。舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說(shuō)，在封建上說(shuō)，豈非當(dāng)然的?而春秋卻譏世卿非禮。又如弒君弒父于宗法封建之世自應(yīng)絕對(duì)不容，然而依春秋義例，其中盡多曲折。有些是正弒君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君兇父懼。后來(lái)孟子說(shuō)的“聞?wù)D一夫紂，未聞弒君”，正本于此。司馬遷說(shuō)“春秋文成數(shù)萬(wàn)，其指數(shù)千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。舊秩序至此，慢慢變質(zhì)，一新秩序不知不覺(jué)誕生出來(lái)。
新秩序，指?jìng)惱砩鐣?huì)的秩序，略如我前章所說(shuō)者。其誕生尚遠(yuǎn)在以后——須在封建解體之后，約當(dāng)西漢世。不過(guò)尋根溯源，不能不歸功孔子。孔子的春秋大義，對(duì)當(dāng)時(shí)封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結(jié)果是白費(fèi)的。但雖沒(méi)有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發(fā)出人的理性，使一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡。固然那些細(xì)微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經(jīng)啟發(fā)，便蔚成勢(shì)力，浸浸乎要來(lái)衡量一切，而莫之能御。此即新秩序誕生之根本。第二便是諄諄于孝弟，敦篤家人父子之間的恩情，并由近以及遠(yuǎn)，善推基所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上。這又是因人心所固有而為之導(dǎo)達(dá)，自亦有沛然莫御之勢(shì)。中國(guó)社會(huì)上溫潤(rùn)之氣，余于等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，于此可舉一端為證明。例如親兄弟兩個(gè)，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什么差別兩樣?然而在封建社會(huì)一到長(zhǎng)大，父死子繼，則此兄弟兩個(gè)就截然不同等待遇了——兄襲爵祿財(cái)產(chǎn)，而弟不與。此種長(zhǎng)子繼承制由何而來(lái)?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個(gè)原則：“凡繼承制度之與政治有關(guān)系者，必為長(zhǎng)子繼承制。”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時(shí)政治上經(jīng)濟(jì)上有其必要而建立；而超家庭的大集團(tuán)生活則具有無(wú)比強(qiáng)大力量，抑制了家庭感情。及至?xí)r過(guò)境遷，無(wú)復(fù)必要，而習(xí)俗相沿，忘所自來(lái)，此一制度每每還是機(jī)械地存在著。戰(zhàn)前(1936)我到日本參觀其鄉(xiāng)村，見(jiàn)有所謂“長(zhǎng)子學(xué)校”者，訝而問(wèn)之。乃知農(nóng)家土地例由長(zhǎng)子繼承，余子無(wú)分。余子多轉(zhuǎn)入都市謀生，長(zhǎng)子多留鄉(xiāng)村；因而其教育遂間有不同。此足見(jiàn)其去封建未久，遺俗猶存。其實(shí)，就在歐洲國(guó)家亦大多保留此種風(fēng)俗至于最近，唯中國(guó)獨(dú)否。中國(guó)實(shí)行遺產(chǎn)均分諸子辦法，據(jù)梁任公先生《中國(guó)文化史》說(shuō)，幾近二千年了(見(jiàn)《飲冰室合集》之專集第十八冊(cè))。這不是一件小事，這亦不是偶然。這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集團(tuán)的勢(shì)力支配了家庭關(guān)系。可說(shuō)由外而內(nèi)，其社會(huì)上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。而此則把家庭父子兄弟的感情關(guān)系推到大社會(huì)上去。可說(shuō)由內(nèi)而外，就使得大社會(huì)亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會(huì)所未有。這種變化行乎不知不覺(jué)；倫理秩序初非一朝而誕生。它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會(huì)的禮俗。——禮俗，照一般之例恒隨附于宗教，宗教例必掩護(hù)封建，而禮俗則得封建之支持。但此則受啟發(fā)于一學(xué)派，非附麗于宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社會(huì)廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢(shì)力，而且封建正為它所代替。
即此禮俗，便是后二千年中國(guó)文化的骨干，它規(guī)定了中國(guó)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)，大體上一直沒(méi)有變。舉世詫異不解的中國(guó)社會(huì)史問(wèn)題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會(huì)，長(zhǎng)期停滯的文化，皆不外此。何以它能這樣長(zhǎng)久不變?十八世紀(jì)歐洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)嘗解答說(shuō)：中國(guó)所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國(guó)文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。這話不為無(wú)見(jiàn)。禮俗本來(lái)隨時(shí)在變的，其能行之如此久遠(yuǎn)者，蓋自有其根據(jù)于人心，非任何一種勢(shì)力所能維持。正如孟子所說(shuō)“圣人先得我心之所同然”，孔子原初一番啟發(fā)功夫之恰得其當(dāng)，實(shí)最關(guān)緊要。
以我推想，孔子最初著眼的，與其說(shuō)在社會(huì)秩序或社會(huì)組織，毋寧說(shuō)是在個(gè)人——個(gè)人如何完成他自己；即中國(guó)老話“如何做人”。不過(guò)，人實(shí)是許多關(guān)系交織著之一個(gè)點(diǎn)，做人問(wèn)題正發(fā)生在此，則社會(huì)組織社會(huì)秩序自亦同在著眼之中。譬如古希臘一個(gè)完滿的人格與最好的市民，兩個(gè)觀念是不易分別的。這就是從團(tuán)體(城市國(guó)家)之一分子來(lái)看個(gè)人，團(tuán)體關(guān)系遂為其著眼所及。中國(guó)情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而著眼在其為家庭之一員。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對(duì)關(guān)系，而置全體(全家)之組織關(guān)系于其次。一個(gè)完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。卻不會(huì)說(shuō)，一個(gè)完滿的人格，就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。——這是開(kāi)初一步。兩條路就從此分了：一則重在團(tuán)體與個(gè)人之間的關(guān)系；一則重在此一個(gè)與彼一個(gè)之間的關(guān)系，且近從家庭數(shù)起。一個(gè)人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無(wú)非本乎仁厚肫摯之情；那么，如何敦厚此情感，自應(yīng)為其著眼所在。——這是第二步。而孔子一學(xué)派所以與其他學(xué)派(中國(guó)的乃至世界的)比較不同之點(diǎn)，亦遂著于此；這就是人所共知的，孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。孝子、慈父……在個(gè)人為完成他自己；在社會(huì)，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。猶之希臘人于完成其個(gè)人人格時(shí)，恰同時(shí)完成其城市國(guó)家之組織，是一樣的。不過(guò)，市民在其城市國(guó)家中之地位關(guān)系與權(quán)利義國(guó)，要著之于法律；而此則只可演為禮俗，卻不能把它作成法律。——這是第三步。而儒家倫理名分之所由興，即在此了。
禮俗與法律有何不同?孟德斯鳩《法意》上說(shuō)：
蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無(wú)其立之，而民成之者也。禮俗起于同風(fēng)；法律本于定制。(嚴(yán)譯本十九卷十二章)
這是指出二者所由來(lái)之方式不同。其實(shí)這一不同，亦還為其本質(zhì)有著分別：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實(shí)確定那樣，國(guó)家從而督行之，不得有所出入。雖二者之間有時(shí)不免相濫，然大較如是。最顯明的，一些缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以風(fēng)教禮俗出之。法律不責(zé)人以道德；以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。——明乎此，則基于情義的組織關(guān)系，如中國(guó)倫理者，其所以只可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。
張東蓀先生在其所著《理性與民主》一書上說(shuō)，自古希臘羅馬以來(lái)，彼邦組織與秩序即著見(jiàn)于其法律。唯中國(guó)不然。中國(guó)自古所謂法律，不過(guò)是刑律，凡所規(guī)定都必與刑罰有關(guān)。它卻沒(méi)有規(guī)定社會(huì)組織之功用，而只有防止人破壞已成秩序之功用。社會(huì)組織與秩序大部分存在于“禮”中，以習(xí)慣法行之，而不見(jiàn)于成文法(見(jiàn)原書62—67頁(yè)，原文甚長(zhǎng)，大意如此)。他正亦是見(jiàn)到此處，足資印證，不過(guò)為什么，一則走向法律，一則走向禮俗，張先生卻沒(méi)有論到。現(xiàn)在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早決定于那開(kāi)初一步。西洋自始(希臘城邦)即重在團(tuán)體與個(gè)人間的關(guān)系，而必然留意乎權(quán)力(團(tuán)體的)與權(quán)益(個(gè)人的)，其分際關(guān)系似為硬性的，愈明確愈好，所以走向法律，只求事實(shí)確實(shí)，而理想生活自在其中。中國(guó)自始就不同，周孔而后則更清楚地重在家人父子間的關(guān)系，而映于心目者無(wú)非彼此之情與義，其分際關(guān)系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。
儒家之倫理名分，自是意在一些習(xí)俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時(shí)一種組織秩序，亦即安排出來(lái)。因?yàn)椴煌拿郑煌夂醪煌穆毼唬浜蠑_來(lái)，便構(gòu)成一社會(huì)。春秋以道名分，實(shí)無(wú)異乎外國(guó)一部法典之厘訂。為文化中心的是非取舍，價(jià)值判斷，于此昭示；給文化作骨干的社會(huì)結(jié)構(gòu)，于此備具；真是重要極了。難怪孔子說(shuō)：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而卻不是法典，而是禮。它只從彼此相對(duì)關(guān)系上說(shuō)話，只從應(yīng)有之情與義上說(shuō)話，而期望各人之自覺(jué)自勉(自己顧名思義)。這好像鋪出路軌，引向道德；同時(shí)，便前所說(shuō)之禮樂(lè)揖讓乃得有所施。于是道德在人，可能成了很自然的事情。除了輿論制裁(社會(huì)上循名責(zé)實(shí))而外，不像法典有待一高高在上的強(qiáng)大權(quán)力為之督行。所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。
不過(guò)像春秋所設(shè)想的那套秩序，卻從未曾實(shí)現(xiàn)。此即前面所說(shuō)的：“孔子對(duì)當(dāng)時(shí)封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結(jié)果是白費(fèi)。”其所貽于后世者，只有那倫理秩序的大輪廓。
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