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第十四章人的性情、氣質(zhì)、習(xí)慣、社會的禮俗、制度(上)
為了講明人心與人生，有必要分從性情、氣質(zhì)、習(xí)慣、禮俗、制度，這幾方面來談一談。人類生命既由其個體和群體之兩面所合成，在個體便有前二者，而離開后二者群體生活亦便無可能。習(xí)慣則居于個體群體之間為其中介。對于這五者加以分析，有所明了，則人生也，人心也，便都不難了然于胸。
茲先說性情。說情，我指人的情感意志，而情感意志(包括行動在內(nèi))所恒有的傾向或趨勢，我便謂之性。前在第二章曾就人生與階級性問題有所討論，又第九章“人資于其社會生活而得發(fā)展成人如今日者”，均請回顧參看。一言以括之：人類像今天這樣，非是其生來如此，一成不變的。當(dāng)其沒有從類人猿分出來另成一系，那太遠(yuǎn)且不說；即從其另成人類一系的近百萬年而言之，人的體質(zhì)、心智皆時時在發(fā)展變化；體質(zhì)、心智變化，其性情同時在變化。非唯隨時代而不同，亦且因地方而有異。一般說人性者，每曰“天性”，一若“天生來如此”的，實(shí)屬所見不廣；不可便以為與生俱來者即屬先天，出生之后所習(xí)染者乃為后天也。此即是說：所謂后天不限于出生以后，人的性情(這是與其體質(zhì)、心智不相離的)一切罔非得之于后天。
說人的一切罔非得自后天，其中卻亦大有分別：
第一，是其得之由物到人的演進(jìn)中者。此指人的身心雖遠(yuǎn)在太古蒙昧野蠻之時，直到好像文明頗高的今天，如此不同時代卻彼此從同的，亦指地球上東西南北任何地方出生而生活的人類之所從同的。正為有此一致從同之處乃同說為人類焉。其共同點(diǎn)何在?那就是人的自覺能動性。從人身開出來自覺能動性，而表現(xiàn)為人心，開始能為生產(chǎn)和生活制造粗陋工具，推計(jì)其時約當(dāng)百萬年前后。此性格可稱之曰：人類基本性格。
第二，是其得之于各不同時代或各不同地方以及不同時又兼不同地的人群生活之所感染陶鑄的那種性格。此即指說今天地球上各種各族的人生來其體質(zhì)、心智和性情(處族遺傳)便多少有所不同的那方面，對前者而言，可稱之為人類第二性格。
第三，是在第一和第二的基礎(chǔ)上而有的后天感染陶鑄；較為膚淺較易改變的那一些。在前第二性格上亦有改變之可能，至若第一基本性格雖時有隱顯，但不可能改變。此即是說只能發(fā)展向前，更無后退到動物的可能了。(1)(階級性應(yīng)屬此第三層內(nèi)，但又非很容易改變的，原因有二，當(dāng)社會階級現(xiàn)實(shí)存在時，息息生活于其中，此其難改者一。要改轉(zhuǎn)到無產(chǎn)階級這面來，便須公而忘私；此身為有私之本，心不離身，身是很難忘的，此其二。然而從乎基本性格自覺明強(qiáng)的人又有何難耶?)
人的一切罔非得自后天，雖與生俱來，不學(xué)而能者，且不可目以為先天，然則竟無所謂先天耶?是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本體。
說到此處，不妨分開宇宙生命變化流行之體與其清靜無為不生不滅之體的兩面；兩面非一非異，二而一，一而二。但儒家之學(xué)主于前者，佛家之學(xué)則以后者為至(1)(佛家關(guān)于此心直通宇宙本體非有二的說話甚多，茲略附存?zhèn)溆[。
龍樹菩薩“心贊”云：諸佛出生處，墮地獄未減，成佛原未增，應(yīng)敬禮此心。
禪宗大德有云：心即是佛，佛即是心。又有云：有人識得心，大地?zé)o寸土。
《大乘起信論》有一心二門之說：一者心真如門，二者心生滅門；二門不相離，二門皆總攝一切法(宇宙一切事物)。
《楞嚴(yán)經(jīng)》有云：爾時阿難及諸大眾蒙佛如來微妙開示，身心蕩然得無掛礙。是諸大眾各個自知心遍十方，見十方空如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海流一浮漚，起滅無從。了然自知獲本妙心，常往不滅。
《楞嚴(yán)》在此前，有七處征心之文，嫌其太長，不錄。
《起信》《楞嚴(yán)》兩書向來皆疑其非真?zhèn)髯杂《龋浅鲇谥袊俗易x之有同感，但吾意仍可取以代表佛家。)。我們從兩家遺教領(lǐng)會得此意，只是虛見，非實(shí)證，多說多誤，自不宜多說。然而后文在論道德和宗教時，還將涉及，請參看。
中國學(xué)者遠(yuǎn)自孟荀以來，好以性善性惡之論辯，其為說多不勝數(shù)，而可取者蓋少。此一問題不有近頃科學(xué)知識暨思想方法為資助，只出以忖度臆想，未有不陷于迷離惝恍莫可為誰者。吾書進(jìn)行至此，大意可見，不須要更多的說話，只表出結(jié)論如下：
人性之云，意謂人情趨向。趨向如何非必然如何，而是較多或較大地可能如何。事實(shí)上，人之有惡也，莫非起于自為局限，有所隔閡不通。通者言其情同一體，局者謂其情分內(nèi)外。肯定了惡起于局，善本乎通，而人類所代表的宇宙生命本性恰是一直向著靈通而發(fā)展前進(jìn)，昭昭其可睹，則人性善之說復(fù)何疑乎?(參看后文論道德一章)
在第二章前文又曾說人之性清明。此正謂人從動物或本能解放出來，性向非同其他動物物恒落一偏，而有如素絲白紙易于染色，卻又不是那樣消極被動，而是其生命富有活變性和極大可塑性以積極適應(yīng)其生活環(huán)境。一個人生下來非從社會生活中經(jīng)過學(xué)習(xí)陶鑄便不是成人而生活，且于生活既得其適應(yīng)后遇到環(huán)境必要時，重又能改造變化者，全賴此焉。
人之性善，人之性清明，其前提皆在人心的自覺能動，請讀者加意理會!
關(guān)于情感意志的話，前此各章說過很多。例如論喜怒哀樂之情，在高等動物雖亦有可見，但既淺弱無力量，更且本質(zhì)上有不同于人者，下列各章節(jié)均曾論及：
第六章第四節(jié)(說到本能活動無不伴有其相應(yīng)的感情沖動以俱來，而理智恒必在感情沖動屏除之下乃得盡其用)。
第六章第七節(jié)(說到無私的感情是人和動物兩下本質(zhì)不同所在)。
第七章第二節(jié)(說到理性、理智的分別以闡明無私的感情)。
第十章第(十)條(說到情感意志與身的密切關(guān)系)。
這里為避免重復(fù)，敢請讀者回顧各節(jié)前文是幸!
簡括地說句話：喜怒哀樂之情不外是生命本原從生物機(jī)體辟創(chuàng)得幾許活動自由所流露的征兆。在生物進(jìn)化途程中，高等動物原同人類一路向著理智生活前進(jìn)，未嘗不爭取得一點(diǎn)靈活自由，遂有其一點(diǎn)情感可見。人的機(jī)體構(gòu)造(身、腦)既愈進(jìn)于精巧、細(xì)密、繁復(fù)，可喻如空隙(自由活動的余地)愈以開辟，生命乃愈得所發(fā)露。前曾說機(jī)體之在人信為其所托庇以生活者，卻譬猶重門洞開，窗牖盡辟之屋宇，空氣大為流通(見第七章第二節(jié))，情感之波動激揚(yáng)其猶空穴之來風(fēng)歟。
東方三家之學(xué)既皆主于反躬自省，其于吾人生命之奧秘遂各有見到處，非世俗所及知。然如我夙昔所說，他們要在使生命成為智慧的生命而非智慧為役于生命(1)(此語見舊著《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》，論《我們政治上第二個不通的路》一文，智慧一詞賅舉理性理智而言之，智慧為役于生命，蓋指西洋人創(chuàng)造了近代科學(xué)及其工業(yè)文明。東方古人則智慧不向外用而反歸到生命上來，化除生命的盲目性，創(chuàng)造提高了自家生命。)，初不以知識為尚，故語焉不詳。其剖析以詳言之者獨(dú)佛家唯識宗耳。在唯說書中，情感意志方面的種種概屬于“心所有法”，簡稱“心所”。心所共列出五十一數(shù)，分別附于眼等八識(眼、耳、鼻、舌、身、意為前六轉(zhuǎn)識，而以內(nèi)在相互依存之第七末那識和第八阿賴耶識為根本)，或彼或此，俱時而現(xiàn)行。其于人的情致意志探幽索隱，殆備舉無遺，足資今后治心理學(xué)者之參考，這里不說(2)(五十一心所類別有六：遍行五，別境五，根本煩惱六，隨煩惱二十，善十一，不定四。當(dāng)八識現(xiàn)行時，各有其相應(yīng)之心所隨以俱現(xiàn)。若勉強(qiáng)從知、情、意三者來分別，八識皆屬知之事，其相應(yīng)之心所則情意之屬也。對于心所又從苦、樂、善、不善等而分別之。對于八識期于轉(zhuǎn)識成智，于心所則期于其斷除。斷除非易，因有“見所斷”“修所斷”之分別。然在菩薩又有留惑潤生之義。出世之學(xué)深邃如此，誠非世俗所預(yù)聞知，這里不須說得。)。
從情感就可談到?jīng)_動(impulse)。假若以情感從屬于心，那沖動便從屬于身。假若以知與行來分別，情感尚在從知到行的較前階段，沖動既入于其較后階段。沖動實(shí)為吾人行動所不可少的支持力；行動起來，勇于赴前，有時奮不顧身，不計(jì)得喪者在此焉(3)(英國哲學(xué)這百船·羅素著《社會改造原理》一書，值得參考。此書特指出沖動是人類行為的重要源泉，指出資本主義社會鼓勵人的占有沖動，流弊甚多，改造到社會主義將發(fā)揚(yáng)人的創(chuàng)造沖動，大有利于人群。)。
人的意志來自其意識之明白果決；明白果決則存在內(nèi)蘊(yùn)之自覺上。一般說來，沖動概有很大盲目性，是違失自覺的。但二者亦非定不相容。意志清明泰定之行事仍然依身體以行，就仍然有一種沖動在；不過此甚希有，非其生質(zhì)之美又加修養(yǎng)功深者不能耳。
說了沖動便要說到氣質(zhì)。沖動就是人的性情中屬于氣質(zhì)的那部分。或問：既然氣質(zhì)屬在性情之中，為何在性情一詞外，另提氣質(zhì)一詞呢?性情表露在一時，氣質(zhì)卻較牢固少變，而是使得其性情前后表露多相類似者(1)(自古儒家既多有關(guān)于人性的討論，臨到宋儒遂提出有“氣質(zhì)”一詞，從而“理”“氣”對舉，卻又非劃然兩事，俾在問題上便于分疏，自屬學(xué)術(shù)思想之一進(jìn)步。例如說“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”(程伊川語)。“氣質(zhì)之性只是此性墮在氣質(zhì)之中，故隨氣質(zhì)而自為一性”(朱晦閹語)。我這里所說的氣質(zhì)亦與昔人所說約略相當(dāng)，但讀者仍宜就吾前后文尋繹其所謂，固不容相混為一。)。
人是生物界中爭取得最大活動自由者，所謂自由活動就是其活動非所預(yù)定者。然而非預(yù)定的活動卻必建起于一些預(yù)先安排好的成分條件之上，即先有些預(yù)定者--例如身體的存活--為其基礎(chǔ)。再就身體存活而說，一時一時存活之事--例如一時一時的飲食睡眠--仍富有臨時伸縮活變性，而身體內(nèi)經(jīng)常的生理運(yùn)行、新陳代謝，卻又為其預(yù)定不易的前提了。又如身體所以可自由任意活動者，正為構(gòu)成身體的骨架、筋絡(luò)、組織細(xì)胞卻相當(dāng)固定有其不易之常規(guī)在。又如人們雖可自由地寫文章，但其所依憑的詞匯、文字、文法卻是預(yù)先固定通行的。凡此均可見非預(yù)定的自由活動恒必資借一些預(yù)定成分條件之上。就心理學(xué)來講，有必要提出氣質(zhì)一詞，指明一個人性情的表露一時一時或彼或此，雖非所預(yù)定者，但總是從其生來稟賦即此所云氣質(zhì)者顯發(fā)出來。如像俗常說的某人“脾氣不好”，那便是氣質(zhì)問題了。
茲就氣質(zhì)一事再作如下的分層說明：
(一)人類雖從動物式本能解放出來，但人仍自有其本能，只不像動物本能那樣機(jī)械性頑強(qiáng)、牢固、緊迫、直率耳。因?yàn)榉N種本能原是應(yīng)于個體圖存、種族蕃衍兩大問題，而預(yù)行安排的方法手段，植根于機(jī)體構(gòu)造，與生俱來；人為動物之一，又何能有例外?不過人類生活方法既從動物依靠遺傳本能者轉(zhuǎn)而依靠后天的創(chuàng)造與學(xué)習(xí)；為給后天學(xué)習(xí)陶鑄留地步，其預(yù)作安排者乃至為零弱而有限。這些與生俱來零弱有限的本能卻仍具有相當(dāng)機(jī)械性、慣性，在心理活動上起著作用，勢力非小。正是為此之故，西方便有不少心理學(xué)家好談本能，重視本能(好談沖動者如羅素亦在內(nèi))，而我茲云氣質(zhì)者，其基本成分亦即在此。例如有人好發(fā)怒斗爭，有人則否；又如男女情Q欲Y或強(qiáng)或不強(qiáng)，人各不等，其彼此不同者即彼此氣質(zhì)之不同也。而論其事，均屬本能沖動之事。
(二)一個人的氣質(zhì)與其體質(zhì)密切相關(guān)，如形影之相隨不離。說體質(zhì)是指具體的事物，例如見于外的體形、面貌和體內(nèi)種種器官組織、血液、內(nèi)分泌等等可以檢驗(yàn)者均屬之。而氣質(zhì)之云，則為心理學(xué)上一抽象名詞，止于有其意義可以領(lǐng)會而已。從一個人的言動之間可以察知其氣質(zhì)之如何；甚且不待言動表現(xiàn)而檢察其體質(zhì)有時亦可判知其氣質(zhì)。氣質(zhì)且時時受體質(zhì)的影響而變，如有病變在身，立即影響于氣質(zhì)者是。古書有云“少之時血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩薄Ｄ钦侵赋隽梭w質(zhì)有改變而氣質(zhì)從之的一好例。
(三)人們的體質(zhì)各不相同，從而其氣質(zhì)亦就不同，從而性情表現(xiàn)多有不同，尋常說每一個人總有其個性者，即基于此而來。此在醫(yī)家易得有所認(rèn)識。蓋業(yè)醫(yī)者以人為研究對象，不同乎工業(yè)上所對付的不過是些無機(jī)物、有機(jī)物，不同乎農(nóng)業(yè)上所對付的不過是水土和植物，所有這些(無機(jī)物以至植物)都不難求得其一般規(guī)律去對付之，沒有差錯。而對傷病人從其體質(zhì)到精神卻要具體分析才行，不能只從一般格套來應(yīng)付一切。《人之奧妙》一書(作者本是醫(yī)生)第七章專以“個人”為標(biāo)題，亟論莫把共相中的“人”和現(xiàn)實(shí)具體的個人混同起來，前者是從科學(xué)歸納所得的抽象認(rèn)識，不免把人都一般化了，臨到具體個人身上未必盡合。蓋具體的個人時見其有個性突出也。試言其淺近者，譬如人的細(xì)胞組織、血液成分便皆有個性所見，在醫(yī)療手術(shù)上彼此互相隨便通融借用不得(1)(《人之奧妙》一書第七章論人之有個性，極值得參考。據(jù)云一人的細(xì)胞組織具有它隸屬的個體所特具的性質(zhì)，罕見有兩人完全相同，能夠互相交換他們的細(xì)胞組織。例如取自傷病人自身的皮膚移植于傷處聯(lián)結(jié)起來，便漸漸增大，繼續(xù)生長，而取自他人的皮膚，卻漸漸松弛縮小下來，不久便死了。)。此種科學(xué)知識值得談心理者之參考。在氣質(zhì)上誠然不是人人個性都很強(qiáng)，只是每個人總不免有些個性，不容忽視。所謂個性即氣質(zhì)不同之謂；不同者即各有其所偏。人人不免各有所偏，但其偏度大小強(qiáng)弱不等。
(四)偉大的天才人物與一般庸俗的人的比較，大約是一面其氣質(zhì)偏度顯得強(qiáng)大，而另一面其氣質(zhì)又清明過人，兩面好像趨于相反之兩極。前云人性清明是對動物而說的，動物太受蔽于其身體本能，其透露出的宇宙生命本原殊有限。偉大天才之所以清明過人，正因他比較通常人更障蔽少而透露大也。但他氣質(zhì)仍然有其所偏者在，其偏度隨著其高度的透露遂顯得強(qiáng)大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏向往往一般化，亦就不強(qiáng)了。
(五)人心是靈活的，自然無偏頗，氣質(zhì)卻相當(dāng)凝固而有偏。東方三家之學(xué)不相同也，卻均在主動地對氣質(zhì)下矯正功夫，提高其生命的自覺性，以進(jìn)于生活上的自主、自知。宋儒不云乎，“學(xué)至氣質(zhì)變化方是有功”。避免氣質(zhì)用事，要為三家相通處(2)(三家同一主動地對氣質(zhì)下矯正功夫，同以人心自覺為其入手處，還更有以提高其自覺；所不同者：道家功夫用在此身，儒家功夫用在此心，佛家直徹底解放生命，還于不生不滅，無復(fù)氣質(zhì)之存。)。
附帶說一句：氣質(zhì)在人各不相同，事實(shí)昭然可見；但究問其不同之所從來，則甚難知。氣質(zhì)隨從于體質(zhì)，體質(zhì)首先得之父母乃至祖上遺傳，固可為一種解釋，卻未能盡歸之于此，往往同胞親兄弟而其秉賦乃絕異也。佛家說有前生、今生、來生之三世，凡人表見于今生者，輒有衍自其前生者在，理或然歟?若謂人死歸土，便完了，是為斷見。人生相似相續(xù)，非斷非常，自是真理(1)(佛家唯識宗于此有異熟識、異熟因、異熟果之說，恕不暇述。)。
我這里所用習(xí)慣一詞，極為渾括廣泛，試為說明如次。
首先應(yīng)須知道：人類只有脫離自然狀態(tài)而生活的時候，亦即開始有文化時，方好稱為人類。然開始有文化者何謂乎?何謂在生活上脫離自然狀態(tài)乎?一句話回答：生活方法(漁獵、農(nóng)牧、工礦等)，生活用具(衣服、刀、斧、舟、車等)，生活規(guī)制(婚制、政制、學(xué)制等)，種種有關(guān)生活的事物，一切莫得種族遺傳的本能而依靠之，卻必依靠后天去創(chuàng)造、發(fā)明、發(fā)現(xiàn)是已。換言之，人要從創(chuàng)造、文明、發(fā)現(xiàn)來解決其生活上一切困難問題，那便是所謂文化或文明了。而問題呢，原不外乎身體如何存活和男女兩性如何相配蕃衍子孫那兩大基本問題。蓋當(dāng)人類初現(xiàn)，其生活上的問題固與其他動物無以異也，只不過見出人在身體存活上較比動物嬌嫩脆弱，在心情Q欲Y求上又較為復(fù)雜深微而已。正為如此，人的問題便較動物多些，而突出重要者則是其問題乃愈來愈多。即是說：其問題愈從文化文明上得些解決，身體便愈以嬌嫩脆弱，心情愈以復(fù)雜深微，從而問題亦就層出不窮，變化多端。問題發(fā)展無止境，凡所以解決問題的那些文化文明事物便自會愈益發(fā)達(dá)豐富，日見新奇，兩面循環(huán)交相推進(jìn)，此非今天人類文明世界所由出現(xiàn)者乎?然而其前途進(jìn)展方且無盡無休也。
從今天人類之無所不能，回看其降生下的原初一無所能，則人們的生活能力幾乎全得之于后天學(xué)習(xí)和接受社會的陶鑄，豈不事實(shí)昭然。我說的習(xí)慣正是把個人的學(xué)習(xí)和社會的陶鑄統(tǒng)括在這里一起來說它。
學(xué)習(xí)始于幼兒模仿成人，所以習(xí)慣之事既是個人的，又是社會的。沒有模仿因襲無以成習(xí)慣，但社會上一種習(xí)慣固創(chuàng)始于個人，乃風(fēng)行于群眾間。雖云創(chuàng)始，卻無不有其所資借的基礎(chǔ)，即無不是在因襲中有所更改，摻入新成分者。其所因襲莫忘是先存在社會的。這樣，所謂習(xí)慣便是從社會到個人，從個人到社會循環(huán)不已的事。
任何創(chuàng)始--創(chuàng)造、文明、發(fā)現(xiàn)--都出自心思靈活作用，但任何習(xí)慣都必待身體實(shí)踐而后得以落實(shí)鞏固。習(xí)慣之為物，追源溯始，實(shí)成于心身循環(huán)往復(fù)之間。然則習(xí)慣者非他，我蓋指人生一切問題所由解決的那些創(chuàng)造、發(fā)明、發(fā)現(xiàn)之得以在個人和社會上的落實(shí)鞏固。其中如生活用具如何操持或首先要在個人身手間落實(shí)鞏固；至若生活規(guī)制如何循守的落實(shí)鞏固，又特重在社會眾人彼此間了。凡此之類不難推想理會，不多舉說。
當(dāng)習(xí)慣未成時，即不夠落實(shí)鞏固時，每要隨時用心揣量而行，效率甚低；及至熟練后，不須勞神照顧，便自敏捷而顯著成績。此不必一一舉出事例，讀者自能領(lǐng)會得之。
古語云“習(xí)與性成”，習(xí)慣在人的生活行止上的勢力極其強(qiáng)大，不亞于氣質(zhì)。前說氣質(zhì)不離體質(zhì)，同樣地，習(xí)慣亦是附麗在身體上的。二者的分別：氣質(zhì)是生來的，習(xí)慣則是在降生后慢慢養(yǎng)成。雖二者均非不可能改變(或不自覺地在改變，或自己主動地改造)，但甚強(qiáng)大的慣性恒掩蔽著人的自覺性，人輒一時間失去自主往往貽事后之悔恨。可以說所有身心之間的矛盾沖突，罔非來自氣質(zhì)和習(xí)慣的問題。正為它是生命進(jìn)取自由上所不可少的前提條件，所以當(dāng)你不能很好地運(yùn)用它，你便轉(zhuǎn)而為它所左右支配了。
如前所說，氣質(zhì)總是有所偏的，人的習(xí)慣同樣地恒有所偏。習(xí)慣在生活上很有用，正為其很有用，才養(yǎng)成習(xí)慣；但其偏處亦就會隨之愈來愈偏。平常或不大感覺什么問題，遇到局勢改變(事情總在發(fā)展、改變豈可免)，其偏弊遂爾著露，且容后文論及之。
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