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第十五章人的性情、氣質(zhì)、習(xí)慣、社會(huì)的禮俗、制度(下)
說到生活規(guī)制，那便是說到禮俗制度這一方面。我這里說的禮俗制度亦復(fù)涵括廣泛。初民社會(huì)許許多多的禁忌，文明社會(huì)一時(shí)一時(shí)的風(fēng)尚，均算在其內(nèi)。當(dāng)然最重要的如兩性婚配制度、土地制度和種種生活資料所有制更在其內(nèi)。如此說來，在馬列主義之所謂社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)者亦且在涵括，其所謂社會(huì)上層建筑自又不待言。
但如上層建筑中的宗教、道德、政治、法律等事項(xiàng)，此章泛論一切禮俗制度自亦在所論及，尚有必要去作專題討論，另見于后文。
茲就一切禮俗制度的形成及其所以存在發(fā)展者，試為論列如次。
(一)宇宙生命雖分寄于生物個(gè)體，卻又莫不有其群體即所謂社會(huì)者；此不獨(dú)動(dòng)物為然，植物亦且有同然。見于動(dòng)物的生活規(guī)制，如被某些學(xué)者稱之為社會(huì)本能者，克魯泡特金《互助論》一書羅列而言之甚多。但世所共知?jiǎng)游锷鐣?huì)生活最可見者，莫如蜂蟻一類。蜂蟻社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)秩序厘然不紊，完全規(guī)定于其機(jī)體、構(gòu)造和遺傳本能，而人類不然。人類除男女兩性及親子關(guān)系猶存有不少本能意味而外，社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)及一切生活秩序咸受成于后天禮俗制度，因時(shí)因地千態(tài)萬變其不同焉。唯其如此也，我們可以說其規(guī)制來自身體本能者殊少且弱，幾乎不算數(shù)，而大抵出在心理習(xí)慣之間。
(二)說禮俗制度大抵出在人們的心理習(xí)慣之間，遠(yuǎn)非意味著一種唯心主義觀點(diǎn)。人類社會(huì)是在不斷發(fā)展中，其發(fā)展作始于社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展，此種唯物史觀原在所承認(rèn)，卻必須指出社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展原離不開人類心理活動(dòng)，而且它亦是在發(fā)展變化前進(jìn)的。
歷史唯物主義者(如斯大林)在說明上層建筑從屬于其社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)時(shí)，指出雖則社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展(其中重在生產(chǎn)工具之進(jìn)步)推動(dòng)著生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，從而有上層建筑的形成和改進(jìn)，卻非能直接地起決定作用，要必以生產(chǎn)資料所有制為其中介，同時(shí)亦認(rèn)知上層建筑對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有其反作用。這些理論，我們均在所承認(rèn)。但人類處在大自然界中，初時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力低劣，自然的壓力很大，頗受制于自然，后來生產(chǎn)力逐漸升高乃轉(zhuǎn)而制勝自然。人類歷史正是慢慢地從被動(dòng)轉(zhuǎn)入主動(dòng)之過程，亦即從必然王國(guó)到自由王國(guó)的變化過程。社會(huì)發(fā)展史在今后不是即將由自發(fā)性的發(fā)展階段轉(zhuǎn)入人們的自覺時(shí)代嗎?所以不可誤以為上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)兩面相互間的關(guān)系及彼此所起作用，竟是始終如一，永遠(yuǎn)不變的。
(三)當(dāng)前事實(shí)表明，北美、西歐、日本等國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力縱然高度發(fā)達(dá)，與其資本主義的生產(chǎn)關(guān)系非不矛盾尖銳，正演著極其嚴(yán)重的社會(huì)問題，卻由于強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器維護(hù)保守其生產(chǎn)資料私有制，就使得社會(huì)革命渺遠(yuǎn)難期。由此可見在當(dāng)前--在古代或不必然--社會(huì)生產(chǎn)力盡發(fā)達(dá)卻非定然直接地推動(dòng)上層建筑的變更；其變更是要待通過作為中介的生產(chǎn)資料所有制的變更乃得實(shí)現(xiàn)的，而此所有制卻被上層建筑有力的維護(hù)著。
更為有力的表明，是蘇聯(lián)十月革命后四十年間生產(chǎn)力飛躍升進(jìn)，迎頭趕上歐美，表現(xiàn)出革命的上層建筑怎樣解放了和大力推進(jìn)著社會(huì)生產(chǎn)力向前發(fā)展。
同樣更為有力的表明，是中國(guó)革命后二十余年來生產(chǎn)力的突飛猛進(jìn)，其速度非又超過蘇聯(lián)革命后的速度乎?凡此后來居上的許多事實(shí)均見出不要拘泥上層建筑從屬于社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的舊眼光，而應(yīng)當(dāng)曉得人類歷史愈到后來人的主觀能動(dòng)力愈大之理。
再補(bǔ)充說一層：前說在北美、西歐、日本等國(guó)內(nèi)，其社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系間的矛盾非不尖銳激烈，而社會(huì)革命卻渺遠(yuǎn)難期者，在強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器操于資產(chǎn)階級(jí)之手，牢牢維護(hù)著生產(chǎn)資料私有制，只不過道出其一面理由；理由固不止此。例如：他們廣大工人階級(jí)只有為眼前切身利益作頭爭(zhēng)的意識(shí)和行動(dòng)，殊乏革命的自覺等，都是其革命渺遠(yuǎn)難期的重大理由。但像這樣在群眾間一般流行的思想意識(shí)固與國(guó)家政權(quán)性質(zhì)同屬上層建筑，其所表明仍只為一事也。
(四)然須知以上所說非為最后論定，只在顯示上層建筑的反作用愈來愈強(qiáng)大有力而已。當(dāng)前那許多國(guó)家資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治所以一時(shí)未得突破，帝國(guó)主義命運(yùn)所以尚未終結(jié)者，可能是從世界范圍來看，社會(huì)經(jīng)濟(jì)太落后的地方仍然太多，猶在供其肆行侵略剝削之故。似乎要待社會(huì)生產(chǎn)力更普遍地發(fā)展起來，反帝力量更強(qiáng)大起來，而后無產(chǎn)階級(jí)世界革命的機(jī)運(yùn)才到來吧!若是，則說生產(chǎn)力推動(dòng)著生產(chǎn)關(guān)系變更前進(jìn)，終不失為真理也(1)(1858年恩格斯從英國(guó)寫致馬克思信中說有如下的話：英國(guó)無產(chǎn)階級(jí)實(shí)際上日益資產(chǎn)階級(jí)化了，因而這一所有民族中最資產(chǎn)階級(jí)化的民族，看來想把事情最終導(dǎo)致這樣的地步，即除了資產(chǎn)階級(jí)，還要有資產(chǎn)階級(jí)化的貴族和資產(chǎn)階級(jí)化的無產(chǎn)階級(jí)。
當(dāng)時(shí)英國(guó)無產(chǎn)階級(jí)所以資產(chǎn)階級(jí)化者，實(shí)為當(dāng)時(shí)英國(guó)是一剝削全世界的民族之故。今日西歐、北美、日本等國(guó)家都在對(duì)廣大第三世界進(jìn)行著剝削，固宜其無產(chǎn)階級(jí)難免于資產(chǎn)階級(jí)化而起來革命之渺遠(yuǎn)難期也。)。
(五)昔人不有“存在即合理”之說乎?資本主義弊害百端，為世詬病久矣!然而環(huán)視世界，它訖今猶廣大存在通行著，是必有其理由。吾人研究禮俗制度的形成、存在、發(fā)展、變化問題，不妨就此入手來探討之。
任何禮俗制度之形成，必應(yīng)于人生需要而來，沒有需要不會(huì)發(fā)生，盡有其需要而無其可能，仍然不會(huì)發(fā)生和存在下去。概略地說來，所云理由者，要當(dāng)循此兩面--需要與可能--以求之。
(六)說人生需要，首先是身體存活的(衣、食、住、行等)那些物質(zhì)資料的需要。這些需要有待社會(huì)生產(chǎn)力來供給，所以社會(huì)發(fā)展史首先就是社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展史，社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展推動(dòng)著社會(huì)一切文物制度的發(fā)展變化，其理在此。身體需要形著為種種之欲望，而欲望在人從來不會(huì)滿足，同時(shí)人口不會(huì)不繁殖，這種來從宇宙大生命而發(fā)乎個(gè)人人身匯集以成的偉大自然勢(shì)力，就是社會(huì)發(fā)展史所稱為“自發(fā)性發(fā)展”的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實(shí)為其原始動(dòng)力。
不過這種深遠(yuǎn)偉大的自然原動(dòng)力，雖足以涵蓋一切，卻不足用以說明禮俗制度古往今來的一切復(fù)雜變化。
(七)這種自然動(dòng)力最初表見在人身，為遠(yuǎn)古初民群體自然有其規(guī)制之本。事實(shí)固非如近世《民約論》(一譯《社會(huì)契約說》)者所想象的，由人們有意識(shí)地相約以組成其社會(huì)國(guó)家也。信乎自有人類便有意識(shí)，但意識(shí)初不明利；意識(shí)明利尚大有待于后此歷史發(fā)展。以此之故，百多年來人類學(xué)者考察各地僻遠(yuǎn)未開化人種，從而推見初民社會(huì)生活規(guī)制，既見其有相類似乃至相同之一面，卻又一面甚多參差不同，難可一概而論者。例如往時(shí)摩爾根在美洲之所考見，頗為恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書所稱許者，后起之批評(píng)學(xué)派(CriticalSchool)列舉各方事例大持異議焉(1)(代表此批評(píng)學(xué)派的有呂叔湘譯羅維(R.H.Lowie)著《初民社會(huì)》，1935年在商務(wù)印書館出版。羅著上距摩根《古代社會(huì)》之作約五十年。故其自序文中有云：自1877年以來人類學(xué)者不獨(dú)已經(jīng)匯集了無數(shù)具體資料，且已發(fā)展了好些新方法和新見解，使摩根的書成為無可挽回的古董。(中略)今日還要向那里去求有關(guān)初民社會(huì)知識(shí)簡(jiǎn)直等于向達(dá)爾文以前的生物學(xué)那里去學(xué)生物學(xué)。其反對(duì)最力之點(diǎn)即在不承認(rèn)摩根以其有限之見聞資料輒斷言社會(huì)發(fā)展有某種順序規(guī)律。)。
蓋切近身體的原始情趣要求，雖在異地異族彼此固不相遠(yuǎn)，而客觀上其可能所從出之途路又是有限的，當(dāng)然其規(guī)制即不免有雷同，卻不可遽認(rèn)以為社會(huì)發(fā)展規(guī)律必如是。其參差不同者，人類生活規(guī)制本非本能遺傳而出于后天創(chuàng)造，創(chuàng)造豈得一模一樣耶?
禮俗制度的創(chuàng)造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動(dòng)表現(xiàn)，既見出人類的聰明，亦復(fù)時(shí)流露愚蠢于其間。茲試為分析言之于后。
(八)人類的聰明可以分從理智、理性兩方面來說。前于第六章所講人心的計(jì)劃性，那即是理智。粗略地說，禮俗制度的創(chuàng)造形成，其中少不得有知識(shí)、有計(jì)慮，即屬理智一面。但理智偏乎靜，其支配著知識(shí)，運(yùn)用著計(jì)慮的動(dòng)力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表見于感情、意志、要求之上，但人們的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所許者乃所恒見不鮮焉。恩格斯在其《反杜林論》中曾就法國(guó)革命前的啟蒙思想盛起，指出說“宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都要站到理性的審判臺(tái)前來，受到最無情的批判”。非其顯明事例乎?(按在此處是理性、理智渾括一起不分的。)
是蓋理性之在人雖所固有，而其茁露顯于人群社會(huì)間乃大有待于歷史發(fā)展。即在先進(jìn)的西歐，猶且延盡至十八世紀(jì)乃始出現(xiàn)如史家所稱的“理性時(shí)代”也。“民約論”一派見解和說詞良非有其歷史事實(shí)之可據(jù)，然在當(dāng)時(shí)豈不是極有力地辟造近世民主的禮俗制度一偉大思潮乎?
(九)毫無疑問，在近世資產(chǎn)階級(jí)民主的禮俗制度之創(chuàng)造形成上，人的理智和理性起了極大作用。但從理智、理性二者卻不能說明現(xiàn)在此制度何以遲遲延延不見其改善或被革除代替。大力維護(hù)其存在的，顯然有在理性、理智之外者。要知道人類生命的活動(dòng)表現(xiàn)，原不是都必根于理智、理性而來也。
追進(jìn)一層言之，合乎理性的禮俗制度又何曾簡(jiǎn)單地只從人們的理性而得建立?理智、理性見于頭腦心思間，借助語言文字而傳達(dá)相喻，信乎其能說服人，卻無強(qiáng)迫人服從之力。特如政治上、法律上的民主制度歷史事實(shí)上豈非幾經(jīng)革命斗爭(zhēng)乃得建立乎?那末，資產(chǎn)階級(jí)民主的制度在今天若不為理智、理性所許而卒不易革除代替者亦即不難明白了。
(十)這里亟須分別一下，禮俗與制度二者略有不同。孟德斯鳩《法意》上說：“蓋法律者有其立之而民守之者也；禮俗者無其立之而民成之者也。禮俗起于同風(fēng)，法律本于定制。”可以說，禮俗風(fēng)尚屬于社會(huì)之事，而法律制度卻是國(guó)家的。前者不似后者有一種超居社會(huì)之上的強(qiáng)迫制裁力量，便是其不同處。但因國(guó)家在人類歷史上為后起之物，將來且會(huì)要消除，而不論在其前在其后人類卻一貫地生活總須有其規(guī)制，社會(huì)總須有其秩序，我們即不妨渾括地用禮俗制度來稱謂它，于必要時(shí)再分開講。
(十一)不妨?xí)合茸饕恍〗Y(jié)于此：凡禮俗制度所以得成其效用者，大要是基于三種力量之上。
1.是理智之力--即謂人們各從自身利害得失的計(jì)慮上而同意接受遵從；為行為簡(jiǎn)便，下文簡(jiǎn)化為一“利”字以代表之。
2.是理性之力--即謂人們因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂于支持擁護(hù)；為行文簡(jiǎn)便，下文簡(jiǎn)化為一“理”字以代表之。
3.是強(qiáng)霸之力--即謂人們大半在被強(qiáng)制之下，不得不忍受服從；為行文簡(jiǎn)便，下文簡(jiǎn)化為一“力”字以代表之。
無規(guī)制無秩序，社會(huì)生活是不可能進(jìn)行的，規(guī)制秩序的建立殆無不兼有以上三種力量在。
分別言之，大要社會(huì)禮俗存乎“理”字上，其中自亦有“利”字在，卻仍然不是沒有“力”的因素。社會(huì)雖無軍警、法庭、監(jiān)獄等設(shè)施，然其排斥違俗之個(gè)人，每有甚大威勢(shì)，壓力可憚可畏或甚于刑罰。國(guó)家的法律制度固恃有一“力”字在，然而實(shí)際上依賴于“理”“利”二者維系其間正不在小。社會(huì)主義國(guó)家雖在“理”字上發(fā)揮頗高，然其無產(chǎn)階級(jí)專政非有借于“力”字乎?奴隸主的國(guó)家統(tǒng)治其奴隸之在于“力”字固不待言；然從奴隸來說，當(dāng)其忍耐股役之時(shí)不猶有“利”的因素乎?
(十二)生活規(guī)制、社會(huì)秩序是否亦有單純依靠于理性，理智以建立的?今雖未之見，卻可能有之，那就是未來的共產(chǎn)社會(huì)。那時(shí)將是有社會(huì)而無國(guó)家，有禮俗而無法制。其所以可能，首先因?yàn)楦魅藦纳眢w來的利害得失降低，彼此間的矛盾沖突減少，而同時(shí)發(fā)乎人心的自覺自律又達(dá)于高度也。猶之乎人的個(gè)體生命當(dāng)降生之初蠢蠢然幾不見有心。乃其長(zhǎng)大成人也心之為用乃大顯特顯；人之群體生命當(dāng)最初蒙昧?xí)r期蚩蚩其無知也，乃其后升進(jìn)于文明時(shí)期而理智、理性燦然顯現(xiàn)，則異日共產(chǎn)社會(huì)人心(自覺自律)之發(fā)皇昭朗，蓋亦有可逆睹者。
(十三)說至此，有易滋誤會(huì)的一個(gè)問題須得辨明。自生物學(xué)者有進(jìn)化論之倡明，馬克思主義者又有社會(huì)發(fā)展史五階段之次第劃分，于是在社會(huì)科學(xué)上每有人以為人類歷史總是在一條路線上發(fā)展順序前進(jìn)的。于生活方法則謂采集漁獵進(jìn)于畜牧，更進(jìn)為農(nóng)耕；于生活用具則謂由石器而青銅器而后鐵器；于生活規(guī)制則謂婚配始于群婚，氏族先于家族，母權(quán)先于父權(quán)，如是等類一若有其內(nèi)在定律。耳食者信以為真，動(dòng)輒說：“歷史車輪”如何如何。其實(shí)生物演進(jìn)，物種歧出，雖有高下之第，曾無必進(jìn)之階；社會(huì)發(fā)展略示階段，其間有未定為準(zhǔn)者。若曉然于下列四點(diǎn)，庶幾可得其要領(lǐng)。
第一，人類文明一切莫非出于后天創(chuàng)造，創(chuàng)造原不會(huì)一模一樣；但從基本需要上說，異地異族不必有異，如其客觀可能條件又差不多的話，則走向相同之路的分?jǐn)?shù)必高。此非有內(nèi)在定律，只是彼此雷同而已。
第二，個(gè)人聰明各有不同，群體何獨(dú)不然?加之無絕對(duì)相同的環(huán)境條件，則一時(shí)路向差異以出。而況人固不免于疏忽錯(cuò)失以至愚蠢，時(shí)常走彎路，豈能期其必皆直線前進(jìn)?
第三，合以上兩點(diǎn)來說，即承認(rèn)事情發(fā)展是有其于勢(shì)為順之順序的，但固非有拘束力于其間。猶之人的思想有的合于邏輯，有的不合于邏輯，其不合邏輯者且相當(dāng)多。(不必致其詫訝，更不宜認(rèn)為必?zé)o其事。)
第四，人在創(chuàng)造之中有學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)之中有創(chuàng)造；各方文化交流，彼此傳習(xí)，是全人類文明發(fā)展進(jìn)步的最大因素。事實(shí)上既不少此相互啟發(fā)傳習(xí)的機(jī)會(huì)，則對(duì)于各單位的進(jìn)程次第何能多所泥執(zhí)?
總結(jié)一句話：人類文化若從其整體來看，或言其歷史的總趨勢(shì)，那自是在不斷地有所前進(jìn)中，但非所論于各別單位、各別時(shí)期。
(十四)于此，又遇有值得提出討論的一個(gè)問題。有人說，生活用具何者為進(jìn)步的，何者為落后，從乎吾人既定之實(shí)用觀點(diǎn)便不難加以評(píng)定。例如鐵斧優(yōu)于石斧，汽車勝于牛車，任何一套器械耗費(fèi)省而效率高的，即屬比較進(jìn)步的器械。這一切都是很明白的。但人生目的何在，難于論定，即無以為評(píng)定社會(huì)生活規(guī)制(禮俗制度)之準(zhǔn)則。試介紹其說云：
社會(huì)生活的最終理想何在，最前列的諸大哲學(xué)家就不一致。在最近百年中，西方的思想與行動(dòng)已從一極端蕩到另一極端，從曼徹斯特派的個(gè)人主義轉(zhuǎn)變到國(guó)家社會(huì)主義；(中略)民主政治已經(jīng)成了現(xiàn)代社會(huì)的口號(hào)，卻也引起天才論者和反動(dòng)生物學(xué)者們的憤慨抨擊；又如無限的婦女解放運(yùn)動(dòng)似為個(gè)人主義趨向之鵠的，但以個(gè)人欲望而悖于人類前途志向，將不為實(shí)行優(yōu)生學(xué)目的者和保存?zhèn)鹘y(tǒng)家庭理想者之所許。(中略)似此聚訟紛紜，只能只憑主觀定其高下，而在科學(xué)上則唯有認(rèn)為不可較量(incommensurable)(1)(此見于羅維著《初民社會(huì)》一書之呂叔湘澤本第526-528頁。但節(jié)省取其詞意以省篇幅。)。
人生觀以各自好尚和信仰為中心，常常表現(xiàn)各有各的人生觀，頗難強(qiáng)同。但果真就莫衷一是嗎?不然，不然!請(qǐng)回看第一章前文：
吾書既將從人生(人類生活)以言人心；復(fù)將從人心以談?wù)摵跞松?人生問題)。前者應(yīng)屬心理學(xué)之研究，后者則世所云人生哲學(xué)或倫理學(xué)或道德論之類。其言人心也，則指示出人心有如此如此者，其從而論人生也，即其事實(shí)之如此以明夫理想上人生所當(dāng)勉勵(lì)實(shí)踐者亦即在此焉。人心，人生，非二也；理想要必歸合乎事實(shí)。
你懂得了人心是怎樣一回事，你便懂得人生道路該當(dāng)怎樣走。凡在人生觀上莫知所準(zhǔn)，“從吾所好”(古語)者，正為其于人心--亦即人之所以為人--尚無認(rèn)識(shí)故耳。
(十五)從乎生物演進(jìn)而有人類出現(xiàn)，原非有目的有計(jì)劃之事，則人生良非有其目的可言者，但人類非無前途歸趨之可目+?望。其遠(yuǎn)者且容后文論及宗教時(shí)再談，這里為討論禮俗制度問題，只需就人類社會(huì)發(fā)展前途所歸來講已足。
馬克思主義所主張之科學(xué)的社會(huì)主義，其有別于空想的社會(huì)主義者，蓋為其所主張不徒從主觀理想要求而來，更且指示出客觀事實(shí)發(fā)展前途趨歸在此，具有道德與科學(xué)的一致性，理性與理智的合一性，所以完全正確。從乎此種社會(huì)發(fā)展觀點(diǎn)我們即可準(zhǔn)以評(píng)價(jià)一切禮俗制度。
(十六)但一般談社會(huì)發(fā)展者，大抵著眼在社會(huì)生產(chǎn)力從低向高發(fā)展，推動(dòng)著社會(huì)一切文物制度相應(yīng)地向前發(fā)展升高。我以為此所見者偏乎一面，未為周全。人類歷史上社會(huì)單位是從其最初很小的群體，慢慢向著規(guī)模擴(kuò)大而發(fā)展前進(jìn)的。當(dāng)其成部落，每求部落之聯(lián)合；部落進(jìn)而為國(guó)家，每求國(guó)家之聯(lián)合。過去之國(guó)際聯(lián)盟，今日之聯(lián)合國(guó)，皆在謀求國(guó)際間的和平共處以至種種合作，即是以國(guó)家為其小單位的一大組織。他日共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)，國(guó)家消亡，將見有世界大同、天下一家的局面。那便是合全人類而為一渾整大社會(huì)了。此種從小向大之社會(huì)發(fā)展與其從低向高之發(fā)展，固很有關(guān)聯(lián)，譬如原始狹小人群與其蒙昧未開化相聯(lián)，他日共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)則與世界大同相聯(lián)；但兩面究非一事。在發(fā)展史上所見，有時(shí)高者或不必大，大者或不必高，其間相關(guān)系非定成正比例。所以然者，文化發(fā)達(dá)升高主要在智力強(qiáng)銳有以征服自然，利用自然，而社會(huì)單位之展拓恢宏卻系于民風(fēng)和厚有以同化融合乎鄰邦外族。前者如近代歐美人是其好例，后者則自古以來中土漢族著其成績(jī)。舊著《中國(guó)文化要義》曾指出：人口數(shù)量土地面積我們與歐洲皆相埒，而在歐人卒必裂為若干單位者，在我卻混成一大漢族而不可分。更從經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)來看，歐洲不同國(guó)度間其經(jīng)濟(jì)生活往往彼此關(guān)系密切，交織相依，但在我們內(nèi)地農(nóng)村一向猶多淹留于自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)，各求自給自足。又在彼水陸空交通發(fā)達(dá)，等于地面為之緊縮，而我們卻猶然地面遼闊，山川修阻。是則形勢(shì)上在彼可以不分裂，在我可以不統(tǒng)一者，事實(shí)結(jié)果乃相反焉。是何為而然?蓋中國(guó)傳統(tǒng)文化雖未能以理智制勝于物，獨(dú)能以理性互通于人；他們盡管身近而心不近，我們雖則身遠(yuǎn)而心不遠(yuǎn)。此非社會(huì)發(fā)展一則從低向高，一則從小向大，顯然各有所偏，不相同乎(1)(請(qǐng)參看舊著《中國(guó)文化要義》一書及近著《中國(guó)--理性之國(guó)》一書之第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。)?
(十七)社會(huì)發(fā)展從低向高及其從小向大是兩種可資考驗(yàn)和評(píng)價(jià)的尺度標(biāo)準(zhǔn)，尚有第三標(biāo)準(zhǔn)，那就是個(gè)人與群體之間關(guān)系如何問題。社會(huì)或云群體為一方，社會(huì)的組成員或云個(gè)人為又一方，在此兩方關(guān)系上有一個(gè)應(yīng)該孰居重要的問題：以群體為重乎，抑以個(gè)人為重乎?這實(shí)在是社會(huì)生活規(guī)制上的極大問題。例如上文引錄的那段話中所說，近百年來西方的思想與行動(dòng)，已從一極端蕩到另一極端；又說到對(duì)民主政治的疑問；又說到婦女解放運(yùn)動(dòng)及其疑問；那全不外是這么一個(gè)問題。社會(huì)發(fā)展史上近代資本社會(huì)的出現(xiàn)，不是從爭(zhēng)取人權(quán)自由、反對(duì)中古封建制度而來嗎?現(xiàn)代社會(huì)主義不是又掉轉(zhuǎn)來反對(duì)個(gè)人主義而重視社會(huì)集體嗎?
自有人類以來便有群體與個(gè)人這兩方面，便存在著這一問題，歷史時(shí)時(shí)都在這問題上演變，數(shù)說不盡，原非始自近代，不過映現(xiàn)在人們意識(shí)上而興爭(zhēng)聚訟則非甚遠(yuǎn)之事耳。問其間輕重如何為得宜，事實(shí)上是隨時(shí)隨地而異其宜的，必不容呆定言之。第從道理上講，卻亦有可言者。
甲、人之所以可貴在其頭腦心思作用(兼括理智與理性)，必盡其頭腦心思之用乃不負(fù)其所以為人。如其在群體中的個(gè)人恒處于消極被動(dòng)地位，不得盡其心思之用而只役用其體力，那顯然不對(duì)，深可嗟惜。但似此情形不是歷史上所恒見的嗎?歷史上特從階級(jí)分化后總是只見一小部分(一層級(jí))人在發(fā)揮著心思作用，多數(shù)人得不到機(jī)會(huì)，經(jīng)過社會(huì)發(fā)展進(jìn)步乃逐漸擴(kuò)展其機(jī)會(huì)于較多之人，而至今猶缺憾極大，將必待進(jìn)入共產(chǎn)社會(huì)而后人人方才各得盡其頭腦心思之用而不虛。--此從個(gè)人說。
乙、再從群體一方面來說，社會(huì)發(fā)展要在其社會(huì)所由組成的各個(gè)成員都很活潑積極主動(dòng)地參加其社會(huì)生活，夫然后其社會(huì)乃為內(nèi)容充實(shí)，組織健全。人類今后將從近代個(gè)人本位的社會(huì)轉(zhuǎn)入社會(huì)本位固可無疑，但轉(zhuǎn)入社會(huì)本位后并不意味著個(gè)人將被看輕。人的個(gè)性及其社會(huì)性在未來新社會(huì)中將同得其發(fā)展和發(fā)揚(yáng)。這是社會(huì)發(fā)展的實(shí)質(zhì)問題，不同乎前兩標(biāo)準(zhǔn)只形見乎外者。
總起來說，評(píng)量社會(huì)發(fā)展的尺度標(biāo)準(zhǔn)蓋有如上三者。三者信乎互有關(guān)聯(lián)，卻非一事，此必須曉得。
(十八)人類社會(huì)發(fā)展史是大自然界生物發(fā)展史的繼續(xù)；我們就從這一貫下來繼續(xù)不斷的發(fā)展上，認(rèn)識(shí)出活動(dòng)不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活動(dòng)不外基于宇宙內(nèi)在矛盾爭(zhēng)持而來。其爭(zhēng)持也，似在力反乎閉塞隔閡不通而向著開通暢達(dá)靈活自由而前進(jìn)。生物演進(jìn)終于出現(xiàn)了人類者在此，人類社會(huì)發(fā)展前途將必進(jìn)達(dá)共產(chǎn)主義世界大同無不在此。明乎此，社會(huì)生活規(guī)制只有符順于此方向的才算對(duì)(好)，否則，不對(duì)(不好)。不對(duì)者一時(shí)所難免或不可免，是其負(fù)面，不是正面。一切禮俗制度都應(yīng)準(zhǔn)此予以評(píng)價(jià)。不是沒有標(biāo)準(zhǔn)，而是有其明確不易之標(biāo)準(zhǔn)；不是有許多標(biāo)準(zhǔn)而是只有此唯一的標(biāo)準(zhǔn)。
(十九)這唯一標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)括著上面所說三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。上說三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)要必從此理會(huì)其精神意趣以為應(yīng)用，即是說：必須依從社會(huì)發(fā)展觀點(diǎn)來看問題，不能脫離(忘掉)社會(huì)發(fā)展觀點(diǎn)而有所執(zhí)著呆板地加以肯定或否定。
例如古代奴隸社會(huì)制度，若單從上文所云第三標(biāo)準(zhǔn)來衡量，顯然不對(duì)，深可嗟惜。然而此種制度較之遠(yuǎn)在其前還沒階級(jí)分化的社會(huì)卻是一大進(jìn)步。階級(jí)分化實(shí)從社會(huì)分工而來，既為社會(huì)生產(chǎn)力有所發(fā)展之征，又為其向前發(fā)展創(chuàng)造了必要條件。恩格斯(反杜林論)于此言之，極其明暢，他指出：只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而為古代文明的繁榮即為希臘文化創(chuàng)造了條件。沒有奴隸制就沒有希臘國(guó)家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)。沒有奴隸制就沒有羅馬帝國(guó)。沒有希臘文化和羅馬帝國(guó)所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲。我們永遠(yuǎn)不應(yīng)該忘記我們的全部經(jīng)濟(jì)、政治和智慧的發(fā)展是以奴隸制為人所公認(rèn)又為人所必需這種狀況為前提的。在這個(gè)意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制就沒有現(xiàn)代的社會(huì)主義。
第三標(biāo)準(zhǔn)來自吾人理性要求，偏乎主觀；而一視乎社會(huì)生產(chǎn)力高度的第一標(biāo)準(zhǔn)則從不可抗的偉大自然功力和理智認(rèn)算而來，偏乎客觀。若執(zhí)著于前者而忽視了后者，且不明白二者之間的關(guān)系，便脫離社會(huì)發(fā)展觀點(diǎn)，不為通達(dá)有識(shí)。
因此我們可以說：沒有任何一種社會(huì)制度可以肯定是好的，或絕對(duì)否定之的，而只有當(dāng)其有進(jìn)于前，有合于其歷史新陳代謝方向者方才肯定是好的。每見有人夢(mèng)想一種最好的制度到處都可適用，那真乃糊涂思想!
(二十)第二標(biāo)準(zhǔn)蓋以吾人好惡之情相喻相通為其本；此與第三標(biāo)準(zhǔn)有類同之處，不能求之過早。理性雖為人所固有，而在人群社會(huì)間顯發(fā)其作用卻恒有待于歷史發(fā)展進(jìn)步。中國(guó)漢族事例吾夙認(rèn)為它理性早啟、文化早熟者以此。
這里為了稍加說明，須得重申身先心后、心隨身來的話。人類生命從其得解放于動(dòng)物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎現(xiàn)。人與人之間從乎身則彼此分隔著乃至有排他傾向，從乎心則好惡之情可以相喻相通，乃至彼此親合無間。人們所賴以互助協(xié)作共同生活結(jié)成其若小若大之群體者不端在此心乎?然而心情之相喻相通，起初只能見于狹小族群之內(nèi)，行于親近習(xí)熟之人。遠(yuǎn)古之時(shí)，“外人”與“敵人”曾為同義語，此正是身體籠罩乎心，分隔之勢(shì)強(qiáng)也。古日耳曼人有言“凡能以血贏獲者不欲以汗而賺取”，近世歐人猶且海資行為與商業(yè)可得而兼。對(duì)待外人同于外物，唯恃強(qiáng)力以相見，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步擴(kuò)大其范圍。大約講理之風(fēng)先見于一國(guó)之內(nèi)，在國(guó)與國(guó)之間則有強(qiáng)權(quán)無公理，事例昭昭。然而今日看來，范圍擴(kuò)大之時(shí)期殆不在遠(yuǎn)。今日交通發(fā)達(dá)，異域遠(yuǎn)邦經(jīng)濟(jì)關(guān)系密切交織，文化生活接觸頻繁，在彼此相與之間其勢(shì)迫得更漸漸出現(xiàn)情理取代強(qiáng)力之局。言其勢(shì)所由必變者，特在原子能之戰(zhàn)爭(zhēng)利用與和平利用兩面的相抵相迫。當(dāng)其和平利用于增高社會(huì)生產(chǎn)力，生活物資供應(yīng)豐盛有余，過去物貴是以人賤，及茲物賤而人命乃彌覺可貴之際，若用之于戰(zhàn)爭(zhēng)為大規(guī)模地彼此屠殺，自取人類毀滅，當(dāng)不其然。在彼此都勉求其所以相安共處者，強(qiáng)力即被情理所取代矣。強(qiáng)力為身之事，情理為心之事。人心作用之顯發(fā)流行遠(yuǎn)后于其身的作用，社會(huì)發(fā)展固要在漫長(zhǎng)自發(fā)階段之后乃始轉(zhuǎn)進(jìn)于自覺也。
(二十一)俗有“君子動(dòng)口不動(dòng)手”的話，然而事實(shí)上卻落到以武力解決問題。特于集團(tuán)與集團(tuán)之間為然。戰(zhàn)爭(zhēng)于此其亦可算一種制度乎。何以言之?從古以來，人類歷史舞臺(tái)總在不停地演武劇，在不同族群之間、在不同部落之間、在不同國(guó)家之間、在國(guó)內(nèi)不同階級(jí)之間……一句話：在種種不同集團(tuán)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)至于今而未已。彼此間的爭(zhēng)議往往以決斗定是非，此不獨(dú)見于過去社會(huì)習(xí)俗，即今世界列國(guó)之間不猶且公然行之有效乎(1)(1972年春末吾行文至此，正是從巴基斯坦分裂出來新成立的孟加拉國(guó)得到國(guó)際上廣泛承認(rèn)之時(shí)。東巴要求獨(dú)立起因蓋遠(yuǎn)，其事之成，固因蘇聯(lián)支持印度發(fā)動(dòng)戰(zhàn)后第三次印巴戰(zhàn)爭(zhēng)。故爾文中為言如此。)?戰(zhàn)爭(zhēng)久已成為在國(guó)際間解決問題的辦法，或不言而喻的制度矣。再如國(guó)家非一種通行的制度乎?從古以來國(guó)家恒建立于階級(jí)統(tǒng)治，而階級(jí)恒必有藉于武力乃得行其統(tǒng)治，以至于今未改。“戰(zhàn)爭(zhēng)是流血的政治，政治是不流血的戰(zhàn)爭(zhēng)。”試加尋思，強(qiáng)霸之力在人類社會(huì)生活規(guī)制上所起作用，蓋無在而不可見。吾人對(duì)此應(yīng)作何評(píng)價(jià)乎?
往者圣雄甘地反抗英國(guó)殖民統(tǒng)治，爭(zhēng)取印度獨(dú)立，有所謂“不合作運(yùn)動(dòng)”，作為其中心思想的“非暴力主義”實(shí)代表著人類至高精神(2)(甘地倡導(dǎo)的“不合作運(yùn)動(dòng)”，又云“不抵抗運(yùn)動(dòng)”是對(duì)于強(qiáng)霸的英國(guó)一種徹底不妥協(xié)精神，一種大無畏精神，每受到暴力摧殘愈見堅(jiān)卓剛大，當(dāng)在得到廣大印度人民群眾響應(yīng)起來時(shí)，英國(guó)卒不得不讓印度獨(dú)立焉。往者二三百年多次武裝暴動(dòng)所未能奏效者，乃以此收其功；此實(shí)為自有人類歷史以來唯一無二的奇跡。)。通常彼統(tǒng)治階級(jí)以暴力來，我革命階級(jí)以暴力往(武裝革命)，那完全是必要的，肯定是對(duì)的。但恥于用暴力則更偉大、更崇高、更純潔，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡導(dǎo)之，印度群從能勉行之，既不會(huì)出現(xiàn)于中國(guó)，更不會(huì)發(fā)生于西洋，或其他任何地方。鄙棄一切暴力，屏除一切暴力，人類將來可能有這一天，固不能用來衡量從古到今的禮俗制度。
(二十二)暴力--強(qiáng)霸之力出于身而施之于身，欲望實(shí)導(dǎo)其先，怒氣沖起于后，此斗爭(zhēng)本能為人類同于動(dòng)物所未能免。當(dāng)其掩覆著理性、理智而行動(dòng)，即屬愚蠢可憫。人類原不是只有聰明，絕不愚蠢的呀!請(qǐng)回顧此章前文的一些話：
身體的需要形著為種種欲望，而欲望在人從來不會(huì)滿足，同時(shí)人口不會(huì)不繁殖。這種來從宇宙大生命而發(fā)乎個(gè)個(gè)人身匯集以成的偉大自然勢(shì)力，就是社會(huì)發(fā)展史所稱為“自發(fā)性發(fā)展”的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實(shí)為其原始動(dòng)力。
禮俗制度的創(chuàng)造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動(dòng)表現(xiàn)，既見出人類的聰明，亦復(fù)時(shí)時(shí)流露愚蠢于其間。
人的聰明(理智、理性)是有待于漸次開發(fā)顯現(xiàn)的，當(dāng)其開發(fā)不夠，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏于偉大自然勢(shì)力中，不從外來。申言之，人心的勢(shì)力信乎將必漸次制勝乎其身，但是有其一定歷程的。
(二十三)衡量從古到今的禮俗制度，必須莫忘社會(huì)是在發(fā)展中那個(gè)大前提，時(shí)刻留意三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)有其關(guān)聯(lián)性，而準(zhǔn)據(jù)乎統(tǒng)括三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的那唯一標(biāo)準(zhǔn)來說話。那末，你將給予古今禮俗制度各以其歷史上適當(dāng)?shù)奈恢茫隙ǘ嘤诜穸ā４蟮忠环N禮俗制度的興起暢行皆基于其時(shí)代需要與環(huán)境可能而來，有利于有秩序地進(jìn)行其社會(huì)生產(chǎn)和生活；雖則今天看它不免愚拙幼稚乃至橫暴殘忍，卻總是當(dāng)?shù)禺?dāng)時(shí)人們的創(chuàng)造表現(xiàn)，有行乎其不得不行者在；殆莊子所云“意者其有機(jī)緘而不得已邪?”
反之，假如你像恩格斯《反杜林論》中杜林那樣，對(duì)于古奴隸制度以及其他類似現(xiàn)象，全不了解其制度怎樣發(fā)生，為何存在，歷史上起何作用，大發(fā)其無用的高度的義憤，將不為你聰明正直之征，卻只見得你于客觀事理不夠通達(dá)了。
再翻轉(zhuǎn)來說，假如你是歷史事件中的當(dāng)事人，面臨著某種制度感覺不能忍受不去而指斥而反抗……這或者出于自發(fā)性(發(fā)乎偉大自然勢(shì)力)，或者出于自覺性(個(gè)人理性的茁露)，都是值得同情贊揚(yáng)以及贊助的。即或在歷史上你非直接感受壓制的當(dāng)事人而是處于能壓制人的一方面，卻毅然批判和反對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度并力求其改善，有如西歐空想社會(huì)主義者圣西門等三個(gè)大人物那樣，其批判和反對(duì)不是都值得欽佩的嗎?總之，在衡量一種禮俗制度的是非好壞價(jià)值時(shí)，要看其人站在什么地位說話而應(yīng)有所不同。
(二十四)強(qiáng)霸之力這一成因，若為種種禮俗制度所以恒受譏彈反對(duì)的由來，它在社會(huì)發(fā)展上將隨著歷史而漸次減退，以至最后可能退出于歷史，這是不錯(cuò)的。但它本身非絕對(duì)可惡之事，如上已明。從社會(huì)經(jīng)濟(jì)不能不有剝削被剝削來說，亦即從社會(huì)秩序不能不有統(tǒng)治被統(tǒng)治來說，它之被決定于社會(huì)生產(chǎn)力尚不夠發(fā)達(dá)是主要的，而不是相反：它在主要地阻礙著社會(huì)進(jìn)步、文化進(jìn)步。雖則有時(shí)看上去似是社會(huì)進(jìn)步受阻于強(qiáng)力，而其實(shí)不在它，乃是由于惰性之力。
(二十五)前文曾舉出凡禮俗制度所得以有效存在的三種力量：理智之力，理性之力，強(qiáng)霸之力；那是為暫先作一小結(jié)提出來說的，實(shí)則論其力量固不止此。雖云不止此數(shù)，其他卻不妨統(tǒng)括之曰惰性之力。世間禮俗制度在其發(fā)生或建立之后，惟借惰力以存在者恒見不鮮。舉其特別昭著之例，有如印度、日本等處的賤民制度，北美南非各地的種族歧視陋俗，在社會(huì)盡有自覺地要求其革除的運(yùn)動(dòng)歷時(shí)很久很久，或在國(guó)家以法令條文三番五次地明示其廢除之后，竟然余勢(shì)猶存，極不容漠視(1)(1972年4月曾有“日本部落解放同盟”代表團(tuán)來北京參觀問，當(dāng)時(shí)《人民日?qǐng)?bào)》第六版曾有資料說明。從明治維新“身分解放令”以來法律上不再有歧視，但八十余年至今社會(huì)仍存在歧視--在就業(yè)、通婚、受教育等方面有所歧視。印度的賤民制度更舉世聞名，遠(yuǎn)從兩千五百年前佛教即予破除，近則甘地領(lǐng)導(dǎo)其破除運(yùn)動(dòng)，竟然余勢(shì)至今猶存。全世界各地大約無處不有此陋俗，中國(guó)亦嘗有之，梁任公《中國(guó)文化史》中曾述及。)。其他不如是昭著的事例更多不勝數(shù)。
(二十六)生命本性是要自由活動(dòng)的，但同時(shí)卻有其勢(shì)若相反而恒相聯(lián)不離的惰性。所謂惰性與活動(dòng)勢(shì)若相反而恒相聯(lián)者，它既表見為活動(dòng)之余勢(shì)而活動(dòng)實(shí)即源起于反惰性也。上文曾說了，非預(yù)定的(自由)活動(dòng)卻必建起于一些預(yù)先安排好的成分條件之上，即必先有些預(yù)定者為基礎(chǔ)；例如在個(gè)體生命之有其與生俱來的本能氣質(zhì)，有其降生后養(yǎng)成的習(xí)慣能力皆是也。一個(gè)人的氣質(zhì)與習(xí)慣為其一生活動(dòng)所不可少的憑借，離了它，任何一息的活動(dòng)亦不可能。但個(gè)人后天習(xí)慣無不是從社會(huì)生活中養(yǎng)成的，這就關(guān)聯(lián)到社會(huì)生活規(guī)制問題上。如前所說，生活規(guī)制必從身體實(shí)踐養(yǎng)成習(xí)慣，乃得落實(shí)鞏固，所以群體生活中的禮俗制度正和個(gè)體生活中的氣質(zhì)、習(xí)慣是同一樣的東西，自始便有些惰性(指其預(yù)先規(guī)定下來)而愈到后來惰性愈重。有它，原是為便利于進(jìn)行生活的，而不利即伏于其中。因此，一切禮俗制度莫非利弊互見，略分早、中、晚三期來說，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行盡利之后，總要轉(zhuǎn)入末路，難于維持。正為任何規(guī)制(死的)不足以適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化(活的)，不能維持，猶想維持，惰性畢現(xiàn)，只應(yīng)斥為愚蠢而已。
(二十七)聰明出于頭腦，愚蠢卻與身體大有關(guān)系。這里說身體，蓋指氣質(zhì)與習(xí)慣。禮俗制度之在群體生命同于氣質(zhì)習(xí)慣之在個(gè)體生命，原為吾人所資以進(jìn)行生活的方法、手段、工具(或云必要條件)。說它惰性愈趨愈重者即指其愈來愈僵硬化，末后幾于失去任何意義，既不能起有利作用，就轉(zhuǎn)落于不利而為病。然問題固不在它，--它原非是自己表見作用的。問題在人心有失其自覺靈活，未能為之主也。所謂愚蠢者豈有他哉，即此靈明有失，惰性露頭是已，非二事也。
雖然強(qiáng)暴多有為惰性之表見者，但惰性既非恒必借于強(qiáng)力而見，更且強(qiáng)霸之力從智勇所出者豈在少乎?(例如武裝革命及一切正義之戰(zhàn)。)是故惰性愚蠢決定非二，而強(qiáng)霸之力之為愚蠢或否，要當(dāng)視乎其來從惰性或否而定。凡此必須明辨莫混。
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