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第七章我對(duì)人類心理的認(rèn)識(shí)前后轉(zhuǎn)變不同
第一節(jié)意識(shí)與本能比較孰居重要
今將一談我對(duì)人類心理的認(rèn)識(shí)前后轉(zhuǎn)變不同。此一前后不同的轉(zhuǎn)變，頗有與近世西方心理學(xué)界的思想變遷情況相類似者，即從看重意識(shí)轉(zhuǎn)而看重本能是也。但此非我最后之轉(zhuǎn)變；最后之轉(zhuǎn)變將于下一節(jié)言之。
我曾多次自白，我始未嘗有意乎講求學(xué)問(wèn)，而只不過(guò)生來(lái)好用心思；假如說(shuō)我今天亦有些學(xué)問(wèn)的話，那都是近六七十年間從好用心思而誤打誤撞出來(lái)的。
由于好用心思，首先就有了自己的人生觀，而在人生觀中不可能不有一種對(duì)人類心理的看法；此即我最初對(duì)于人類心理的認(rèn)識(shí)。大約我自十歲以至廿六歲前后皆屬于這初一階段的；在此階段中我大體上是看重意識(shí)而忽于本能。——當(dāng)時(shí)并不曉得何謂意識(shí)，何謂本能；此不過(guò)后來(lái)回想當(dāng)初所見(jiàn)是如此。
我十歲左右似乎就漸有思想；這思想當(dāng)然是從家中親長(zhǎng)之啟發(fā)而來(lái)。先父在當(dāng)年是憂心國(guó)事而主張維新的人。他感受近百年歷次國(guó)難的剌激，認(rèn)定中國(guó)積弱全為文人所誤。文人唯務(wù)虛文，不講實(shí)學(xué)，不辦實(shí)事；而西方國(guó)家之所以富強(qiáng)正在其處處尚實(shí)也。父既深恨一般讀書人隨逐頹風(fēng)，力求矯正，形著于日常言動(dòng)之間，遇事輒以有無(wú)實(shí)用為衡量，于是就感染到我。我少年時(shí)志向事功，菲薄學(xué)問(wèn)(特指舊日書冊(cè)之學(xué))，其思想恰為淺薄的功利主義一路。如今日之所謂文學(xué)、哲學(xué)——爾時(shí)尚無(wú)此等名堂——皆我所不屑為。然而好用心思的我卻實(shí)有哲學(xué)頭腦，那時(shí)我已經(jīng)考慮到：人世間的是非善惡必在利害得失較量上求得其最后解釋。這恰與近代西洋人——特如英國(guó)的邊沁、穆勒——的人生思想相近。
我常常說(shuō)我一生思想轉(zhuǎn)變大致可分三期，其第一期便是近代西洋這一路。從西洋功利派的人生思想后來(lái)折反到古印度人的出世思想，是第二期。從印度出世思想卒又轉(zhuǎn)歸到中國(guó)儒家思想，便是第三期。凡此非這里所及詳。
前所云我初一階段對(duì)于人類心理的認(rèn)識(shí)只在其意識(shí)一面，就是隨著功利主義的人生思想所自然地帶來(lái)的一種看法。那即是看人們的行動(dòng)都是有意識(shí)的，都是在趨利避害、去苦就樂(lè)的。西洋近世經(jīng)濟(jì)學(xué)家從欲望出發(fā)以講經(jīng)濟(jì)學(xué)，提倡“開明的利己心”，其所見(jiàn)要亦皆本于比。我以此眼光來(lái)看世間一切人們的活動(dòng)行事，似乎一般亦都解說(shuō)得通。既然處處通得過(guò)，便相信人類果真如此。如所周知，看重意識(shí)正是西方近世心理學(xué)界的一般風(fēng)氣，仿佛所謂心理學(xué)就是講意識(shí)之學(xué)。我初不曾想研究什么心理學(xué)，卻當(dāng)年我的見(jiàn)地亦一度落歸到此。
第一期功利思想以為明于利害即明于是非，那就是肯定欲望而要人生順著欲望走。第二期出世思想則是根本否定人生而要人消除欲望，達(dá)于徹底無(wú)欲之境。這是因我覺(jué)悟到人生所有種種之苦皆從欲望來(lái)；必須沒(méi)有欲望才沒(méi)有苦。在人生態(tài)度上雖然前后大相反，卻同樣從欲望來(lái)理解人類生命，不過(guò)前者以欲望為正當(dāng)，后者以欲望為迷妄耳。關(guān)于我人生態(tài)度的轉(zhuǎn)變此不及談；但須點(diǎn)明在人類心理的認(rèn)識(shí)上，前后相沿，此時(shí)尚未超出初一階段。
此時(shí)所見(jiàn)雖說(shuō)尚未超出初一階段，卻實(shí)隱伏轉(zhuǎn)變之機(jī)。蓋先時(shí)(功利思想時(shí))多著眼人們欲望的自覺(jué)面，亦即其主動(dòng)性；并力求人生之能以清明自主，如所謂“要從明于利害以明于是非”者是。而到此時(shí)，卻漸漸發(fā)見(jiàn)人們欲望的不自覺(jué)面，亦即其盲目性、機(jī)械性或被動(dòng)性，正有如佛家所斥為迷妄者是。欲望的不自覺(jué)面、欲望的被動(dòng)性何指?此指欲望之為物，實(shí)以種種本能沖動(dòng)為其根本，而意識(shí)只居其表面也。先時(shí)之看重意識(shí)實(shí)屬粗淺之見(jiàn)，只看外表，殊未能深察其里。且人當(dāng)本能沖動(dòng)強(qiáng)烈時(shí)，生死非所顧，又何論于利害得失?非但本能強(qiáng)奮時(shí)也，人在平時(shí)一顰一笑或行或止之間，亦為情感興致所左右耳。豈能一出于利害得失計(jì)較之為耶?好用心思的我，恒時(shí)不停止地觀察與思考，終于自悟其向者之所見(jiàn)失于簡(jiǎn)單淺薄，非事理之真。
人之所以高于動(dòng)物者，信在其理智之優(yōu)勝，一言一動(dòng)罔非通過(guò)意識(shí)而現(xiàn)。然事實(shí)上其通過(guò)意識(shí)也，常不免假借一番說(shuō)詞(尋出一些理由)，以自欺欺人(非真清明自主而以清明自主資態(tài)出現(xiàn))而已。是感情沖動(dòng)支配意識(shí)，不是意識(shí)支配感情沖動(dòng)。人類理智之發(fā)達(dá)，不外發(fā)達(dá)了一種分別計(jì)算的能力。其核心動(dòng)力固不在意識(shí)上而寧隱于意識(shí)背后深處。莫忘人類原從動(dòng)物演進(jìn)而來(lái)，凡生物所同具之圖存?zhèn)鞣N兩大要求在其生命中無(wú)疑地自亦植根甚深，勢(shì)力甚強(qiáng)也。研究人類心理正應(yīng)當(dāng)向人們不自覺(jué)，不自禁，不容已……的那些地方注意。于是我乃大大看重了本能及其相應(yīng)不離的感情沖動(dòng)。就在我自己有此轉(zhuǎn)變的同時(shí)，我發(fā)見(jiàn)一向看重意識(shí)的西方學(xué)術(shù)界同樣轉(zhuǎn)而注意于本能、沖動(dòng)、潛意識(shí)(一稱下意識(shí))、無(wú)意識(shí)……這方面來(lái)，乃更加強(qiáng)我的自信。此即我在人類心理的認(rèn)識(shí)上從初一階段之進(jìn)入次一階段。
當(dāng)時(shí)加強(qiáng)我之自信的西方學(xué)術(shù)思想可約略舉出如次。
最先我看到英國(guó)哲學(xué)家羅素在第一次世界大戰(zhàn)后寫出的《社會(huì)改造原理》一書(1)(此書在國(guó)內(nèi)似有幾種譯本，我所見(jiàn)者為余家菊譯本，1920年出版。又其英文原著亦曾購(gòu)得閱之。)。他開宗明義第一章第一節(jié)就說(shuō)他“從大戰(zhàn)所獲得的第一見(jiàn)解，即什么是人類行為的源泉……”。他指出這源泉就在沖動(dòng)(impulse)。試看戰(zhàn)爭(zhēng)不就是破壞、不就是毀滅?不論勝者敗者同不可免。然而沖動(dòng)起來(lái)，世界千千萬(wàn)萬(wàn)人如瘋似狂，甘遭毀滅而不顧。他說(shuō)以往人們總認(rèn)為欲望是人類行為的源泉，其實(shí)欲望只不過(guò)支配著人類行為較有意識(shí)亦即較開化的那一部分而已。在這里，他是把欲望和沖動(dòng)分別對(duì)待說(shuō)的。其實(shí)欲望仍然以本能沖動(dòng)為核心，只表面上較文明一些。羅素總分人們的沖動(dòng)為兩種。一種，他謂之“占有沖動(dòng)”，例如追求名利美色之類。另一種，他謂之“創(chuàng)造沖動(dòng)”。這與占有恰相反。占有是要從外面有所取得而歸于自己；創(chuàng)造則是自己的聰明力氣要向外面使用出去。科學(xué)家、藝術(shù)家工作起來(lái)往往廢寢忘食，固屬此例；實(shí)則一般人們每當(dāng)研究興趣來(lái)時(shí)，或任何活動(dòng)興趣來(lái)時(shí)，不顧疲勞，皆其例也。一切舍己為人的好行為亦都是出于創(chuàng)造沖動(dòng)。羅素認(rèn)為近世以來(lái)資本主義社會(huì)鼓勵(lì)人的占有沖動(dòng)，發(fā)展了人的占有沖動(dòng)，而抑制、阻礙人的創(chuàng)造沖動(dòng)已經(jīng)到了可怕的地步。所以現(xiàn)在必須進(jìn)行社會(huì)改造，在改造上必當(dāng)注意如何使人們的創(chuàng)造沖動(dòng)得以發(fā)揮和發(fā)展，而使占有沖動(dòng)自歸減退。
當(dāng)時(shí)我最欣賞和佩服羅素的，是其主張人的本能沖動(dòng)必得其順暢流行發(fā)展方好，而極反對(duì)加以抑制摧殘。抑制將讓人生缺乏活氣，而摧殘易致人仇視環(huán)境，轉(zhuǎn)而恣行暴戾。我覺(jué)得他頗接近中國(guó)古代儒家思想了(1)(羅素后來(lái)寫有《論教育》(OnEducation)一書，在艾華編著《古希臘三大教育家》中附有摘譯，同可見(jiàn)出其重視本能沖動(dòng)之思想。又此所云儒家自是爾時(shí)我思想中的儒家。)。
在此同時(shí)，我又見(jiàn)到麥獨(dú)孤(McDougall)《社會(huì)心理學(xué)緒論》一書(2)(麥?zhǔn)洗藭袆⒀恿曜g本，上海商務(wù)印書館出版。)，突出地強(qiáng)調(diào)本能，最足表見(jiàn)西方心理學(xué)界從看重意識(shí)改而看重本能之一大轉(zhuǎn)變。麥?zhǔn)献孕蛑惺紫戎赋鲂睦韺W(xué)對(duì)于各門社會(huì)科學(xué)最關(guān)重要的，是其論及人類行為源泉的那一部分；然而心理學(xué)一向最晦澀且雜亂無(wú)所成就的恰亦在此。在一般社會(huì)科學(xué)家們，當(dāng)其講倫理或講經(jīng)濟(jì)或講政法或講教育等各門學(xué)問(wèn)時(shí)，亦從來(lái)不注意有必要先求明確人類心理那些有關(guān)問(wèn)題以為其學(xué)說(shuō)建好基礎(chǔ)，輒復(fù)各逞其臆想或假設(shè)的前提以從事。試即倫理學(xué)界為例，其通常流行的說(shuō)法不外兩種。一種是見(jiàn)到人們的意識(shí)總在苦樂(lè)利害之取舍趨避，便將其理論和理想建設(shè)于其上；此即功利主義之一流。另一種不甘于此淺見(jiàn)的，則認(rèn)為人天生有道德的直覺(jué)，或良心，或某種高尚本能；此即神秘主義之一流。麥書指斥這兩種同為為科學(xué)的無(wú)根之談，即其指斥于人者以求之，而此新派學(xué)問(wèn)之所本蓋可見(jiàn)。
功利主義一流著眼在人心之意識(shí)一面，是與舊心理學(xué)家如出一轍的。舊日心理學(xué)家之治學(xué)也，不外從個(gè)人以內(nèi)省法冷靜地進(jìn)行分析描寫其中知的方面入手。正為如此，所以心理學(xué)就落歸意識(shí)之學(xué)，而其隱于意識(shí)背后實(shí)際上為人們一切行為活動(dòng)之原動(dòng)力的，就被忽略而晦澀不明。新派學(xué)者如麥?zhǔn)希w受啟發(fā)于達(dá)爾文主義(人從動(dòng)物演進(jìn)而來(lái))，而大得力于比較心理學(xué)(動(dòng)物心理學(xué))之研究。其治學(xué)也，要在觀察一般人種種行動(dòng)表現(xiàn)而體會(huì)其動(dòng)機(jī)，探討其原動(dòng)力，其發(fā)見(jiàn)支配人的行動(dòng)者恒在衍自動(dòng)物的種種本能，而意識(shí)殆不過(guò)居于工具地位，從而大大看重本能及其相應(yīng)的感情沖動(dòng)，自屬當(dāng)然。對(duì)于前一種的設(shè)想，其何能不斥為無(wú)根之談乎?當(dāng)其無(wú)從為神秘主義者之所云“直覺(jué)”、“良心”、“本能”求得其在動(dòng)物演進(jìn)中的來(lái)歷根源也，則宜其又斥后一種說(shuō)法為無(wú)根，為不科學(xué)矣。
麥書有頗見(jiàn)精辟之論，如其指駁倫理學(xué)名家雪德威教授(Prof.H.Sidgwck)是其一例。倫理學(xué)上的功利派一向是說(shuō)人們的行為自然地都會(huì)擇善(利)而從。雪德威思想不屬功利派，卻同樣地認(rèn)定人們行為之合理是其自然之常，而著作一專文申論何以人們時(shí)或亦會(huì)有不合理的行為(unreasonableaction)。麥?zhǔn)媳酒渲螌W(xué)觀點(diǎn)尖銳地反詰說(shuō)：人類行為原起于本能沖動(dòng)，而這些本能沖動(dòng)固從動(dòng)物(野獸)衍來(lái)，當(dāng)其在生存競(jìng)爭(zhēng)自然演進(jìn)的年代中怎能料想要給未來(lái)的文明社會(huì)生活做好準(zhǔn)備?所以事實(shí)正和雪德威所說(shuō)的相反，人們行事合理非其自然之常，而不合理倒很自然的。當(dāng)前有待學(xué)者研究解釋的問(wèn)題，乃是：何以人們到了文明社會(huì)居然會(huì)有合于道德理想的行為?中國(guó)古時(shí)荀子說(shuō)“人之性惡，其善者偽也”；偽即人為之義，非其自然。不意其理論根據(jù)今乃于麥書見(jiàn)之。
麥書強(qiáng)調(diào)本能有合于我之所見(jiàn)，顧其必以道德為后天之矯揉造作則滋我疑惑。適又看到克魯泡特金名著《互助論》及其《無(wú)政府主義的道德觀》一小冊(cè)，乃大得欣慰。《互助論》從蟲、豸、鳥、獸以至原始人群搜集其同族類間生活上合群互助的種種事實(shí)，證明互助正是一種本能——可稱社會(huì)本能——在自然選擇中起著重要作用而逐漸得到發(fā)展來(lái)的。以往進(jìn)化論者單講“物競(jìng)天擇”一義，失于片面，至此乃得其初充修正。此顯有不同于神秘主義一流，而為可信之科學(xué)論證。在其論道德的小冊(cè)中，更直言“吾人有道德感覺(jué)是一種天生的官能，一同于其嗅覺(jué)或觸覺(jué)”(Themoralsenseisanaturalfacultyinus,likethesenseofsmelloroftouch)。此不唯于中國(guó)古時(shí)性善論者之孟子為同調(diào)，抑且其口吻亦復(fù)逼肖。
后來(lái)又看到歐美學(xué)者間之言社會(huì)本能者固已多有其人。西洋舊說(shuō)，人類之所以成社會(huì)是由于自利以的算計(jì)要彼此交相利才行。講到倫理學(xué)上的利他心，總說(shuō)為從自利心經(jīng)過(guò)理性(1)(此處之理性一詞相當(dāng)于理智，而非后文我之所謂理性。)推廣而來(lái)。如此等等，無(wú)非一向只看人的有意識(shí)一面，而于本能和情感之為有力因素缺乏認(rèn)識(shí)。現(xiàn)在則認(rèn)識(shí)到社會(huì)組成實(shí)基于本能而非基于智力(智力寧助長(zhǎng)個(gè)人主義)，學(xué)術(shù)界風(fēng)氣丕變。從一向主知主義(intellectualism)之偏尚，轉(zhuǎn)而為主情主義、主意主義(emotionalism,voluntarism)之代興。其在心理學(xué)界新興各派(如弗洛伊德之倡精神分析等)。雖著眼所在種種不一，為說(shuō)盡多不同，然其為西洋人之眼光從一向看重意識(shí)轉(zhuǎn)而看重到其別一方面則似無(wú)不同。
如上所舉諸家之言(尚多未及列舉)足以見(jiàn)西洋學(xué)術(shù)思潮之變者，皆曾被我引入《東西文化及其哲學(xué)》一書，用來(lái)為我對(duì)人類心理的新認(rèn)識(shí)張目；同時(shí)亦即用以證成我當(dāng)時(shí)對(duì)人類文化前途之一種論斷。此書出版于1921年，在人生態(tài)度上表見(jiàn)我于出世思想既經(jīng)舍棄，而第三期儒家思想正在開端；同時(shí)亦即代表我對(duì)人類心理既舍棄其舊的認(rèn)識(shí)，正進(jìn)入次一階段，尚未達(dá)于最后。
所謂我對(duì)人類文化前途之一種論斷何指?此指書中論斷：人類社會(huì)發(fā)展在最近的未來(lái)，無(wú)疑地要從資本主義階段轉(zhuǎn)入社會(huì)主義階段；隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)這一轉(zhuǎn)變的到來(lái)，近代訖今盛極一時(shí)向著全世界展開的西洋文化即歸沒(méi)落，而為中國(guó)文化之復(fù)興，并發(fā)展到世界上去。
此看似關(guān)涉許多方面的一絕大問(wèn)題之論斷，而歸本到人身上則所指要不過(guò)其精神面貌的一種變化，可以簡(jiǎn)括言之如次：
處在資本主義下的社會(huì)人生是個(gè)人本位的；人們各自為謀而生活，則分別計(jì)較利害得失的狹小心理勢(shì)必占上風(fēng)，意識(shí)不免時(shí)時(shí)要抑制著本能沖動(dòng)，其人與人之間的感情是很薄的(如《共產(chǎn)黨宣言》中之所指摘)。同時(shí)，作為階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家機(jī)器不能舍離刑賞以為治(此不異以對(duì)付犬馬者對(duì)人)，處于威脅利誘之下的人們(革命的人們除外)心情缺乏高致，事屬難怪。——此即人類即將過(guò)去的精神面貌。轉(zhuǎn)進(jìn)于社會(huì)主義的社會(huì)人生是社會(huì)本位的；大家過(guò)著彼此協(xié)作共營(yíng)的生活，對(duì)付自然界事物固必計(jì)較利害得失，卻不用之于人與人之間；在人與人之間正要以融和忘和的感情取代了分別計(jì)較之心(如所謂“人不獨(dú)親其親、子其子”)。同時(shí)，階級(jí)既泯，國(guó)家消亡，刑賞無(wú)所用而必定大興禮樂(lè)教化，從人們性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機(jī)活潑而和樂(lè)恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無(wú)間。——此則其最近未來(lái)的新精神面貌。
不言而喻，前者正是近代心來(lái)肇始于歐美而流衍于各處的所謂西洋文化；但何以便說(shuō)后者取代前者就是中國(guó)文化的復(fù)興呢?后者誠(chéng)非中國(guó)古老社會(huì)所曾有過(guò)的事實(shí)，然卻一望而知其為兩千多年間在儒書啟導(dǎo)下中國(guó)人魂夢(mèng)間之所向往，并且亦多少影響到事實(shí)上，使得中國(guó)社會(huì)人生有所不同于他方(具如舊著《中國(guó)文化要義》之所闡述)。作為一個(gè)中國(guó)人的我，預(yù)見(jiàn)到世界未來(lái)景象如此，就徑直目以為中國(guó)文化之復(fù)興。要知道：后者原是人類文化發(fā)展的前途，不可能出現(xiàn)于早；卻竟然早在中國(guó)出現(xiàn)了一點(diǎn)影子。——它只能是一點(diǎn)影子，不可能是具體事實(shí)。
《東西文化及其哲學(xué)》之所為作，即在論證古東方文化如印度佛家、中國(guó)儒家，均是人類未來(lái)文化之一種早熟品；因?yàn)椴缓蠒r(shí)宜就耽誤(阻滯)了其應(yīng)有的(社會(huì))歷史發(fā)展，以致印度和中國(guó)在近代世界上都陷于失敗之境。但從世界史的發(fā)展而時(shí)勢(shì)變化，昨天不合時(shí)宜者今天則機(jī)運(yùn)到來(lái)。其關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)即在當(dāng)前資本主義之崩落而社會(huì)主義興起。此一轉(zhuǎn)變來(lái)自社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面，卻歸根結(jié)果到人類心理上或云精神面貌上起變化。此一變化，在我當(dāng)時(shí)對(duì)人類心理的認(rèn)識(shí)上，我只簡(jiǎn)單地把它歸結(jié)到一個(gè)“意識(shí)與本能”的問(wèn)題。
就其來(lái)自社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面而言，固非任何人有意識(shí)地在求轉(zhuǎn)變——其轉(zhuǎn)變也，實(shí)為人們始料所不及。但此非有意識(shí)地轉(zhuǎn)變，卻恰好來(lái)自社會(huì)上人們的個(gè)人意識(shí)活動(dòng)(各自為謀)。比及其轉(zhuǎn)變趨勢(shì)之所必至，被有識(shí)之士(馬克思、恩格斯等共產(chǎn)黨人)科學(xué)地預(yù)見(jiàn)到以后，乃始有意識(shí)地去推動(dòng)其轉(zhuǎn)變。最近未來(lái)共產(chǎn)社會(huì)之建設(shè)成功，無(wú)疑地應(yīng)屬人類自覺(jué)地創(chuàng)造其歷史時(shí)代。然而恰好此意識(shí)明強(qiáng)的偉大事業(yè)運(yùn)動(dòng)，卻必在其全力照顧到人們意識(shí)背后的本能及其相應(yīng)的感情沖動(dòng)——大興禮樂(lè)教化陶養(yǎng)涵育天機(jī)活潑而和樂(lè)恬謐的心理——乃得完成。
在中國(guó)古代，儒墨兩大學(xué)派是相反的。墨家是實(shí)利主義者，只從意識(shí)計(jì)算眼前利害得失出發(fā)，而于如何培養(yǎng)人的性情一面缺乏認(rèn)識(shí)(1)(墨子從其實(shí)利主義的觀點(diǎn)極不了解儒家的禮樂(lè)而加以反對(duì)，既見(jiàn)于墨子書中，亦備見(jiàn)于其他各書之評(píng)述墨子者，此不列舉。其見(jiàn)解不免淺近，但要知道其精神是偉大的。正為他是一個(gè)偉大的“非個(gè)人主義”者，所以其實(shí)利主義乃能成立。)。儒家則于人的性情有深切體認(rèn)，既不忽視現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題，卻更照顧到生命深處(1)(墨子之所留意者殆不出現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題。《論語(yǔ)》中如“足食、足兵”，如“庶矣富之”“富矣教之”諸所指示，即見(jiàn)儒家同樣不忽于此，而如《樂(lè)記》《學(xué)記》諸篇更見(jiàn)其于生命深處體認(rèn)甚勤，照顧甚周，求之墨家絕不可得。)。我當(dāng)初正是從儒墨兩家思想的對(duì)勘上來(lái)認(rèn)識(shí)儒家的；同時(shí)，亦即在其認(rèn)識(shí)人類心理之深或淺上來(lái)分別東方(古代)與西方(近代)。這從下面我當(dāng)時(shí)稱贊儒佛的話可以看出：
最微渺復(fù)雜難知的莫過(guò)于人的心理，沒(méi)有徹見(jiàn)人性的學(xué)問(wèn)不能措置到好處。禮樂(lè)的制作恐怕是天下第一難事，只有孔子在這上邊用過(guò)一番心，是個(gè)先覺(jué)。世界上只有兩個(gè)先覺(jué)：佛是走逆著去解脫本能路的先覺(jué)，孔是走順著來(lái)調(diào)理本能路的先覺(jué)。(《東西文化及其哲學(xué)》，第196頁(yè))
東方古人早已看到的，今天西方人卻剛看出來(lái)而當(dāng)做新鮮道理大加強(qiáng)調(diào)。所謂東方西方一深一淺者在此；所謂儒佛皆為人類文化之早熟者在此；所謂世界最近未來(lái)中國(guó)文化必將復(fù)興者，亦無(wú)不在此。
第二節(jié)理性與理智之關(guān)系
上一節(jié)之所云云皆屬四十五年前事(2)(此節(jié)文字撰寫于1964年。)。爾時(shí)對(duì)于人類心理的認(rèn)識(shí)自以為有得，而實(shí)則其中含混不清之問(wèn)題尚多。當(dāng)《東西文化及其哲學(xué)》未成書時(shí)，滿懷興奮，不自覺(jué)察。書既出版，胸次若空，問(wèn)題漸以呈露，頓悔其出書之輕率，曾一度停止印行。其后復(fù)印，則加一序文聲明書中雜取濫引時(shí)下心理學(xué)來(lái)講儒家實(shí)為錯(cuò)誤。1923—1924之學(xué)年在北京大學(xué)開講儒家哲學(xué)，即在糾正原書之誤，但口授大意，未成書文。1949年出版之《中國(guó)文化要義》，其第七章約可代表新認(rèn)識(shí)而不能詳。今在此一節(jié)敘出我對(duì)人心之最后認(rèn)識(shí)，仍必從往時(shí)如何錯(cuò)誤說(shuō)起。
簡(jiǎn)明地指出往時(shí)錯(cuò)誤，即在如下之三者間含混不清：
一、動(dòng)物式的本能(有如麥獨(dú)孤、弗洛伊德等思想中的)；
二、著見(jiàn)于某些動(dòng)物和人類的社會(huì)本能(有如克魯泡特金及其他學(xué)者思想中的)；
三、人類的本能(有如孟子所云“不學(xué)而能，不慮而知”的)。
其所以漫然不加分別，實(shí)為當(dāng)時(shí)矯正自己過(guò)去之偏看意識(shí)一面而太過(guò)看重了其相對(duì)之另一面，亦即相信了克魯泡特金對(duì)人類心理的(本能、理智)兩分法，而不同意羅素的三分法。
羅素在其《社會(huì)改造原理》一書中，曾主張人生最好是做到本能、理智、靈性三者諧和均衡的那種生活。所謂靈性，據(jù)他解說(shuō)是以無(wú)私的感情為中心的，是社會(huì)上之所以有宗教和道德的來(lái)源(1)(羅素原書于此系用spirit一詞，經(jīng)譯者譯為“靈性”；又其原文impersonalfeeling,我今以“無(wú)私的感情”譯之。)。我當(dāng)時(shí)頗嫌其在本能之外又抬出一個(gè)靈性來(lái)有神秘氣味，遠(yuǎn)不如克魯泡特金以無(wú)私感情屬之本能，只以道德為近情合理之事，而不看做是特別的、高不可攀的，要妥當(dāng)多多(2)(詳見(jiàn)《東西文化及其哲學(xué)》第183—185頁(yè)。)。迨經(jīng)積年用心觀察、思考和反躬體認(rèn)之后，終乃省悟羅素是有所見(jiàn)的，未可厚非。
關(guān)于人心是從動(dòng)物式本能解放出來(lái)的，與所謂互助合群的本能亦非一事，不容混同，在前幾章中既有所闡明，讀者不難回憶。既然本能、理智的兩分法失于簡(jiǎn)單，不足以說(shuō)明問(wèn)題，于是我乃于理智之外增用理性一詞代表那從動(dòng)物式本能解放出來(lái)的人心之情意方面。《中國(guó)文化要義》第七章即本此立言，讀者可取而參看。又上文(六章第七節(jié))所談無(wú)私的感情，亦具見(jiàn)大意。以下申論理性與理智之關(guān)系，除行文有必要外，將力避重復(fù)。然而在某些重要意義上卻又必將不厭重言以申之也。
何為在理智之外必增一理性?
渾括以言人類生命活動(dòng)，則曰人心；剖之為二，則曰知與行；析之為三，則曰知、情、意。其間，感情波動(dòng)以至沖動(dòng)屬情，意志所向堅(jiān)持不撓屬意，是則又就行而分別言之也。在動(dòng)物本能中同樣涵具知、情、意三面，麥獨(dú)孤論之甚詳。然其特色則在即知即行，行重于知；而人類理智反之，趨于靜以觀物，其所重在知焉而已。理性之所為提出，要在以代表人心之情意方面；理性與理智雙舉，夫豈可少乎?
或曰：人不亦有本能乎，設(shè)以人的情意方面歸屬于其本能，有何不可?應(yīng)之曰：“從與生俱來(lái)而言，理智亦本能也”(見(jiàn)前第六章第三節(jié))。然若不加分別，則此種后起之反乎本能的傾向，即無(wú)從顯示出來(lái)。必分別之，乃見(jiàn)吾人之生命活動(dòng)實(shí)有其在性質(zhì)上、在方式上彼此兩相異者在。今以反本能的傾向之大發(fā)展而本能之在人者既已零弱，其情意隸屬于本能者隨亦式微矣；夫豈可以人的一切情意表見(jiàn)不加分別舉而歸之本能耶?指點(diǎn)出此情意在其性質(zhì)上、其方式上不屬本能者，即上文所云無(wú)私的感情是已(其特征在感情中不失清明自覺(jué))。而理性之所以為理者，要亦在此焉。
析論至此，對(duì)于所謂無(wú)私的感情其必有一番確切認(rèn)識(shí)而后可。首先當(dāng)辨其與所謂社會(huì)本能之異同。
所謂社會(huì)本能，蓋某些學(xué)者指互助合群的種種行動(dòng)之著見(jiàn)于某些動(dòng)物與原人者。小之征見(jiàn)于雌雄牝牲之間、親與子之間，大則見(jiàn)于同族類之間。此其必由生物傳種問(wèn)題而來(lái)，無(wú)可疑也。兩大問(wèn)題，種族蕃衍更重于個(gè)體生存；是故親之護(hù)惜其子，往往過(guò)于自愛(ài)其生命；抗御外敵，分子不難舍己以為其群。據(jù)云索照藍(lán)在其《道德本能之原始與生長(zhǎng)》一書(AlexSoutherland:OriginandGrowthofMoralInstinct)具有詳細(xì)之例證與論述(1)(此據(jù)麥獨(dú)孤著《社會(huì)心理學(xué)緒論》，商務(wù)印書館版中譯本，第75—76頁(yè)。)。若此不私其身之出于本能者，與我所謂無(wú)私的感情之在人者，究竟為同為異，其如何以明辨之乎?
前曾言之：生物生命托于機(jī)體以為中心而聯(lián)通乎一切，既有其局守之一面(身)，更有其通靈之一面(心)；生物進(jìn)化即生命從局向通而步步發(fā)展，隨其生物之高下不等而其通的靈敏度(廣度、深度)亦大為不等(見(jiàn)前第六章第五節(jié))。本能地不自私其身之在動(dòng)物與無(wú)私的感情發(fā)乎人心，罔非此通的一種表現(xiàn)，雖二者不相等而其為一事之發(fā)展也，誰(shuí)能否認(rèn)之乎?——此言二者固有其相同之一面。
然而吾在前又嘗言之矣——
各項(xiàng)本能都是圍繞著兩大問(wèn)題而預(yù)為配備的方法手段，一一皆是有所為的。因之，一切伴隨本能而與之相應(yīng)的感情亦皆有所為而發(fā)(從乎基利害得失而發(fā)。)不論其為個(gè)體抑為種族，其偏于局守一也；則其情謂之私情可也。人類固不能免于此，卻殊不盡然。(見(jiàn)前第六章第七節(jié))
無(wú)私者廓然大公蓋從其通而不局以言之也。若本能地不私其身以為種族，則如今之所謂較大范圍的本位主義，仍有其所局守者在焉，豈得言無(wú)私乎?——此言二者同中有異，不可不辨。其異在本質(zhì)(出于本能或不出于本能)，非徒在等差之間也。
人類為動(dòng)物之一，原自有其本能，因而亦不免于私情之流行，卻殊不必然、不盡然。試即父母本能(parentalinstinct)為例以明之。此在人類以理智反本能之發(fā)展大不似其他動(dòng)物之完足有力，而必待社會(huì)制度與習(xí)慣之形成于后天以濟(jì)之。心理活動(dòng)一般依傍于制度與習(xí)慣，其出于(父母)本能或出于理性，乃難語(yǔ)乎(父母)本能，尤難語(yǔ)乎理性，事實(shí)復(fù)雜萬(wàn)狀蓋無(wú)一定之可言者。其或溺愛(ài)不明，則落于本能之私者也；其或有冷漠寡恩(1)(往時(shí)嘗見(jiàn)富貴之家耽于逸樂(lè)，不自劬育其子女，付之婢媼，或累日不一顧。又嘗聞一邊僻之區(qū)有“溺女”之禁，則以有窘于生計(jì)者無(wú)力哺育，產(chǎn)女輒或溺之也。凡此皆不可能于動(dòng)物見(jiàn)之。)，則本能不足而理性復(fù)不顯也。一般言之，應(yīng)離本能不遠(yuǎn)，茍無(wú)悖理性(有悖理性即陷于本能)，則只可云常情，無(wú)所謂私情也。唯若“好而知其惡，惡而知其美者”(2)(此語(yǔ)出《禮記·大學(xué)篇》，其下文云：“諺有之曰‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩’。”)乃信乎大公無(wú)私，是則人類理性之發(fā)用流行也；雖不多見(jiàn)，豈遂無(wú)其事乎?
再舉例以明之。常說(shuō)的“正義感”，非即感情之無(wú)私者乎?吾書既借《論持久戰(zhàn)》指點(diǎn)人如何用兵作戰(zhàn)，如所云主動(dòng)性、靈活性、計(jì)劃性者，以說(shuō)明人心之妙用；顧于人心純潔偉大光明公正之德尚未之及焉。今當(dāng)指出人心之德有其好例，即在該文對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)必先分別其為正義戰(zhàn)或非正義戰(zhàn)者可以見(jiàn)之。為革命而戰(zhàn)是正義的，反革命非正義；侵略之戰(zhàn)非正義，反侵略是正義的。于此際也，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不私其國(guó)、不私其族，而唯正義之是從，利害得失非所計(jì)也。利害得失在決心作戰(zhàn)之后為作戰(zhàn)而計(jì)較之，是人心之妙用，非所論于其戰(zhàn)或否之從違也。利害得失在所不計(jì)，是之謂無(wú)私。
理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認(rèn)識(shí)人心有必要分別指出之。
羅素三分法之所以有勝于兩分法，吾卒不能不服其確有所見(jiàn)者，即在其特別提出無(wú)私的感情于本能之外。其原文spirit一詞，中文以靈性譯之似未善。在羅素以此為人世所以有宗教和道德的心理基礎(chǔ)，固未為不當(dāng)。但他以此與本能、理智三者平列并舉，對(duì)于人心原為一整體來(lái)說(shuō)則有未安耳。至于我所說(shuō)理性與彼所說(shuō)spirit，二者不相等同，讀者其必察之。
自我言之，理智、理性各有其所認(rèn)識(shí)之理。理智靜以觀物，其所得者可云“物理”，是夾雜一毫感情(主觀好惡)不得的。理性反之，要以無(wú)私的感情為中心，即從不自欺其好惡而為判斷焉；其所得者可云“情理”。例如正義感，即對(duì)于正義(某一具體事例)欣然接受擁護(hù)之情，而對(duì)于非正義者則嫌惡拒絕之也。離開此感情，求所謂正義其可得乎?然一切情理雖必于情感上見(jiàn)之，似動(dòng)而非靜矣，卻不是沖動(dòng)，是一種不失于清明自覺(jué)的感情。沖動(dòng)屬于本能。人當(dāng)為正義而斗爭(zhēng)時(shí)往往沖動(dòng)起來(lái)，此即從身體上發(fā)出斗爭(zhēng)本能了。
本能是工具，是為人類生活所不可少的工具。正以其為工具也，必當(dāng)從屬于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，則近于禽獸矣。
人在斗爭(zhēng)中，往往互以“不講理”斥責(zé)對(duì)方；此實(shí)即以無(wú)私相要求，而丑詆對(duì)方之不公。因?yàn)槔?不論其屬情理抑屬物理)都是公的，彼此共同承認(rèn)的。人之懷私或不自覺(jué)，固出乎本能；其自覺(jué)者(有意識(shí)的)，亦根于本能。然假使不有無(wú)私的感情之在人心，其將何以彼此相安共處而成社會(huì)乎?
人與人之間，從乎身則分則隔(我進(jìn)食、你不飽)，從乎心則雖分而不隔。孟子嘗舉“今人乍見(jiàn)孺子將入于井”必皆怵惕惻隱，以證人皆有不忍人之心，是其好例(1)(孟子原文云：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”)。人類生命廓然與物同體，其情無(wú)所不(2)(此云“廓然與物同體”之“物”之賅括他人他物在內(nèi)，非必是物也。)。凡痛癢親切處就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀。唯人心之不隔也，是以痛癢好惡彼此相喻又相關(guān)切焉。且要為其相喻乃相關(guān)切，亦唯其關(guān)切乃更以相喻。人類之所由以楊其社會(huì)者端賴于此，有異乎動(dòng)物社會(huì)之基于其本能。蓋人之各顧其私者或出于無(wú)意識(shí)或出于有意識(shí)，要各為其身耳(3)(此云“各為其身”之“身”非必止于一身，蓋兼括身之所有者一切而言之。)。唯借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而為人們共同生活提供了基礎(chǔ)。
說(shuō)人心之不隔，非第指其在人與人之間也，更言其無(wú)隔于宇宙大生命，讀者請(qǐng)回顧吾書前文(第六章第五節(jié))之所云：
(上略)生命發(fā)展至此，人類乃與現(xiàn)存一切物類根本不同。現(xiàn)存物類陷入本能生活中，整個(gè)生命淪為兩大問(wèn)題之一種方法手段，一種機(jī)械工具，浸失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。而唯人類則上承生物進(jìn)化以來(lái)之形勢(shì)而不拘拘于兩大問(wèn)題，得繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性，至今奮進(jìn)未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。(中略)
在生物界千態(tài)萬(wàn)變，數(shù)之不盡，而實(shí)一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說(shuō)宇宙大生命者，是說(shuō)生命通乎宇宙而為一體也。(下略)
一切生物(人在其內(nèi))莫不各托于其機(jī)體(身)以為生，然現(xiàn)存物類以其生活方法隨附于其機(jī)體落于現(xiàn)成固定之局也，其生命遂若被分隔禁閉于其中焉；所得而通氣息于廣大天地者幾希矣。人類則不然。機(jī)體之在人，信為其所托庇以生活者，然譬猶重門洞開、窗牖盡辟之屋宇，空氣流通何所隔礙于天地之間耶?人雖不自悟其宏通四達(dá)，抑且每每耽延隅奧而不知出，然其通敞自在，未嘗封錮也。無(wú)私的感情時(shí)一發(fā)動(dòng)，即此一體相通無(wú)所隔礙的偉大生命表現(xiàn)耳。豈有他哉!
無(wú)私的感情雖若秉賦自天，為人所同具，然往往此人于此發(fā)之，而彼人卻竟不然；甚且同一人也，時(shí)而發(fā)動(dòng)，時(shí)而不發(fā)動(dòng)，沒(méi)有一定。此與動(dòng)物本能在同一物種彼此沒(méi)有兩樣，代代相傳如刻板文章者，顯非同物。蓋本能是為應(yīng)付兩大問(wèn)題而預(yù)先配備好的方法手段，臨到問(wèn)題不得不然；而此恰是從本能解放出來(lái)的自由活動(dòng)，曠然無(wú)所為而為。克魯泡特金、索照藍(lán)等諸家之誤，在其混同不分，尤在其誤作一種官能來(lái)看待道德的心，錯(cuò)認(rèn)無(wú)所為者有其所為。
麥獨(dú)孤的錯(cuò)誤，表面不相同而其實(shí)則相同。表面不相同者：麥書力斥人心特有一種道德直覺(jué)(良心)之說(shuō)為神秘不科學(xué)，否認(rèn)人性本善。其實(shí)則相同者：他主張必于人心進(jìn)化的自然史中從其銜接動(dòng)物本能而來(lái)者求之，乃為有據(jù)。是即把人類道德的心理基礎(chǔ)認(rèn)為只能是在人類生活上有其一定用處的，亦即必有所為的。——其意若曰“設(shè)若無(wú)所為，它何從而來(lái)?豈此神秘?!”
殊不知道德之唯于人類見(jiàn)之者，正以爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取主動(dòng)、不斷地向上奮進(jìn)之宇宙生命本性，今唯于人類乃有可見(jiàn)。說(shuō)“無(wú)所為而為”者，在爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取主動(dòng)之外別無(wú)所為也。在一切現(xiàn)存物類——它們既陷于個(gè)體圖存、種族蕃衍兩大問(wèn)題上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)的刻板生活而不得出——此生命本性早無(wú)可見(jiàn)，從而也就沒(méi)有什么道德不道德可言。論者必求其所為，必以為于兩大問(wèn)題上有其用處可指(如各官能或本能)乃合于科學(xué)而不神秘，以此言生物科學(xué)內(nèi)事則可，非所語(yǔ)乎人心之偉大—今天宇宙大生命頂峰的人類生命活動(dòng)。
人類之出現(xiàn)——亦即人心之出現(xiàn)——是在生物進(jìn)化上有其來(lái)歷的，卻不是從銜接動(dòng)物本能有所增益或擴(kuò)大而來(lái)。恰恰相反，人類生命較之動(dòng)物生命，在生活能力上倒像是極其無(wú)能的。此即從理智反本能之發(fā)展而大有所削弱和減除，從一事一事預(yù)做安排者轉(zhuǎn)向于不預(yù)做安排，而留出較大之空白余地來(lái)(1)(此處“留出較大之空白余地”之云，與第五章所云“從分工以言之，則各事其事于一隅，而讓中央空出來(lái)不事一事。從整合以言之，則居中控制一切乃又無(wú)非其事者。空出一義值得省思……”。又“在機(jī)體構(gòu)造上愈為高度靈活作預(yù)備，其表見(jiàn)靈活也固然愈有可能達(dá)于高度；然其卒落于不夠靈活的分?jǐn)?shù)，在事實(shí)上乃且愈多。此以其空出來(lái)的高下伸縮之差度愈大故也。”均宜參看互證。)。正為其所削減者是在兩大問(wèn)題上種種枝節(jié)之用，而生命本體(本性)乃得以透露，不復(fù)為所障蔽。前于第六章第四節(jié)曾說(shuō)：
理智之發(fā)展也，初不過(guò)在生活方法上別辟蹊徑，因?qū)⒏幸匀〉脙纱髥?wèn)題之解決。然不期而竟以越出兩大問(wèn)題之外焉。此殆生命本性爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取主動(dòng)有不容已者歟?
讀者不難會(huì)悟人類行為上之見(jiàn)有理性，正由生命本性所顯發(fā)。從生物進(jìn)化史上看，原不過(guò)要走通理智這條路者，然積量變而為質(zhì)變，其結(jié)果竟于此開出了理性這一美德。人類之所貴于物類者在此焉。世俗但見(jiàn)人類理智之優(yōu)越，輒認(rèn)以為人類特征之所在。而不知理性為體，理智為用，體者本也，用者末也；固示若以理性為人類特征之得當(dāng)。
克魯泡特金、索照藍(lán)、麥獨(dú)孤之倫，矯正一般偏重意識(shí)(理智)之失，而眼光之所注不出本能，抑亦末出；惜乎其舉皆見(jiàn)不及此也!
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