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第六章計(jì)劃性
第一節(jié)人心之基本特征(上)
上來講人心，既縷縷言之計(jì)五章之多矣，然于人心之基本特征尚未曾明白揭出，將留在此講計(jì)劃性一章中闡明之。于此，以環(huán)繞關(guān)聯(lián)于計(jì)劃性而有待一一剖說之事之多也，將不得不分為數(shù)節(jié)次第進(jìn)行。
《論持久戰(zhàn)》一文中說：
現(xiàn)在來說計(jì)劃性。由于戰(zhàn)爭(zhēng)所特有的不確實(shí)性，實(shí)現(xiàn)計(jì)劃性于戰(zhàn)爭(zhēng)，較之實(shí)現(xiàn)計(jì)劃性于別的事業(yè)，是要困難得多的。然而，(中略)不是沒有某種程度的相對(duì)的確實(shí)性。我之一方是比較地確實(shí)的。敵之一方很不確實(shí)，但也有朕兆可尋，有端倪可察，有前后現(xiàn)象可供思索。這就構(gòu)成了所謂某種程度的相對(duì)的確實(shí)性，戰(zhàn)爭(zhēng)的計(jì)劃性就有了客觀基礎(chǔ)。
即此已夠我們據(jù)以闡發(fā)之用，其下文不多引錄。
(一)由此可見計(jì)劃性恰恰不同于靈活性；靈活是不可得而前定的，計(jì)劃性卻正是要前定的。
(二)計(jì)劃要前定，而作戰(zhàn)計(jì)劃輒有難于前定者。因?yàn)樽鲬?zhàn)計(jì)劃要以敵我兩方各種實(shí)際情況為準(zhǔn)據(jù)而設(shè)劃出來，我之一方或不難周知詳計(jì)，而敵方恒保密不使我知其虛實(shí)，且每以偽裝欺惑，不可為據(jù)。同時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)常在推移發(fā)展，敵我情況隨以變化不定，計(jì)劃亦就時(shí)時(shí)要改而定不住。困難在此。兵家所貴于“知己知彼”者，其掌握情況之謂乎?
(三)所謂實(shí)現(xiàn)計(jì)劃性不這樣困難的別的事業(yè)，又是哪些事業(yè)呢?此即其情況比較容易掌握之事業(yè)耳。如非兩軍作戰(zhàn)而是獵取鳥獸，則其事在實(shí)現(xiàn)計(jì)劃性來說便容易得多；以對(duì)方情況及其事進(jìn)行中可能有的變化，均比較易掌握故也。又假如不劃獵取鳥獸，而是植樹造林。又假如不是植樹造林，而是采取土石而運(yùn)輸之。顯然在實(shí)現(xiàn)計(jì)劃性上，一事又比一事更無困難。以對(duì)方一層比一層將更少發(fā)生變動(dòng)而接近于固定，則其情況之掌握較之兩軍作戰(zhàn)容易多多也。是故固定少變之事乃于人心的計(jì)劃性最為合適。
(四)然而在戰(zhàn)爭(zhēng)中必求其逼真又且固定的情況而掌握之既無可能，不得已而思其次，則從其朕兆跡象間以求其大致不差約略相當(dāng)者(某種程度的相對(duì)的確實(shí)性)，亦就可以為我作戰(zhàn)計(jì)劃的客觀基礎(chǔ)，而卒能以取得勝利了。
以上四層與后文分析討論有關(guān)，必須預(yù)為記取。
茲當(dāng)先問：所云計(jì)劃者何謂乎?計(jì)劃是人們?cè)谄湫惺轮埃瑓s不即行動(dòng)，而就其所要解決的問題中那些對(duì)象事物，先從觀念上設(shè)為運(yùn)用措置一番或多番，以較量其宜如何行動(dòng)，假定出一方案或藍(lán)圖之謂也。是故識(shí)取事物而預(yù)有其一一之觀念、概念羅列胸中，乃為計(jì)劃所由設(shè)訂之前提。
人類最大本領(lǐng)--此本領(lǐng)為一切其他本領(lǐng)之所從出--即在其能以外在事物(自身亦其一)攝入心中，通過思維，構(gòu)成觀念和概念，從而離開其事物猶得據(jù)有其相當(dāng)?shù)拇恚S時(shí)聯(lián)想運(yùn)用之。此代表事物之觀念概念，即所謂知識(shí)也。語言、文字則又其代表，俾得更方便于其聯(lián)想運(yùn)用者也。上文“識(shí)取事物”云者，即此化客觀事物為主觀知識(shí)，乃至納于語言文字系統(tǒng)之謂也。
知識(shí)之構(gòu)成始于各種感覺、知覺直接經(jīng)驗(yàn)，固求不失事物之真；然卻本于生命立場(chǎng)出發(fā)，一切要識(shí)得其與我(生命--主體)之關(guān)系意義如何，各事物彼此間之關(guān)系意義如何(包涵其相關(guān)規(guī)律)。凡此關(guān)系意義未明者，即其觀念、概念未明，未成其為知識(shí)；而其關(guān)系意義既明者，亦即接納到我固有知識(shí)系統(tǒng)中來了。此既非一事一物之經(jīng)驗(yàn)，更非一次一時(shí)之經(jīng)驗(yàn)；經(jīng)驗(yàn)累積愈多愈久，而構(gòu)成之知識(shí)(觀念、概念)乃愈精確深入，愈以聯(lián)成系統(tǒng)。它是輾轉(zhuǎn)不斷發(fā)展前進(jìn)的。
知識(shí)系統(tǒng)之發(fā)展，非徒賴于生活經(jīng)驗(yàn)之累積也；更以人之秉賦知識(shí)欲，進(jìn)而為搜集、檢查、實(shí)驗(yàn)，力促其發(fā)展。其一門深入，循序探討前進(jìn)者，即成科學(xué)。客觀事物原非一一分離孤立者，比經(jīng)搜集、檢查、實(shí)驗(yàn)，透過現(xiàn)象窺悟本質(zhì)，乃益見其密切相聯(lián)，變化相通。科學(xué)與科學(xué)之間互相啟導(dǎo)而其理益明。在時(shí)時(shí)化具體為抽象，不斷概括又概括之下，一偉大的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)遂以組成；宇宙之大，萬有之繁，一若不出吾了了之一心。
語云“知識(shí)就是力量”(Knowledgeispower)；緣何知識(shí)就是力量耶?正為任何改變客觀局勢(shì)達(dá)成主觀意圖之事，必資于計(jì)劃；而一切計(jì)劃之產(chǎn)生端賴知識(shí)為其張本故耳。試看動(dòng)物園豢養(yǎng)百鳥百獸，大都活捉得來。此皆獵人準(zhǔn)據(jù)其對(duì)于一鳥一獸之知識(shí)而以計(jì)劃取之者。假非人心有計(jì)劃性，而徒恃主動(dòng)性、靈活性以相較量，則鳥飛獸走其敏捷靈活固人所不及，人又將何從達(dá)成其意圖?一些高等動(dòng)物，論其機(jī)體構(gòu)造直逼近于人類矣，其所以卒不如人者豈有他哉，只在進(jìn)化途程中其心智活動(dòng)未得造于此計(jì)劃性之一境耳。夫自然界原為人類之所從出也，然人類今日竟能以改造自然，操縱乎一切，儼若躍居主人地位者，豈有他哉，亦唯人心具有此計(jì)劃性之故耳。
近世以來，學(xué)者公認(rèn)人之所特異于動(dòng)物要在其能制造工具而用之(1)(恩格斯既說從勞動(dòng)創(chuàng)造出了人類本身，又說真正勞動(dòng)是從制造工具開始的；見于其《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文。又佛蘭克林曾指出人類特征即在能制造工具一點(diǎn)。)。信如恩格斯所云“任何一只猿類的手，都未曾制造過一把哪怕是最粗笨的石刀”是已。然試問此裁石制器一事意味著什么?這豈不就是人心計(jì)劃性之一最初表現(xiàn)。后此人類文明日進(jìn)，任何大事小事莫不有人心計(jì)劃性之施展運(yùn)用在內(nèi)，要皆資始于此也。
且試看所謂人類文明日進(jìn)者，其間任何一步前進(jìn)有非系于人們知識(shí)學(xué)問之增進(jìn)者乎?抑且往往資于生產(chǎn)工具、生活用具、交通工具、科學(xué)實(shí)驗(yàn)工具等等之進(jìn)步，而凡百事業(yè)乃相緣以俱進(jìn)。故雖謂自古及今全部人類文明史，即一部人心計(jì)劃性的發(fā)揮運(yùn)用史無不可也。
若然，此計(jì)劃性當(dāng)即是人心之基本特征耶?
第二節(jié)人心之基本特征(下)
說計(jì)劃性是人心之基本特征，自未為不可；顧吾意別有所屬而不在此。
觀于恩格斯在其名著《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中之所云云，計(jì)劃性乃若非人類所獨(dú)有。其原文云：
我們并不想否認(rèn)動(dòng)物有能力從事有計(jì)劃的，預(yù)計(jì)的行動(dòng)。(中略)但是一切動(dòng)物的一切有計(jì)劃的行動(dòng)，都不能在自然界上打下它們意志的印記。這一點(diǎn)只有人才能作到。簡(jiǎn)言之，動(dòng)物僅僅利用外面的自然界并且只是由于自己在場(chǎng)才使自然界中有變化，而人則以自己所作出的改變來迫使自然界服務(wù)于他自己的目的，支配著自然界。這便是人跟其他動(dòng)物不同的最后一個(gè)重大區(qū)別，而這個(gè)區(qū)別也是由于勞動(dòng)的結(jié)果(1)(引自恩格斯：《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文。1955年莫斯科外國(guó)文書籍出版局版。)。
此其為說得毋與我上文所說者不相合乎?其實(shí)無不合也。彼此所說原非一事耳。恩格斯所云“一切動(dòng)物的一切有計(jì)劃的行動(dòng)”，蓋指其計(jì)劃之出于天者，亦即出于種族遺傳的本能，非個(gè)體有意識(shí)之行動(dòng)(2)(恩格斯文中談?dòng)?jì)劃性甚且說及植物之捕蟲為食，并點(diǎn)明其完全無意識(shí)，更可見其與人心無涉也。)；而我據(jù)《論持久戰(zhàn)》論作戰(zhàn)計(jì)劃之所闡發(fā)則在行動(dòng)計(jì)劃之出于人者，恰指其人行動(dòng)之有意識(shí)。
遠(yuǎn)從生物進(jìn)化全部歷程以言之，固非有目的有計(jì)劃者。但某一物種覓食圖存或傳種蕃殖之所為，往往奇妙地表現(xiàn)出有目的有計(jì)劃來，則博物學(xué)家言之者多矣。其事尤多見于昆蟲類、魚類，其情節(jié)曲折盡妙，跡近深謀遠(yuǎn)慮；卻在高等動(dòng)物轉(zhuǎn)未見有此。高等動(dòng)物所表見者，不過一些狡獪黠智而已。此何為而然耶?應(yīng)知?jiǎng)游锝缭谘葸M(jìn)上實(shí)有本能與理智兩大脈路之不同。于蟲、魚所見之計(jì)劃性，出自天演，雖跡近思深慮遠(yuǎn)，卻非有意識(shí)，不過率循本能之路以發(fā)展，達(dá)于高致耳。另一路歸趨在發(fā)展理智，即脊椎動(dòng)物之所循由，必待人類出現(xiàn)而后造于高致，乃有意識(shí)而擅長(zhǎng)計(jì)劃。其他高等動(dòng)物之于此路也，只是理智初萌，意識(shí)猶在暖昧微弱者，其計(jì)劃性之短絀固宜。魚類同屬脊椎動(dòng)物一路，胡乃著其計(jì)劃性于本能?蓋理智、本能第為生命活動(dòng)之兩不同傾向，彼此互為消長(zhǎng)，相反而不相離。魚類雖同此路向而進(jìn)程太淺，猶自依重在本能故也。即如各高等動(dòng)物亦未嘗不依本能為活，第以其較偏于理智一側(cè)矣，既不得更著其計(jì)劃性于先天本能，亦復(fù)未及邁進(jìn)于后天理智的計(jì)劃性。上固不足比于人類，其下視蟲、魚亦為短絀在此。
凡以上就計(jì)劃性問題所為辨明本能、理智脈路之不同者，若蟲、若魚、若高等動(dòng)物、若人類，在其間或出或入，或彼或此，一一皆可在生理解剖學(xué)上檢認(rèn)得其腦系神經(jīng)不同發(fā)展之跡，非第比較推論于其行為、心理間也。讀者請(qǐng)?jiān)斂茖W(xué)專籍，此不備陳。
試尋繹恩格斯原文論旨，蓋亦正在辨明基本上此兩種計(jì)劃性之不相同耳。其指出動(dòng)物不能在自然界打下它們意志的印記，而人類卻能以其勞動(dòng)迫使自然為他自己目的服務(wù)，支配著自然界者，非即以人類特征屬之于其意識(shí)明強(qiáng)(具有自覺意圖)的計(jì)劃性行動(dòng)耶?是其言非但與我不相抵牾，而且彼此實(shí)相印合也。讀者察之。
然任何一個(gè)計(jì)劃必經(jīng)許多心理活動(dòng)復(fù)合以成，其性質(zhì)殊不單純。論人心之基本特征，若以計(jì)劃性當(dāng)之，略亦同于以“意識(shí)”或以“理智”當(dāng)之；其詞意似尚不如后二者之簡(jiǎn)單扼要，通俗易曉。如此等等皆非我之所取。吾意宜且從淺近處說起，而后引入深?yuàn)W，多方以指點(diǎn)之，暫不必固定在某一概念上。試為言之如次。
吾以為人心特征要在其能靜耳。何謂能靜?淺言之，此即相對(duì)于動(dòng)而說。設(shè)非人心之能靜也，兩軍對(duì)峙，立即投入戰(zhàn)斗，尚何有作戰(zhàn)計(jì)劃之可言乎?暫時(shí)保持冷靜，不立即行動(dòng)而猶豫思考如何應(yīng)付，將一切以計(jì)劃出之；此即人類理智之活動(dòng)，有異乎本能動(dòng)作之一觸即發(fā)，如在動(dòng)物生活中所習(xí)見者。此所云暫時(shí)，即謂其延宕之時(shí)，非必指片時(shí)一刻；凡蘊(yùn)蓄待發(fā)之時(shí)即一日二日，一年二年皆暫時(shí)也。在此時(shí)中，非無活動(dòng)，不過其活動(dòng)往往不形于外，主要在心思而不在肢體。此即上文所云人們于其行動(dòng)之前，不即行動(dòng)，而就其所要解決的問題中那些對(duì)象事物，先從觀念上設(shè)為運(yùn)用措置一番或多番，以較量其機(jī)宜如何者是也。
一計(jì)劃之設(shè)訂必資于知識(shí)。以作戰(zhàn)計(jì)劃為例：其將帥之胸懷韜略則夙蓄之知識(shí)系統(tǒng)也，其在敵我間知己知彼之知，則其掌握當(dāng)下要解決的問題中那些對(duì)象事物之知識(shí)也。非靜以觀物，知識(shí)無由得成。且當(dāng)其根據(jù)知識(shí)以思索設(shè)計(jì)也，又非頭腦冷靜不可。則謂計(jì)劃性出于人心之能靜，誰曰不宜?
茲取科學(xué)家研究動(dòng)物心理之兩小故事，用以助明此義。故事見于漢譯湯姆生《科學(xué)大綱》第七篇《心之初現(xiàn)》文中(商務(wù)印書館1933年版)。其一為黑猩猩莎立之事，略述如次：
羅蔓內(nèi)斯博士教莎立以數(shù)草莖之法，向其索某數(shù)則以某數(shù)應(yīng)，至五而止。莎立求五數(shù)時(shí)，將草莖一一拾取，含之于口，至五數(shù)乃握以呈之于人。教六數(shù)至十?dāng)?shù)乃鮮成績(jī)。似在莎立，六數(shù)以上即為多矣。最奇者，如求五數(shù)以上，每見其折一草而露其兩端，作為二草。可見其計(jì)數(shù)之智或不止于五，惟其忍耐則盡于此焉。(于原譯文有刪略潤(rùn)飾。)
計(jì)數(shù)為理智之事，于此頗見端倪。要必頭腦冷靜，乃得盡理智之能事，此即尋常人事而可驗(yàn)。所謂莎立“忍耐盡于此”者，謂計(jì)數(shù)至五數(shù)以上時(shí)，其心氣即不能更靜持以從事也。
又其一則為荷謨教授所豢養(yǎng)印度獼猴栗齊之事，略述如次：
取花生米幾粒納入玻璃瓶，則隨落于瓶底，加軟木塞于瓶口，以授栗齊。栗齊從其夙習(xí)以齒嚙塞而啟之，顧乃不知倒轉(zhuǎn)瓶口以傾出花生米。唯搖舞其瓶，于不意中偶然得出之耳。雖示以倒轉(zhuǎn)瓶口之法，而栗齊終不悟。蓋彼方注目瓶底急切其所欲得，努力過殷，不復(fù)能從容理會(huì)人所以達(dá)到目的之方法也。(于原譯文有改動(dòng)修飾)。
此見栗齊之心未能稍靜。不能靜，則猛于施力，無由取得知識(shí)，而絀于計(jì)劃矣。
吾謂人心特征要在其能靜，不其然乎?
第三節(jié)理智與本能(上)
于是當(dāng)問：人心能靜之所從來，其亦有可得而言者乎?此蓋生物進(jìn)化脊椎動(dòng)物與非脊椎動(dòng)物分途，乃有理智生活一路，從而發(fā)展出之結(jié)果也。
為了說明人心，必須一談理智(intellect)與本能(instinct)的問題。
從生物界言之，則見有植物、動(dòng)物兩大分派。植物為自養(yǎng)生物，恒就一地資取營(yíng)養(yǎng)而不移動(dòng)；物動(dòng)為異養(yǎng)生物，恒游走覓取植物或其他動(dòng)物以為食。兩派同出一源，只在營(yíng)求生活的方法上有其不同趨勢(shì)而已。再?gòu)膭?dòng)物界言之，亦見有兩大分派，其不同亦在生活方法上：節(jié)肢動(dòng)物依循乎本能，而以蜂若蟻為其代表；脊椎動(dòng)物則趨向乎理智，唯人類乃信乎其有成就，其他高等動(dòng)物謂之半途而廢可也。
理智對(duì)于本能而說，實(shí)為后起之一種反乎本能的傾向。俗常非以“人為的”、“天然的”對(duì)待而言之乎?本能正是所謂天然的；而人之有為也，必以意識(shí)出之，意識(shí)即從理智開展出來。猶乎植物、動(dòng)物同出一源，雖異其趨向而終不相離也，理智、本能亦復(fù)一源所出，勢(shì)若相反而不相離。脊椎動(dòng)物之在理智上發(fā)展不足者，仍必依重本能以生活。說高等動(dòng)物廢于半途者，即謂此耳。
吾書之言人心，渾括通常所謂生理現(xiàn)象者在內(nèi)。誠(chéng)以生理現(xiàn)象、心理現(xiàn)象一出于生命表現(xiàn)，恒相聯(lián)貫，強(qiáng)為分別非宜也(1)(機(jī)體內(nèi)在的生理變化，恒引起心理上的變化而表見于外在行為；而凡事一經(jīng)行動(dòng)起來亦立即影響到機(jī)體內(nèi)部生理上而有變化。兩面循環(huán)互為因果，殆難究詰。)。由此而言之，人類生活秉自先天，有賴本能，殆無以異乎動(dòng)物；何以說人類獨(dú)成就得理智，而高等動(dòng)物乃廢于半途?此其分判何在?其所以有此分判的關(guān)鍵又何在?
試就巴甫洛夫?qū)W說具體指點(diǎn)之：其所謂無條件反射者概屬本能；其所謂條件反射則不離本能而向于理智發(fā)展之見端。凡此皆其所謂第一信號(hào)系統(tǒng)，為人類與高等動(dòng)物所同具。其所謂第二信號(hào)系統(tǒng)，亦即信號(hào)之信號(hào)者，則理智之能事，而為人類所獨(dú)擅矣。此即其分判之所在也。理智對(duì)于本能，原不過是生活方法上趨向不同的問題，然其反本能的傾向發(fā)展到末后突變時(shí)，卻變成人類生命本身性質(zhì)根本不同了(不再僅僅是生活方法上比較的不同)。由此一根本性的變化，遂使人類成就得理智，而其他動(dòng)物概乎其未能焉。語其關(guān)鍵所在，即在此。--凡此當(dāng)于下節(jié)詳之。
這里將為理智與本能做一些比較，先聲敘幾句話。理智、本能皆近幾十年自外輸入之譯名。理智或譯智慧，或譯理性，而吾書于茲三詞各有其不同用場(chǎng)，不相混同；其所具意義分別，必就吾書前后文求之，不可與俗相濫。本能一詞雖鮮異譯，然在國(guó)外先多濫用，國(guó)內(nèi)隨之不免；其涵義出入莫準(zhǔn)，亦望讀者細(xì)審之吾書，乃得其旨。以下試行比較。比較之，即所以說明之也。
本能、理智為心理學(xué)上兩個(gè)名詞，分指其性質(zhì)上方式上彼此相異的生命活動(dòng)而說。雖兩者在高等動(dòng)物和人類同見有之，然理智特著見于人類生活中，因即以所見于人類者為其代表型；動(dòng)物生活特依恃乎本能，言本能應(yīng)即以動(dòng)物式本能為準(zhǔn)。
本能、理智之異趣，皆緣生物機(jī)體構(gòu)造及其機(jī)能之有異而來。此即是說：凡心之不同皆緣身之不同而來；生命表現(xiàn)之不同，恒因生理解剖學(xué)上有其條件之不同在也。但本能活動(dòng)緊接于生理機(jī)能，十分靠近身體；理智活動(dòng)便不然，較遠(yuǎn)于身體，只主要關(guān)系到大腦而已。
本能是個(gè)體生命受種族遺傳而與生俱來的生活能力(或其動(dòng)向)，既不能從個(gè)體生命中除去之，亦非可于其一生中而獲得。心理學(xué)上所說本能與生理學(xué)上所說反射，雖要區(qū)別方好，卻有時(shí)實(shí)難于區(qū)分之(1)(請(qǐng)參看《大腦兩半球機(jī)能講義》中第一講，巴甫洛夫著，戈紹龍譯，上海文通書局1953年出版。)。高等動(dòng)物頭腦相當(dāng)發(fā)達(dá)，理智有所萌啟，其本能之僵硬化(機(jī)械性)即有所減輕，而接受后天生活經(jīng)驗(yàn)影響。巴甫洛夫條件反射的研究所得以進(jìn)行者在此；狗馬之屬可加以種種訓(xùn)練者在此。到人類，大腦特見發(fā)達(dá)，理智大啟，其衍自動(dòng)物祖先的種種本能更大大沖淡、松弛、削弱，甚且貧乏，恒有待后天模仿練習(xí)乃得養(yǎng)成其生活能力。是故應(yīng)知純粹本能在高等動(dòng)物已經(jīng)不多，在人類更難得見之。凡言本能者，不過指其基本上還是種族遺傳下來的而已，固非無后天經(jīng)驗(yàn)影響于其間。凡不言本能者，其中又非無本能因素在，只不過它在基本上是從經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)而得建立耳。
從與生俱來而言，理智固亦本能也。我們說理智為后起之一種反本能的傾向者，果何謂乎?本能是生來一項(xiàng)一項(xiàng)專業(yè)化的能力，各項(xiàng)本能在生活上各有其特定用途或命意；而理智反之，傾向于有普泛之用。雖其勢(shì)相反，而一源所出，固不相離。當(dāng)生物生命向理智發(fā)展之時(shí)，即其本能或淡褪，或松弛，或削弱之時(shí)。此一長(zhǎng)一消。即是智能--指其出自天然非思慮者，亦即指生命--一向用于專途者改向普泛有用而轉(zhuǎn)化。此一轉(zhuǎn)化過程，勢(shì)必消融、弛解了那些預(yù)先鑄定的機(jī)括，而為后天留下空來以因事制宜多方創(chuàng)造之可能。本能生活無借于經(jīng)驗(yàn)，而理智生活顧必資于經(jīng)驗(yàn)者在此。
一個(gè)動(dòng)物是一個(gè)活動(dòng)中心，其知覺是為活動(dòng)而預(yù)備的，亦即通過感官、神經(jīng)而此一中心乃與其環(huán)境發(fā)生其可能有的活動(dòng)關(guān)系。在本能是即知即行，知行合一，不分不隔。此即是說：此一活動(dòng)中心一旦與其某些特定有關(guān)環(huán)境相接觸，便立時(shí)地、直接地、緊切地發(fā)生其恒定不易之關(guān)系而活動(dòng)起來。其知、情、意(行)一貫而下，頗似一通電流，機(jī)械即行旋轉(zhuǎn)者然。在其特定關(guān)系(此云有關(guān)兼括后天形成之條件反射關(guān)系)的活動(dòng)對(duì)象之外，漫不經(jīng)心，既鮮有所行，亦鮮有所知。人為動(dòng)物之一，同樣是一個(gè)活動(dòng)中心，且無疑是一個(gè)活動(dòng)力更大更大，大到不可比擬的活動(dòng)中心。其知為行的預(yù)備，基本上是不變的。第以其優(yōu)于理智，知行之間往往很有間隔。間隔渺遠(yuǎn)者，離知于行，為知而知，自成一種活動(dòng)而單獨(dú)行之。凡所謂科學(xué)知識(shí)以至一切學(xué)問悉出于此。仿佛初不為行的預(yù)備，而實(shí)際上仍不外儲(chǔ)備起來，以為后此行動(dòng)計(jì)劃之用；而其無可比擬的偉大活動(dòng)力亦即出于此焉。
于此際也，必當(dāng)注意：吾人之有知與許多高等動(dòng)物之有知，雖同始自視、聽等感覺，但因其感官構(gòu)造機(jī)能不同，其物種生活不同，乃各異其所反映(1)(動(dòng)物種種不同，生活各異，其感覺境界各自為一事，未可相比況。略言之：狗之嗅覺特見靈敏，然其視覺卻只能看到物體形象大小明暗和運(yùn)動(dòng)，而不辨物形細(xì)目，亦無真正色覺；鳥類視力一般極敏銳，其調(diào)節(jié)視距的能力尤可驚，而在生理實(shí)驗(yàn)上卻證明鳥是有色覺的。)；更且由于理智、本能之異趣，而有其性質(zhì)上之基本不同。試為比較如次：
動(dòng)物本能中之所感知好像具體的一個(gè)點(diǎn)，吾人理智中之所感知好像一個(gè)面；前者是集中的，后者則大大放寬放遠(yuǎn)去，而有廣大空間展現(xiàn)于其前；
動(dòng)物本能中之所感知，情味濃烈，立即引發(fā)行動(dòng)，動(dòng)向決定，似完成其活動(dòng)即所以完成其知識(shí)；吾人理智中之所感知，一般說來情味不無而比較平淡，動(dòng)向似有而未云決定，故不必即有行動(dòng)，而要在聯(lián)屬于過去經(jīng)驗(yàn)，納入自己知識(shí)系統(tǒng)中，得一明確之觀念、概念而后其知識(shí)乃云完成；
本能所得可說為實(shí)體之知識(shí)，理智所得則為空式之知識(shí)；
本能之知對(duì)于生命活動(dòng)可說為直接的、斷定的，理智之知對(duì)于生命活動(dòng)可說為間接的設(shè)定的(2)(設(shè)定云者設(shè)其如是定將如何如何也。)；本能的對(duì)象以其特定故有限，理智之用則普泛及于一切而無限。
此中一個(gè)要點(diǎn)，即在吾人生命中便帶來靜以觀物的態(tài)度(所謂“離知于行，為知而知”)。靜觀亦即客觀，亦可云物觀。從吾人感覺、知覺開始，即若有“物質(zhì)”觀念之形成，用以概括乎其所接觸到一切。即遇有不大適用者，亦方便假借用之于一時(shí)。此與廣大空間之展現(xiàn)有關(guān)。物體既占有空間位置，物體移動(dòng)亦借空間而得辨。物質(zhì)觀念之形成與空間觀念之形成要不可分。宇宙萬象方在變化流轉(zhuǎn)不定，殊難加以掌握。然不求逼真而舉其大略，節(jié)取一時(shí)所現(xiàn)者固定化之，以便掌握為規(guī)劃設(shè)計(jì)之所資，實(shí)屬必要(1)(此處應(yīng)參看上文講解《毛澤東選集》中《論持久戰(zhàn)》一文論作戰(zhàn)計(jì)劃一段話內(nèi)之各點(diǎn)。)。物質(zhì)一若必為固體者，其觀念形成殆本于此。
往者柏格森倡論：理智不知有真時(shí)，恒假借空間以比擬時(shí)間；理智不知有真動(dòng)，恒假借連續(xù)微變之固定狀態(tài)以代表不容截?cái)嘀畡?dòng)流。又嘗謂“理智的知識(shí)(被約制于其對(duì)象)，其內(nèi)容與形式實(shí)乃互相適應(yīng)以成；理智固模楷乎物質(zhì)，物質(zhì)亦順應(yīng)乎理智”。凡此皆至理名言，值得舉出。現(xiàn)附其英譯文備考。
Matterandformofintellectualknowledge(restrictedtoitsownobject)areseentobeengenderingeachotherbyareciprocaladaptation,intellectmodellingitselfoncorporeityandcorporeityonintellect.(2)(見柏格森著《創(chuàng)化論》(英譯本)第381頁。)
第四節(jié)理智與本能(下)
人類生活依重理智而非依重本能，于何征之?此不難從下列三事取征。其一，依本能以生活者，其生活中所需工具即寓乎其身體，若不假外求而自足。但人類非于身外制造種種工具而用之，幾乎不能生活。其二，依本能以生活者，一生下來(或于短期內(nèi))即具有其生活能力，然畢生亦即如其所能者而止。人之生也，初若無一能，其卒也乃無所不能。此即依重先天本能抑或依重后天學(xué)習(xí)之分異。凡脊椎動(dòng)物自魚類以訖于各高等動(dòng)物，視其幼體未成熟期之若長(zhǎng)若短，而其物種在理智發(fā)展上孰優(yōu)孰絀可知也。然即其中此期最長(zhǎng)者如靈長(zhǎng)類，以視人類猶遠(yuǎn)遠(yuǎn)不得相比；人類兒童期之長(zhǎng)，蓋十?dāng)?shù)倍之不止也(1)(參看卡薩特金著《嬰兒高級(jí)神經(jīng)活動(dòng)概論》(中譯本，1957年北京科學(xué)出版社出版)。其中指出嬰兒初生大腦形態(tài)和機(jī)能均簡(jiǎn)單，其發(fā)育成熟是一長(zhǎng)期復(fù)雜過程。又大腦皮質(zhì)在肢體運(yùn)動(dòng)發(fā)展中所起作用愈大者，新生幼體(哺乳類以至人類)的運(yùn)動(dòng)能力就愈差，其有待逐漸發(fā)展的時(shí)間就愈長(zhǎng)，而當(dāng)其末后成熟時(shí)亦即愈富有多樣復(fù)雜變化。--此就運(yùn)動(dòng)而說。
再參看荊其誠(chéng)著《知覺對(duì)實(shí)踐的依賴關(guān)系》一文(見1964年4月15日《人民日?qǐng)?bào)》學(xué)術(shù)研究欄)。文中闡明人類的知覺是在生活實(shí)踐中發(fā)展形成起來的，不是同感覺一起生就的。如生盲而復(fù)明之人，開始只見明暗和顏色，卻分不清物體的大小形狀和遠(yuǎn)近。在他看來外界是模糊一片，好像要接觸到自己的眼睛。如此之例甚多。--此就知覺而說。)。其三，依本能為生活者未脫離自然狀態(tài)，只須身體長(zhǎng)成即能自營(yíng)生活，而人類不然。雖在遠(yuǎn)古初民社會(huì)未有文字者，亦必有其語言；未有宗教法制者，亦必有其禁忌風(fēng)尚；乃至飲食起居、器物、宮室，一切總出人為，非復(fù)自然，因而皆必待學(xué)習(xí)乃能適應(yīng)其群的生活。此社會(huì)學(xué)所謂“超有機(jī)體界”(superorganism)者，社會(huì)文化雖淺稚亦必存在。一個(gè)人固非徒身體發(fā)育成熟，即可為其社會(huì)一成員而生活也。一言總括：人類的生活能力、生活方法，必依重后天養(yǎng)成和取得，是即其依重理智之明征。
上節(jié)曾言：
理智對(duì)于本能原不過是生活方法上趨向不同的問題，然其反本能的傾向發(fā)展到突變時(shí)，卻變成人類生命本身性質(zhì)根本不同了。由此一根本性的變化，遂使人類成就得理智，而其他動(dòng)物概乎其未能焉。語其關(guān)鍵所在，即在此。
今此節(jié)即就此關(guān)鍵問題一為闡說。
所謂生活方法，非所用以解決生活問題者乎?而所謂生活問題者，從一切生物所有生活看去，要不外個(gè)體生存、種族蕃衍兩大問題而已。圍繞此兩大問題預(yù)為配備所需用之種種方法手段，隨動(dòng)物生命以俱來者，即所謂本能也。動(dòng)物借本能以生活，其所知所行囿止乎此，莫能有外。畢生所事，唯在圖存而傳種于后；傳種亦只是重復(fù)乎此而不已，更無其他。此所以巴甫洛夫所為高級(jí)神經(jīng)活動(dòng)之研究，舍動(dòng)物生命中先天生來恒定不易之剌激反應(yīng)關(guān)系(即本能)，即無所借以建立其條件反射，而首要之剌激物即飲食也。從條件反射上反復(fù)研究之所得，固見高等動(dòng)物生活有某些訓(xùn)練或擴(kuò)展之可能規(guī)律，然又何曾越出兩大問題之外耶?
其所發(fā)見若稍遠(yuǎn)于兩大問題者，如探究之本能、游戲之本能、自由冀求之本能(1)(參看《大腦兩半球機(jī)能講義》一書第13頁。)，非能外也，只是高等動(dòng)物生命增強(qiáng)而理智啟萌之顯示耳。理智啟萌，即從本能之狹隘而稍稍向遠(yuǎn)開拓去。
高等動(dòng)物理智啟萌之表征即在其大腦發(fā)達(dá)。大腦之發(fā)達(dá)，即智力之發(fā)達(dá)也。其生命之所著重，即從行而移于知。顧其知乃所以為行之性質(zhì)依然不改。頃所謂若稍遠(yuǎn)于兩大問題者，即其興趣之所及，或云關(guān)心留意者，稍廣泛耳。興趣(或關(guān)心留意)其貫乎知與行而為其骨髓者乎。無興趣不可能有知；無興趣不可能有行。低等動(dòng)物興趣至隘，其知與行牢錮在兩大問題上。高等動(dòng)物探究之本能密接于其防衛(wèi)本能而來，其去兩大問題未云遠(yuǎn)也。若靈長(zhǎng)類(猿猴、猩猩)之有好奇心(2)(參看《科學(xué)大綱》(商務(wù)印書館出版)第七篇《心之初現(xiàn)》中《猿猴之心》一段及其前后之所論述。)，乃似較遠(yuǎn)。至于人類而有知識(shí)欲焉，興趣廣泛，無所不到，斯可謂之遠(yuǎn)矣。
知識(shí)欲泛及于一切與兩大問題渺無干涉之事物，而在科學(xué)家、哲學(xué)家卻莫不可為之忘寢廢食。此其興趣之無邊擴(kuò)展果由何而來?即由理智反本能傾向之發(fā)展來也。動(dòng)物的本能生活，于其特定相關(guān)之事物情味濃烈，而于此外則漠不關(guān)心。世界自廣大、自富麗，全與它無預(yù)也。理智反之，漸從特定關(guān)系中松弛以至最后脫開。唯其不拘定在有限關(guān)系上，而后其可能有之關(guān)系乃無邊際之可言。或關(guān)注于此，或關(guān)注于彼。對(duì)于任何事物均可發(fā)生興趣，正為其對(duì)于任何事物亦可沒有一定興趣，甚至一些興趣不生。興趣不生者，謂此心之能靜也。正為其能靜，是其所以能動(dòng)。靜也動(dòng)也，各能臻乎其極，生命發(fā)展至人類而境界大辟。世界之廣大富麗實(shí)隨人類生命之發(fā)展而來者，此不可不知。
動(dòng)物是要?jiǎng)拥模瓱o了乎靜也；然靜即從動(dòng)中發(fā)展出來。本能急切于知后之行，即偏乎動(dòng)；理智著重乎行前之知，即偏乎靜矣。理智發(fā)達(dá)云者，非有他也，即是減弱身體感官對(duì)于具體事物近似機(jī)械的反應(yīng)作用，而擴(kuò)大大腦心思作用；其性質(zhì)為行動(dòng)之前的猶豫審量。猶豫之中自有某種程度之冷靜在；更加延長(zhǎng)發(fā)展，卒達(dá)于純靜。設(shè)若其靜也，不離乎生活上一種方法手段，則亦變形之動(dòng)耳。然若突破局限，更與生活問題無涉，非復(fù)可以任何方法手段目之者，則是其本質(zhì)不同，不謂曰純靜不得也。
或問：一切生物的生活不外兩大問題；人亦生物之一耳，人類雖有富麗堂皇之文化生活，總不過或直接或間接關(guān)系于兩大問題而已；要亦何能出其外耶?答之曰：人為一種生物是其一面，人大不同乎一般生物是其又一面；人類生活同樣地縈回于兩大問題是其一面，人類生活卒非兩大問題所得而限之者是其又一面。
從現(xiàn)存生物之生活事實(shí)看去，信莫能有外于圖生存與蕃殖之兩事者，然不可遂謂生命本性唯在以解決此兩大問題為事也。此兩大問題在植物可不謂有其解決之道乎?何為過去進(jìn)化程中尚有動(dòng)物之別出?在動(dòng)物走本能之路者，可不謂得其解決之道乎?何為猶有理智反本能傾向之后起?兩大問題在生物界各不同物體，雖謂自始既各得其解決無不可出。顧過去生物界猶層層創(chuàng)新，進(jìn)化之不已，豈不充分證明生命本性之不在此乎?生命本性是在無止境地向上奮進(jìn)；是在爭(zhēng)取生命力之?dāng)U大，再擴(kuò)大(圖存、傳種，蓋所以不斷擴(kuò)大)；爭(zhēng)取靈活，再靈活；爭(zhēng)取自由，再自由。試一諦視生物進(jìn)化之歷史詎不躍然可見。然此在現(xiàn)存生物界蓋已不可得見矣。唯一代表此生命本性者，今唯人類耳。--人之大不同乎一般生物者在此；人類生活卒非兩大問題所得而限之者在此。
人類果何從而得突破兩大問題之局限乎?此即以理智之反本能，而兩大問題固寄托于種種本能之上也。本能活動(dòng)無不伴有其相應(yīng)之感情沖動(dòng)以俱來。例如斗爭(zhēng)與憤怒相俱，逃避與驚恐相俱，慈柔之情從屬于父母的本能，而兩性的本能則與其固有一種感情沖動(dòng)不可分。如是可以類推。然而一切感情沖動(dòng)皆足為理智之礙。理智恒必在感情沖動(dòng)屏除之下--換言之，即必心氣寧?kù)o--乃得盡其用。于是一分之理智發(fā)展，即屏去一分之感情沖動(dòng)而入于一分之寧?kù)o；同時(shí)對(duì)于兩大問題亦即解脫得一分之自由。繼續(xù)發(fā)展下去，由量變達(dá)于質(zhì)變，人類生命卒乃根本發(fā)生變化，從而突破了兩大問題之局限。
理智之發(fā)展也，初不過在生活方法上別辟蹊徑，固將更有以取得兩大問題之解決。然不期而竟以越出兩大問題之外焉。此殆生命本性爭(zhēng)取靈活、爭(zhēng)取自由有不容己者歟?柏格森嘗于此設(shè)有譬喻云：“自最低級(jí)以至最高級(jí)之生命，自由好像是緊系于鏈索上，個(gè)體最多只能伸張至其鏈之長(zhǎng)度為止。但到了人類卻似突然一躍而鏈索亦斷。(1)(見于柏格森論文集《心力》中《生命與意識(shí)》一文。文集為胡國(guó)鈺譯，1924年商務(wù)印書館出版。)。”此緊系之鏈索蓋指生物圖生存與蕃殖之兩事，而以鏈之長(zhǎng)度不等借喻自由余地之不等。其鏈折斷，即悠然長(zhǎng)往無得而限之矣。
第五節(jié)人類生命之特殊
生命發(fā)展至此，人類乃與現(xiàn)存一切物類根本不同。現(xiàn)存物類陷入本能生活中，整個(gè)生命淪為兩大問題的一種方法手段，一種機(jī)械工具，浸失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。而唯人類則上承生物進(jìn)化以來之形勢(shì)，而不拘拘于兩大問題，得繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性，至今奮進(jìn)未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。
關(guān)于宇宙大生命的話，這里要講一講。
在生物界千態(tài)萬變，數(shù)之不盡，而實(shí)一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也(1)(嘗聞一農(nóng)家老婦云：“別看我人笨，我的身體可真聰明。節(jié)氣來到了，或是天氣要變，它都先知道(指筋骨酸痛不適等)。”中國(guó)古醫(yī)家每言人身病變與天地造化之氣運(yùn)節(jié)候息息相連通，相應(yīng)知。大抵有宿疾在身者皆有此經(jīng)驗(yàn)。是即宇宙人生一體不隔之明證。又曾見《參考消息》(北京出版)轉(zhuǎn)載國(guó)外科學(xué)新聞，報(bào)導(dǎo)音樂可使乳牛增加產(chǎn)乳量，音樂又可使稼禾加速其生長(zhǎng)率。此即生物界千態(tài)萬變而實(shí)一源所出，看上去若此一生命彼一生命者其間可分而不可分之明證)。講到生命，舍生物無以見之；而生物之為生物也，其必對(duì)照無生物而后見乎!請(qǐng)?jiān)噷?duì)照來看。
任何一種無生物(石、金、柴等)如其與外界環(huán)境各種因素(空氣、水分、陽光乃至其他)的影響隔絕，是可以保存著的。但生物則相反。它在這種隔絕情況下，就會(huì)死亡，不再成其為生物。生物一定要不斷吸收同化其外界環(huán)境各種因素，以合成生活物質(zhì)(此謂同化作用)，又不斷分解之，釋放出“能”來(此謂異化作用)以活動(dòng)。必如是，它才是活生生的生物。因此，最要領(lǐng)會(huì)到：說生物是不可能以其機(jī)體為限的。把生物有限的機(jī)體指目為生物之所在，是庸俗觀點(diǎn)，不科學(xué)的，不合實(shí)際的，至多算一種方便說法。此即是：實(shí)在應(yīng)該把這陳舊觀念擴(kuò)大，聯(lián)系著機(jī)體和其環(huán)境當(dāng)成一個(gè)總體來看，而不應(yīng)該脫離那關(guān)系著生物機(jī)體所賴以生存的環(huán)境一切條件而孤立地看它。若能這樣看，既不是孤立地看了，同時(shí)亦就不是靜止地看。因?yàn)楫?dāng)我們聯(lián)系著機(jī)體和環(huán)境時(shí)，豈不就是從其生物的生長(zhǎng)、變化、活動(dòng)過程來看了嗎?生物既不可以其有限之機(jī)體體積為限矣，則亦豈可以其機(jī)體之有限生存期間為限?此在生物機(jī)體從其生殖機(jī)能而蕃衍不絕，固已顯示之矣。
凡以有限之機(jī)體及其有限之生存，勾劃一個(gè)生物觀念者，只是吾人一種方便措置，俾便于涉思--亦即便于說話--而已；事實(shí)上卻是劃不出其范圍界限來的。認(rèn)識(shí)生命必先認(rèn)識(shí)這不容限隔，亦無可界劃之一義(1)(1971年8月看到如下幾句話可供參證：生命活動(dòng)體系除了包括機(jī)體本身外，還有總是和機(jī)體密切聯(lián)系作用的物質(zhì)環(huán)境。所以從廣義上說實(shí)體結(jié)構(gòu)不止指機(jī)體而是概括了機(jī)體以及其環(huán)境相互作用的整個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)(《自然辯證法研究通訊》，1966年，第二期，第38頁。))。蓋生命托于機(jī)體以為中心而聯(lián)通于一切；既有其局守之一面，同時(shí)更重要的是有其通靈之一面。通是正面，局是其負(fù)面。然局守之一面世俗易見，其另一面通靈之無所限也，多為世俗所忽焉。
生命本性要通不要隔，事實(shí)上本來亦一切渾然為一體而非二。吾人生命直與宇宙同體，空間時(shí)間俱都無限。古人“天地萬物一體”之觀念，蓋本于其親切體認(rèn)及此而來。此必從張目四望之散亂意識(shí)收斂、潛默、疑合到生命本身，亦即從有所對(duì)待轉(zhuǎn)入無所對(duì)待方得。世俗或以為那所謂一體只是意識(shí)上把橫豎不相聯(lián)屬的一切東西渾括在一起的一個(gè)假設(shè)(擬想)觀念，未名無識(shí)可笑(1)(前于第三章中說到人類大腦主要在對(duì)外之時(shí)，曾申言此對(duì)外之云非必指此身之外，雖身體內(nèi)部問題亦是外；從生命來說，凡其所遇到的問題何莫非外乎?然而曉得了生命通乎宇宙為一體，初無范圍可言，正又可說一切莫非內(nèi)，雖遠(yuǎn)在千里亦內(nèi)出。何肝膽之非秦越；何秦越之非肝膽?蓋生命雖必有所憑借卻無形體，不占有一定空間，而一切空間又莫非它的空間也。)。
世俗錯(cuò)誤蓋由其見有空間，而不知空間之不空。在空間上亦即在事物上，人們?yōu)榱吮阌谝粫r(shí)的規(guī)劃設(shè)計(jì)、操縱利用而有種種分劃并合，而不悟其不可以當(dāng)真。不悟其分也，合也，要不過理智之能事而一出于人之所為；其在宇宙大自然固漫然無限渾然一體耳，何曾分合之有哉!
特別是人們從其擅長(zhǎng)分劃的理智，極容易分劃出空間上時(shí)間上的自己個(gè)體來，而外視一切，若不相干。此一錯(cuò)誤觀念，在理智分別不足的動(dòng)物卻不會(huì)有的；相反地，它生活于本能之中，一片天機(jī)，倒仿佛較為接近于生命的一體性。但其實(shí)不然。人們的錯(cuò)誤出于后天人為，能錯(cuò)的就能對(duì)。當(dāng)人類知識(shí)進(jìn)步，從意識(shí)上去分的，不難還從意識(shí)上合起來，糾正了那錯(cuò)誤。這是一層。更重要的一層尚在其后，那就是親切體認(rèn)到一體性。而在動(dòng)物則于此之錯(cuò)也對(duì)也皆無可談，可為其陷于本能生活，缺乏靈活自由之故，其卒陷于本能、缺乏自由者，則為其得從本能解決了兩大問題而自安自足，不更向上奮進(jìn)爭(zhēng)取自由之故。原夫生物之圖存也，傳種也，無非延展生命之向上奮進(jìn)于不斷不絕。今乃為圖存而圖存，為傳種而傳種，迷失其向上奮進(jìn)之本性，其于宇宙一體之大生命豈不有隔閡?其仿佛較為接近一體性者，豈不就限止在仿佛較為接近上而已耶?
前于第五章講靈活性時(shí)，曾說過：
生物進(jìn)化初非有目的有計(jì)劃地前進(jìn)，第從其一貫爭(zhēng)取靈活若不容已之勢(shì)而觀之，恰似有個(gè)方向耳。然在進(jìn)程中始終未曾迷失方向者亦唯脊椎動(dòng)物有人類出現(xiàn)之一脈。其他物種所以形形色色千差萬別，正不妨說是種種歧誤之先后紛出。前說它們一一止于其所進(jìn)之度者，蓋既陷于歧誤乃往復(fù)旋轉(zhuǎn)其間耳。
今更申明其義。如前所明，生命之在生物也，既有其局守之一面，同時(shí)復(fù)有其通靈之一面，而生命本性則趨向乎通。生物進(jìn)化即從局向通而發(fā)展，亦即向于靈活主動(dòng)而不斷地爭(zhēng)取。然其發(fā)展也不一其途徑，亦即不一其如何圖存如何傳種之生活方法。生物類型種別千千萬萬之不同，即此圖存?zhèn)鞣N方法之不同耳。曠觀生物界之歷史發(fā)展，其中唯有從原始生物經(jīng)歷脊椎動(dòng)物終于出現(xiàn)人類之一條路線，其通的靈敏度步步增高，高至人類猶且在不斷向上爭(zhēng)取，信為能貫徹生命本性者。其他則有不少曾一時(shí)蕃殖稱盛，顧已滅絕不傳者；亦有見其既進(jìn)而復(fù)退者；其現(xiàn)存于今者自是極大多數(shù)，卻各止于其所進(jìn)之度，一似長(zhǎng)途旅行或于此，或于彼，或先或后，而休歇焉。對(duì)于貫徹始終不迷失方向者而言之，豈不為歧誤之無后紛出乎?
尋其所以致此之外緣內(nèi)因，頭緒復(fù)雜紛繁，誰能道其詳。姑試從內(nèi)外兩方抽象地一推論之。譬如古生物之絕種不傳者，大抵為其生存條件的環(huán)境驟然大變，而不能適應(yīng)之故。此由外緣所致，或有不可抗者在。然可抗不可抗總是相對(duì)的；能適應(yīng)不能適應(yīng)，要亦視乎生物本身之如何。其若不可抗者，得毋有生物本身之發(fā)展有偏，臨變不能回旋應(yīng)付之因素在耶?假如不落一偏，其或能靈活應(yīng)變焉，未可知也。此本身發(fā)展方向之有偏，即我所謂歧誤之歧也。而歧則由誤來。何以言之?
夫生命固時(shí)時(shí)在發(fā)展變化，不斷適應(yīng)環(huán)境之有變，將度過一關(guān)一關(guān)以賡續(xù)向上也。當(dāng)其所向之偏也，果誰使之?--誰使其發(fā)展之失乎中耶?發(fā)展是它自己發(fā)展，失中是它自己失中，無可歸咎于外。竊以為是必其耽溺于現(xiàn)前方法便利，不自禁地失中耳。質(zhì)言之，是其所趨重轉(zhuǎn)落在圖存?zhèn)鞣N之兩事，而渾忘其更向上之爭(zhēng)取也。如上文所云，現(xiàn)存動(dòng)物得從本能解決了兩大問題而自安自足者，正同屬此一回事。即此一息之懈，便違失生命本性。我所云歧誤之誤，蓋指此；我又云歧由誤來者，胥謂此也。讀者毋疑吾言之落于唯心論也，試看生物進(jìn)化中既進(jìn)而復(fù)退之寄生動(dòng)物(附著于其他有機(jī)體而不復(fù)動(dòng))，詎非耽溺現(xiàn)前生活方法便利而違失生命向上之顯例?在從原始生物經(jīng)歷脊椎動(dòng)物終于出現(xiàn)人類之一脈，其步步發(fā)展總不迷失方向者，亦豈有他哉?正無外向上奮進(jìn)曾不稍懈而已。是則問題只在懈不懈，豈不明白乎?
前既言之，生的進(jìn)化即是從局向通而發(fā)展；其懈者，滯于局也。滯于局者，失其通。吾故謂現(xiàn)存生物于宇宙大生命之一體性都不免有隔。蓋自一面看，一切生物說，通都是通的；而另一面看，則其通的靈敏度大為不等。人類而外各視其在進(jìn)化程中所進(jìn)之度可以決定其通靈之度。唯人類生命根本不同，只見其進(jìn)未見其止，其通靈之高度誰得而限定之耶?其獨(dú)得親切體認(rèn)一體性者在此矣。
第六節(jié)略說自覺及意識(shí)(上)
人心以理智之趨求乎靜，不期而竟以越出兩大問題之外，不復(fù)為所糾纏；此固生命本性爭(zhēng)取靈活，爭(zhēng)取自由，有不容已。同時(shí)亦須認(rèn)識(shí)到：要解決一個(gè)問題，事實(shí)上就必有超過解決此問題的力量乃得而解決之。理智作為解決生活問題之一種新途徑來說，不如是即未得走通，并不是多余的。何以見得不是多余的?成就得理智與否，必以其能成就出知識(shí)與計(jì)劃來與否為判。人類以外之高等動(dòng)物非無理智之萌啟也，顧未能于環(huán)境事物攝取其知識(shí)，從而有計(jì)劃地處理事物，則勢(shì)必仍自依重本能以生活。此觀于前述莎立、栗齊之兩事不既可見乎?上文曾指出其心不夠靜，今更點(diǎn)明是在其心缺乏自覺。
自覺與心靜是分不開的。必有自覺于衷，斯可謂之心靜；唯此心這靜也，斯有自覺于衷焉。但今點(diǎn)出自覺來，較之徒立心靜，其于知識(shí)及計(jì)劃之關(guān)系乃更顯明。
于是我們來談自覺。
自覺是隨在人心任何一點(diǎn)活動(dòng)中莫不同時(shí)而具有的，不過其或明強(qiáng)，或暗弱，或隱沒，或顯出，殊不一定耳。例如：人在聽到什么聲音時(shí)，他不唯聽到了而已，隨即同時(shí)還自知其所到什么聲音；人在自己說話的同時(shí)，還自知其在說什么話。甚至一念微動(dòng)，外人不及知而自己知之甚明。不唯自知其動(dòng)念而已，抑且自知其自己之知之也。儒書有云“知之為知之，不知為不知，是知也”；此中第五個(gè)知字正指其自覺昭明而言。人有感覺、知覺皆對(duì)其境遇(兼括機(jī)體內(nèi)在境遇)所起之覺識(shí)作用，而此自覺則蘊(yùn)乎自心而已，非以對(duì)外也。它極其單純，通常除內(nèi)心微微有覺而外，無其他作用。然而人心任何對(duì)外活動(dòng)卻無不有所資借于此。佛家唯說學(xué)于能見之“見分”、所見之“相分”而外，更有“自證分”以至“證自證分”之說；審其所指，要即在此中深微處。質(zhì)言之，這里所談自覺為吾人所可得親切體認(rèn)者；彼之所云自證分，殊非吾人體認(rèn)所及，只能理會(huì)而承認(rèn)之。一粗一細(xì)，不盡相當(dāng)，推斷此自覺應(yīng)是根于彼自證分而有者。(下文續(xù)有論及。)
自覺之在人，蓋無時(shí)不有也。第其明、暗、強(qiáng)、弱、隱、顯往往變于倏忽之間，一時(shí)一時(shí)不同。大抵心有走作--心向外傾斜去--自覺即失其明。略舉其例：在匆忙中便不同于悠閑之時(shí)；悠閑時(shí)較少向外傾，而一匆忙便向外傾去矣。在動(dòng)作慣熟中便不同于不熟練時(shí)；不熟練時(shí)較為用心在當(dāng)下，而動(dòng)作慣熟則此心每轉(zhuǎn)向別處去矣。常說的“印象深刻”，意即謂當(dāng)時(shí)觀感中留有之自覺明強(qiáng)。若所謂“心不在焉，視而不見，聽而不聞”，則正是其視、其聽皆缺失自覺也。蓋心神不定，有所牽引于外，自覺即失。顧又不難猛然自己省覺此心神不定。
吾人機(jī)體內(nèi)部生理運(yùn)行，屬在植物性神經(jīng)系統(tǒng)，通常無自覺也。一有病不適，輒或自覺之矣。大抵自覺不自覺系于用心不用心，注意不注意。凡自覺之所在即心之所在。中國(guó)道家功夫，于其機(jī)體內(nèi)部生理運(yùn)行往往皆有自覺，且能相當(dāng)支配之，正以其“收視反聽”恒時(shí)潛心于此耳。
更當(dāng)知道，人的天資高下不等，又或氣質(zhì)各有所偏。例如：有坦率而不免淺躁之人，亦有穩(wěn)重而喜怒不形于色之人。前者在言動(dòng)間疏于檢點(diǎn)，即其疏于自覺也。后者不論其有容物之量或不能容物，其喜其怒皆存于自覺中(或思惟中)，而為其人優(yōu)于理智之征。
總而言之，既從本能解放而進(jìn)于理智的人類，于靜躁之間是有很大伸縮性的。其往往出入乎自覺或不自覺者在此。從可知陷于本能而不得拔的物類生命，豈復(fù)有自覺可言。更申言以明之：動(dòng)物生命中缺乏自覺是確定的；人類生命既進(jìn)于自覺之域，亦是確定的。但人們臨到生活上，其生命中的自覺一時(shí)昏昏然不起作用，又幾乎常常有的。雖說是常有的，卻為懈怠不振不象，而非其正常。且其作用亦只在當(dāng)時(shí)隱沒不顯而已，其作用自在(未嘗失)也。容當(dāng)于后文論及之。
自覺蘊(yùn)于自心，非以對(duì)外，而意識(shí)則是對(duì)外的。意識(shí)一詞于英文為consciousness，原屬自覺之義。然則茲二者其為一為二乎?今確切言之：內(nèi)有自覺之心一切對(duì)外活動(dòng)--自感覺、知覺以至思惟、判斷--概屬意識(shí)。乃至人的一切行事，論其本分胥當(dāng)以意識(shí)出之。無意識(shí)即同于不自覺。不自覺則知難乎其為知，行難乎其為行。但如上文所說，這卻又幾乎是人們生活中所常常有的。人們通常總是出入乎自覺不自覺之間的。且自覺雖或隱沒不顯而其作用又自在，則于其隱顯強(qiáng)弱明暗之間更難加以區(qū)分。所以當(dāng)我們說自覺--就其蘊(yùn)于內(nèi)的一面說時(shí)--須得從嚴(yán)；當(dāng)我們說意識(shí)--就其對(duì)外活動(dòng)一面說時(shí)--無妨從寬；雖則自覺和意識(shí)原來應(yīng)當(dāng)是一而二，二而一的(1)(自覺與意識(shí)既為一心之兩面，又且從嚴(yán)從寬而異其宜，故我于自覺別以awareness為其英譯，而不用consciousness。此未審在英文上是否妥當(dāng)，希望高明指正。)。例如人們生活上所常常有的那種事情，我們都不可能說為無意識(shí)的動(dòng)作(他們動(dòng)作時(shí)非無意識(shí)揀擇)，而實(shí)際上其言動(dòng)之間的自覺固又極其不足也。
人類的一切有所成就者，何莫非意識(shí)之功。但不是那悠忽散亂的意識(shí)(悠忽散亂只讓光陰虛度)，而是全在意識(shí)的認(rèn)真不茍。質(zhì)言之，就是：任何成就莫非人心自覺之力。凡人類之所成就，從大小事功以至學(xué)術(shù)文化之全績(jī)要可分別用“真”、“善”、“美”三字括舉之。然而試看此三者其有一非藉人心自覺之力以得成之者乎?無有也。
關(guān)于吾人之所以得成乎善，所以得成乎美，且待后文論及道德、論及藝術(shù)時(shí)說明其事。至若求真惡偽實(shí)存于人心活動(dòng)之隨時(shí)自覺中，是為吾人知識(shí)學(xué)問得以確立之本，則將在此簡(jiǎn)略一談，用以完成此章主題計(jì)劃性之論述。
古語云“直心是道”。求真惡偽者，即人心之直也。偽者欺偽；偽者不直，故惡之。求真，非他，只不自欺耳。求真惡偽是隨著人心對(duì)外活動(dòng)之同時(shí)自覺中，天然有的一種力量。例如吾人核算數(shù)字必求其正確；茍有迷糊不清，無以自信，則重行核算，一遍、兩遍以至數(shù)遍，必明確無誤乃快。脫一時(shí)未得其便，恒不洽于心，歉仄難忘。此非有利害得失之顧慮存乎其間也。例如在核算生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)之盈虧數(shù)字時(shí)，吾人初不因喜盈惡虧輒以虧為盈，而必求其數(shù)字之真是已。此不顧及利害得失而是則是、非則非者，蓋所謂是非之心也。是非之心昭昭乎存于自覺之中，只須坦直不自欺便得。
大抵一門系統(tǒng)化的知識(shí)即可稱之曰科學(xué)。其所以得成系統(tǒng)化者，蓋因其有合于客觀事物之真(或者近真)，乃前后左右不致自相違忤抵觸(或者一時(shí)未易發(fā)現(xiàn))，而往復(fù)可通，且資之以解決實(shí)際問題效用不虛也。然此足以自信而信于人者，非科學(xué)家在其進(jìn)行調(diào)查研究分析實(shí)驗(yàn)中，自覺明強(qiáng)，一力求真，清除偽誤，其能得之耶?如或稍有牽動(dòng)于利害得失--例如急于求成--而不能是則是、非則非，立言不茍，則不成其為科學(xué)家，不成其為科學(xué)矣。在科學(xué)上其精而益進(jìn)于精者，固不徒在其人之勤奮，尤在敏于自覺，于理稍有未臻精實(shí)，輒能覺察不忽不昧，因以督進(jìn)之也。
第七節(jié)略說自覺及意識(shí)(下)
求真惡偽是人心天然所自的有，純粹獨(dú)立的，不雜有生活上利害得失的關(guān)系在內(nèi)。何以能如是?此必須有以說明之。
曠觀人類之感情意志雖復(fù)雜萬狀，卻不妨簡(jiǎn)單地以兩大相異之方向總括之。這兩大相異之方向，就是：好和惡，或取和舍，或迎和拒，或趨和避，……如此之類。在高等動(dòng)物的生活動(dòng)作上亦不無感情意志之流露，而且與人情多相類似，要亦可總括于此兩大方向之中。不難看出：生物生命上之所以表見有此相異兩方向者，蓋導(dǎo)因于生活上利害得失之有異而來；至于其為利為害，為得為失，則一視乎其在圖存與傳種兩大問題上之如何以為決定。然在一般動(dòng)物依循本能之路畢生為兩大問題而盡瘁者，固當(dāng)如是耳。既邁進(jìn)于理智而不一循本能生命活動(dòng)有非兩大問題所得而限之的人類(請(qǐng)回看前文)，其情志之向背是否亦限止在其利害得失上?這是一個(gè)問題。再則，此所謂求真惡偽者當(dāng)亦不能不屬在情志之兩大方向內(nèi)，設(shè)若它與兩大問題之利害得失無涉，其又何從而來耶?這又是一個(gè)問題。
顯然前后兩個(gè)問題互相關(guān)聯(lián)，統(tǒng)屬后文論述人類倫理道德時(shí)之所當(dāng)詳，然在此亦不能不簡(jiǎn)略地有所回答。試為分說如次。
求真惡偽--是則是，非則非--屬于吾人感情意志兩大方向之一種表露，是肯定的。儒書之言不自欺其心，即借“如惡惡臭，如好好色”以明之是也(1)(見《禮記·大學(xué)篇》中誠(chéng)意章。)。后儒陽明王子有云“只好惡就盡了是非”，亦可見。
所以有此兩大方向之表露，一般說來，固然或直接或間接來自兩大問題上的利害得失；但非即限止于此，而有超乎其上者。此即在計(jì)較利害得失外，吾人時(shí)或更有向上一念者是。此向上一念何指?要曉得，人類生命是至今尚在爭(zhēng)取靈活、爭(zhēng)取自由而未已的，外面任何利害得失不能壓倒它爭(zhēng)取自由的那種生命力。當(dāng)初理智的發(fā)展，原作為營(yíng)求生活的新途徑而發(fā)展，故從乎營(yíng)求生活的立場(chǎng)吾人時(shí)時(shí)都在計(jì)較利害得失是在所當(dāng)然的。但理智的發(fā)展卻又是越出兩大問題之外不復(fù)為其所糾纏的(見前)；盡管時(shí)時(shí)用心在應(yīng)付和處理問題，卻可不受牽累于任何問題。所謂不受牽累于任何問題，即不以任何利害得失(誘惑、威脅)而易其從容自主自決之度也。
利害得失是相對(duì)的，是可以商量的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心“無以尚之”。是則是，非則非，無可商量；它亦不能同任何利害作交易(凡交易皆從利害之計(jì)算出發(fā))。
古人雖借“如惡惡臭，如好好色”以喻不自欺其本心之真切，卻須曉得此兩種好惡有本質(zhì)之不同。前者是對(duì)外的，后者存于自覺；前者靠近身體，屬于本能，而后者恰相反之。前文(第四節(jié))曾說，本能活動(dòng)無不伴有其相應(yīng)之感情沖動(dòng)以俱來。凡在動(dòng)物不無感情意志之可見者，一一皆與其本能相伴者也。人類生命既得解放于本能，其感情意志不必與本能相關(guān)聯(lián)，然一般說來又大多難免關(guān)聯(lián)于本能，如此靠近身體一類例是也。各項(xiàng)本能都是圍繞著兩大問題預(yù)為配備的方法手段，一一皆是有所為的。因之，一切伴隨本能而與之相應(yīng)的感情亦皆有所為而發(fā)(從乎其利害得失而發(fā))。不論其為個(gè)體，抑為種族，其偏于局守一也；則其情調(diào)之私情可也。人類固不能免于此，卻殊不盡然。若求真之心，其求真就是求真，非別有所為者，雖不出乎兩大方向，卻與利害得失無涉，我們因謂之無私的感情。所謂兩種感情有著本質(zhì)之不同者在此。
動(dòng)物生命是錮蔽于其機(jī)體本能而淪為兩大問題之機(jī)械工具的。當(dāng)人類從動(dòng)物式本能解放出來，便得豁然開朗，通向宇宙大生命的渾全無對(duì)去；其生命活動(dòng)主于不斷地向上爭(zhēng)取靈活、爭(zhēng)取自由，非必出于更有所為而活動(dòng)；因它不再是兩大問題的機(jī)械工具，雖則仍必有所資借于圖存與傳種。(不圖存，不傳種，其將何從而活動(dòng)?)原初伴隨本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以發(fā)展理智必造乎無所為的冷靜而后得盡其用，乃廓然轉(zhuǎn)化而現(xiàn)為此無私的感情。指出其現(xiàn)前事例，即見于人心是則是，非則非，有不容自味自欺者在。
具此無私的感情，是人類之所以偉大；而人心之有自覺，則為此無私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上來看利害得失，而后乃能正確地處理利害得失。《論持久戰(zhàn)》中說人類的特征之所以必曰“自覺的能動(dòng)性”者，人唯自覺乃臨于一切動(dòng)物之上而取得主動(dòng)地位也。非然者，人將不能轉(zhuǎn)物而隨物以轉(zhuǎn)矣。吾書開宗明義曾謂：人之所以為人在其心；而今則當(dāng)說：心之所以為心在其自覺。此章(第六章)開首(第一節(jié))提出人心基本特征問題來討論，今于章末便可作結(jié)束，鄭重地指出人心基本特征即在其具有自覺，而不是其他。
人心特征在自覺之一義，方將繼此更有所發(fā)揮闡明，用以貫徹吾全書。但在這里仍且就其有計(jì)劃性者申說之于次節(jié)，用以結(jié)束此章主題之論述。
第八節(jié)知識(shí)與計(jì)劃
人類原以自然界之一物而出現(xiàn)于地上，顧其后乃一步一步逐漸轉(zhuǎn)向宰制乎自然界，浸至騰游天際攀登星月如今日者，罔非知識(shí)之力、計(jì)劃之功；而知識(shí)與計(jì)劃則出于人類意識(shí)的創(chuàng)造，此現(xiàn)前事實(shí)共見共曉，無煩多贅。但知識(shí)與計(jì)劃之成就如何有賴于人心有自覺，卻必一言之。
設(shè)制一計(jì)劃必憑借其一切有關(guān)之知識(shí)，此既言之于前矣。然不有主觀意圖于先，徒有客觀之知識(shí)果何所為而設(shè)計(jì)乎?任何一個(gè)計(jì)劃總構(gòu)成于此主客兩面條件之上，而意圖是首要的。一切意圖都是自覺的。不有自覺，尚何有意圖可言?必其意圖明白確切者，而后設(shè)出計(jì)劃乃得確切精當(dāng)；然而此非有高度自覺貫徹其中固不能也，讀者不難反躬體認(rèn)而得之。--成就計(jì)劃有賴于此心之自覺者即謂此。
精確之科學(xué)知識(shí)所由成就出來，端賴科學(xué)家在其工作活動(dòng)中自覺明敏，一力求真，清除偽誤，此既言之于前矣。然更有先于此者：不有經(jīng)驗(yàn)，何有知識(shí)?不有記憶，何有經(jīng)驗(yàn)?而記憶則全系于此心自覺之深微處，亦即上文所引唯識(shí)學(xué)之所謂自證分(一稱自體分)者。唯識(shí)家之說明自證分也，謂相分為“所量”，見分為“能量”，而自證分則其“量果”。蓋生命上任何一點(diǎn)活動(dòng)，豈有虛過者?必收有其果，即此是也。《成唯識(shí)論》原文這樣說：
相分是所緣，見分名行相；相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應(yīng)不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。(見《唯識(shí)述記》卷十五，第15頁)
或問：自證分既非吾人體認(rèn)所及(見上)，何為而信其說?應(yīng)當(dāng)曉得：唯識(shí)學(xué)非他，不過是佛教瑜伽師修瑜伽功夫所得的一種副產(chǎn)物--一種知識(shí)。佛教瑜伽功夫不同其他外道瑜伽有所造作；它只是掃除心理障礙(“煩惱障、所知障”)，入于深靜而已。吾人現(xiàn)有之自覺是心靜之端倪；所謂入于深靜者，即此自覺之徐徐擴(kuò)大，以至光明瑩澈，無邊通達(dá)。當(dāng)其漸入于深靜也，則人類生命中許多隱奧精微的事實(shí)歷歷呈現(xiàn)，若相分、見分、自證分等皆不過其中事實(shí)這一耳。此有如科學(xué)家出其在實(shí)驗(yàn)室中之所得以語人；人人皆可從事其實(shí)驗(yàn)而得知之；雖未曾親自實(shí)驗(yàn)，固無妨信其說也。(1)(瑜伽功夫即禪定功夫，義譯亦稱靜慮，為唯識(shí)學(xué)所自出。此學(xué)從其解釋宇宙人生自成一周密圓通之理論來說，應(yīng)屬哲學(xué)。然其立言多有靜中察見之事實(shí)根據(jù)在，則此一部分又不異于科學(xué)也。通常人無其功夫，心不夠靜，故于其相、見、自證等四分之說體認(rèn)不及。近世多有學(xué)者如章太炎等，誤以為明儒所言良知便是自證分，吾舊著《唯識(shí)述義》第一冊(cè)小注中曾辨其非。良知蓋與這里所談自覺相當(dāng)。良知以自證分為其根柢，大約不錯(cuò)的；但粗細(xì)相懸，未可等同起來。其細(xì)何如?如唯識(shí)家言，“各識(shí)及其心所，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，皆有四分。”心所者，具云心所有法，相當(dāng)附于眼耳等識(shí)上的感情意志，似不難知。然如其遍行五心所(作意、觸、受、想、思)為眼等識(shí)每一轉(zhuǎn)現(xiàn)所恒具者，即非吾人辨認(rèn)所及；對(duì)于此五心所各自具有相、見、自證等四分，將更何從而體認(rèn)之乎?余請(qǐng)參看舊著《唯識(shí)述義》。)。
吾上文曾說，自覺作用當(dāng)時(shí)不顯者，實(shí)亦未嘗失，即指其留有印象，天然不虛過而說。例如雨天外出，而歸時(shí)天晴，遺忘雨具于某處。自其遺忘于某外言之，則爾時(shí)自覺固昧而不顯矣；然自其卒又憶及遺于某處言之，則爾時(shí)不顯之自覺何嘗遽失其作用耶?唯識(shí)家所謂自證分者，即于此而見之。自覺在通常情況中，蓋既不顯著，亦非昏昧。凡吾人意識(shí)活動(dòng)若聯(lián)想概括，若回憶內(nèi)省，固必基于此始得有之；乃至任何一點(diǎn)活動(dòng)罔有不資借于此者。正唯其資于此也，乃所謂意識(shí)。
動(dòng)物本能之知，即知即行，無所資借于經(jīng)驗(yàn)而天然明確不誤。吾人理智反之，任何一點(diǎn)認(rèn)識(shí)，若不有多次經(jīng)驗(yàn)之累積其能明確之耶?且經(jīng)驗(yàn)之云，匪云經(jīng)過一次或幾次而已也；必也臨事以敬，行動(dòng)中不失自覺。若在生活上漫不經(jīng)心，飄忽而過者，其亦得謂為有其經(jīng)驗(yàn)乎?今人皆曉然于認(rèn)識(shí)必資于實(shí)踐之理，亦即謂：必行而后知，知皆從行來。然假使缺乏自覺如動(dòng)物之生活于本能中，則行亦徒然虛有此行耳。何從而成就得知識(shí)耶?
不有經(jīng)驗(yàn)，何有知識(shí)?不有記憶，何有經(jīng)驗(yàn)?不有自覺，何有記憶?如是，如是。
或問：動(dòng)物豈無記憶者，顧乃不能累積經(jīng)驗(yàn)以成知識(shí)，是果何故耶?應(yīng)當(dāng)曉得，動(dòng)物之有記憶原不同乎吾人。吾人記憶可說是有兩種，而動(dòng)物卻只有一種。此其不同之由來，可一回顧吾前文之所云：
(動(dòng)物)本能急切于知后之行(下略)。
(吾人)理智著重于行前之知(下略)。
在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。
在理智，知行之間往往很有間隔。間隔渺遠(yuǎn)者，離知于行，為知而知(下略)。
動(dòng)物借本能以生活，畢生所事唯在圖存而傳種于后，其所知所行囿此乎此，莫能有外。
(以理智之反本能)人類生命遂得突破(圖存、傳種)兩大問題之局限；人類生活雖同樣地縈回于兩大問題，但卒非兩大問題所得而限之者。
蓋動(dòng)物之有知也，恒在引發(fā)其行動(dòng)而已足。其心智與機(jī)體動(dòng)作密切相聯(lián)若一，其有記憶不過寄于動(dòng)作習(xí)慣之上耳(1)(曾于某刊物上見有如下的記載：蘇聯(lián)生理學(xué)家列·克魯辛斯基教授發(fā)展了巴甫洛夫?qū)W說，動(dòng)物除了條件反射、無條件反射之外還有第三種“預(yù)測(cè)反射”或稱“外推反射”。其基礎(chǔ)在智力，是先天性的，但只有當(dāng)某些高級(jí)動(dòng)物積累了必須的經(jīng)驗(yàn)以后，這種反射方能出現(xiàn)。--預(yù)測(cè)反射之發(fā)見足以見出高等動(dòng)物走理智之路同于人類，足以見出生命之偉大不可思議。
據(jù)此而論，則有此預(yù)測(cè)反射之高級(jí)動(dòng)物，其記憶非止限于動(dòng)作習(xí)慣上的慣熟性而已，兼且有知識(shí)形成之萌芽矣。惜當(dāng)時(shí)未記取此刊物之名稱及其出版時(shí)期地點(diǎn)。)。人類不然。借助于機(jī)體動(dòng)作習(xí)慣(例如借歌訣韻語之成誦)以成其記憶者，固亦為其一種，而主要不在此。凡吾人之所謂知者，主要在知事物與我之關(guān)系意義如何，事物與事物間的關(guān)系意義如何(見上文)。而一切關(guān)系意義都是有待貫通前后左右以識(shí)取的，是抽象的(亦云共相)，而非止集中當(dāng)下具體之一點(diǎn)。其主要記憶正伏于此貫通識(shí)取之前而為其必要(前提)條件者；則非動(dòng)物之所有也。動(dòng)物不能成就得知識(shí)，其故在此。
在巴甫洛夫?qū)W說中，不有所謂第一信號(hào)系統(tǒng)、第二信號(hào)系統(tǒng)者乎?高等動(dòng)物雖與人類同具有第一信號(hào)系統(tǒng)，但人類所兼具之第二信號(hào)系統(tǒng)卻非任何動(dòng)物之所有。所謂第一信號(hào)者，即具體的信號(hào)，從周圍現(xiàn)實(shí)界直接給予機(jī)體視聽等感覺的一種剌激，引起反應(yīng)活動(dòng)者是。所謂第二信號(hào)者，亦即信號(hào)的信號(hào)，指那些能用以剌激反射的語言、文字。動(dòng)物于語聲字形非不能有所辨識(shí)，但不能理解其涵義，則仍將歸屬第一信號(hào)而已，非所論于第二信號(hào)也。理解力為人類所獨(dú)擅，亦即上文所云貫通前后左右以識(shí)取其間關(guān)系意義之能力也。理智之云，正謂此耳。
優(yōu)于理智之人類即富有知識(shí)欲者，恒用心在理解客觀事物間的關(guān)系意義，尤在識(shí)取所謂不依人們意志為轉(zhuǎn)移的那些客觀規(guī)律，一切自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)成就于此焉。吾人之能以控制乎自然的、社會(huì)的各種事物而操縱利用之，以達(dá)成一切主觀意圖者在此焉。
科學(xué)之成就蓋非徒賴人們生活經(jīng)驗(yàn)之自然累積也，尤在有意識(shí)地去取得經(jīng)驗(yàn)，即所謂科學(xué)實(shí)驗(yàn)者，試看科學(xué)家一切調(diào)查研究分析實(shí)驗(yàn)之所為，不皆出于其自覺意圖而為有規(guī)劃地進(jìn)行乎?是知識(shí)既為計(jì)劃之所必資據(jù)，乃又借途于計(jì)劃以產(chǎn)生知識(shí)也。知識(shí)與計(jì)劃輾轉(zhuǎn)相生，以至無窮，而無不有賴自覺作用在其間焉。是即所謂人類的意識(shí)活動(dòng)，亦即人心計(jì)劃性之充分發(fā)揮表現(xiàn)，夫豈任何動(dòng)物之所可企及。
前文不嘗言之乎：心為主宰之義；主謂主動(dòng)，宰謂宰制；主動(dòng)蓋從自體而言之；其曰宰制，則對(duì)物而言之也。人類文明發(fā)展至于今日，此主宰之云，不既有可見乎?然且方興而未已也。遠(yuǎn)為開宏之顯示更在今后，如今日所有者殆未足數(shù)。此一預(yù)見自有其科學(xué)的理據(jù)在。
心對(duì)物的宰制能力，源于其計(jì)劃性來。然任何一計(jì)劃必資借于其相關(guān)之知識(shí)。計(jì)劃性是天生的，知識(shí)卻不是天生的。宰制能力還必待步步逐漸增長(zhǎng)。貧于知識(shí)即絀于計(jì)劃之遠(yuǎn)古初民，處在洪水猛獸之大自然界中，其落于被動(dòng)，忍受災(zāi)害而無從宰制乎物者在此。前人之贊言“知識(shí)就是力量”者亦即在此。自有人類以來，知識(shí)固隨時(shí)都有增進(jìn)，而其系統(tǒng)化、專門化以成科學(xué)，則要在知識(shí)與計(jì)劃輾轉(zhuǎn)相生以加速進(jìn)步之近數(shù)百年間耳。宰制能力茁然可見者，不亦正在近代以至今日乎?
知識(shí)隨人類歷史以俱進(jìn)，其發(fā)展順序蓋亦有可言者。舉其大端，則社會(huì)科學(xué)之確有成就遠(yuǎn)在自然科學(xué)之后是已。人類作為一動(dòng)物，天生來是要向外看的，是要向自然界爭(zhēng)求生存的。以自然界一切為對(duì)象的自然科學(xué)，無疑地正是在長(zhǎng)期從事向大自然做生存斗爭(zhēng)而得以慢慢成長(zhǎng)起來。但社會(huì)科學(xué)卻不同，它必從人類回顧--不是向外看--其社會(huì)的發(fā)生、發(fā)展一切演變歷程而得來。其得以成就似必有待于如下各條件：(一)由長(zhǎng)期又長(zhǎng)期的生存斗爭(zhēng)，大大發(fā)展提高了社會(huì)生產(chǎn)力，并從而不斷改變了社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，達(dá)到近代資本主義社會(huì)這階段，乃有足供這一回顧考察研究的史實(shí)資料；(二)由于科學(xué)發(fā)達(dá)，社會(huì)上有了科學(xué)頭腦的高級(jí)知識(shí)階層，而其人又能在激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)中深有感觸于社會(huì)問題，乃引起這一回顧性的考察研究運(yùn)動(dòng)；(三)由于交通發(fā)達(dá)，乃得遠(yuǎn)適異方巡訪未開化各族落，考察殘存之原始社會(huì)及其演變之跡，為溯論古史搜獲佐證，……如此等等。
更當(dāng)指出：自然科學(xué)所以必成功在先者，吾人對(duì)于無人生命物質(zhì)或雖有生命而少活動(dòng)的生物發(fā)見并掌握其必然規(guī)律較易，而于社會(huì)人事則難也。蓋知識(shí)原出自人心的計(jì)劃性，將以為設(shè)訂計(jì)劃之準(zhǔn)備，而人心的計(jì)劃性唯于固定少變之事乃最適合，前于第一節(jié)曾言之。又第三節(jié)曾言“靜以觀物的態(tài)度”為人類理智所特具；知識(shí)之為物，雖于變化流轉(zhuǎn)亦將節(jié)取而固定化之；并宜參看理會(huì)。是可知社會(huì)人事間的規(guī)律最難認(rèn)取，社會(huì)科學(xué)之晚成良非一端也。
唯社會(huì)科學(xué)之晚出也，乃有如恩格斯在其論《社會(huì)主義由空想發(fā)展為科學(xué)》文中所指出：社會(huì)力量(意指近代資本主義社會(huì)生產(chǎn)力)當(dāng)其未被人類所認(rèn)識(shí)和掌握，便一如自然力量若電若火一樣，發(fā)生著盲目、強(qiáng)制和破壞作用，演為劇烈災(zāi)禍(意指“生產(chǎn)過剩”)。而在科學(xué)的社會(huì)主義指引下，一旦社會(huì)掌握生產(chǎn)資料時(shí)，社會(huì)生產(chǎn)內(nèi)的無政府狀態(tài)為有計(jì)劃的自覺的組織所代替，然后人們的社會(huì)生存一直是作為自然界和歷史強(qiáng)加于他們，或不免跟他們相對(duì)立的，乃從這時(shí)起人們開始完全自覺地創(chuàng)造自己的歷史。于是“人們第一次成為自然界的真正的和自覺的主宰”，“這是人類從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)的飛躍。”(1)(據(jù)《馬克思恩格斯文選》(兩卷集)，莫斯科外國(guó)文書籍出版局，1955年版，第二卷，第152頁。)。
在這里恩格斯更有一語頗堪注意--
個(gè)人的生存競(jìng)爭(zhēng)停止了；因此，人在這時(shí)--在某種意義上最終地--脫離了動(dòng)物界。
如我所理解：要必待科學(xué)的社會(huì)主義之指引，乃能進(jìn)入共產(chǎn)社會(huì)；必待共產(chǎn)社會(huì)而后階級(jí)與國(guó)家可以消除，世界大同，人類協(xié)調(diào)若一。一向?yàn)樯娓?jìng)爭(zhēng)而受牽掣于種種本能沖動(dòng)，多所障蔽的人心，至此乃始解除障蔽與隔閡，而和洽相通。人們乃不復(fù)在彼此競(jìng)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)上耗用其心思力氣，而同心一力于憑借自然，創(chuàng)造文化；利用自然，享有文化。說人類最終脫離了動(dòng)物界者，其必指此乎?我說人心方將大大(大有過于今日)顯示其主宰之義于即可預(yù)見之未來者，亦正謂此也。
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