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略論中國政治學(xué)
（一）
政治學(xué)是近代西方傳來一門新學(xué)問，大學(xué)法學(xué)院必設(shè)政治系。青年初進(jìn)大學(xué)，何從識(shí)得政治。或進(jìn)研究院，獲得碩士博士學(xué)位，尚未入仕，對(duì)實(shí)際政治毫無經(jīng)驗(yàn)，但已是一政治學(xué)專家。試問近代西方各國政治人物，又幾人曾讀過大學(xué)政治系。
中國文化傳統(tǒng)極重政治。欲研討中國文化，孔子自為其中心主要一人物。但研討孔子，一為兩千五百年前之孔子，一為兩千五百年來之孔子，此兩者，不可缺一，否則不足以見孔子之全貌。
兩千五百年前之孔子，主要見在《論語》一書。但孔子卒，墨翟即起反對(duì)。繼之有楊朱，又反墨翟。孟子繼起，曰："乃吾所愿，則學(xué)孔子。"又曰："能言距楊墨者，皆圣人之徒。"然《孟子》七篇中言論，已顯與孔子有不同。舉其一顯者，子貢言："夫子之言性與天道不可得聞。"今見《論語》者，言性惟"性相近，習(xí)相遠(yuǎn)"一語。而孟子道性善，則為其立論一要端。今可謂，《論語》所言乃孔子當(dāng)年之本意，《孟子》七篇?jiǎng)t《論語》之引申義，由本義加以發(fā)揮，而益使之充實(shí)光輝。孟子語不啻猶如孔子語，惟時(shí)代先后有變而已。
莊周與孟子略同時(shí)，既反孔，又反墨，另創(chuàng)道家言。老子書繼之，其他尚有百家競起。而荀子獨(dú)宗孔，為《非十二子篇》，則其較孟子之距楊墨，乃益見復(fù)雜而多端。然荀子亦反孟子之性善論，而主性惡論，乃成儒學(xué)中兩大對(duì)立。后儒多尊孟，少尊荀。但除此性論一端外，孟荀要為戰(zhàn)國時(shí)代儒學(xué)兩大柱，其于宏揚(yáng)孔子同有功，不得謂荀子語非承孔子來。
秦代焚書，儒學(xué)大衰。然焚書之議起于李斯。李斯乃荀子門人。又韓非亦同為荀子門人，而其書乃為秦始皇所愛好，則荀子之主性惡，其流弊尚小，而荀子之主法后王，則其弊更大。孔門之學(xué)分四科，孟子直承德行科，亦可謂之心性學(xué)。荀子乃偏在政事文學(xué)科。孔子晚年自知道不行，故其教后進(jìn)門人特重文學(xué)一科，顏?zhàn)铀^"博我以文"。不得行道于當(dāng)世，亦當(dāng)傳道于后世。荀子在政事文學(xué)兩科，似更勝于孟子。至于言語，則不僅國際外交，如孟子之好辯，荀子之持正論，皆可以當(dāng)之。
秦代有兩大儒書出，一曰《易傳》，一曰《中庸》。此兩書皆特言天道，乃兼采道家言。同時(shí)又有《大學(xué)》一篇，列舉格物致知誠意正心修身齊家治國平天下為八條目。下至宋代，以《大學(xué)》與《中庸》并重，并與《論語》、《孟子》同稱四書。可見中國孔子儒家之學(xué)以心性為基本，治平為標(biāo)的，一切學(xué)問必以政治治平大道為歸宿。故曰："學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)。"仕與學(xué)兼重并進(jìn)。未有學(xué)而不能從政，仕而不經(jīng)由學(xué)者。此一傳統(tǒng)，乃為兩千五百年來孔子儒學(xué)之大傳統(tǒng)。但中國向來無政治學(xué)一名稱。
西方自始即有哲學(xué)科學(xué)文學(xué)諸別，但自初亦無政治學(xué)一門。凡從政，皆尚術(shù)不尚學(xué)。至晚近世，西方學(xué)問，分門別類，益增益多，乃有政治學(xué)之出現(xiàn)。然豈可舍卻其他各門學(xué)問，而可以專門有一項(xiàng)政治學(xué)。又豈在大學(xué)四年過程中，以一青年初學(xué)，即可從事此項(xiàng)學(xué)問，而可以有其獨(dú)立之成就。此則與兩千五百年來中國孔子儒學(xué)之大傳統(tǒng)大相違背。亦可謂，依中國觀念言，乃無說以通者。中國之學(xué)，彌傳而彌廣大，乃益見其會(huì)通。西方之學(xué)，愈后而愈分裂，乃互見其沖突。此亦一例。
中國教育分小學(xué)大學(xué)兩階層，亦可謂修身齊家乃小學(xué)大眾之學(xué)。治國平天下，則為大學(xué)，大人之學(xué)。治平大道，當(dāng)先通經(jīng)史。經(jīng)學(xué)尚在孔子前，孔子《春秋》是經(jīng)學(xué)中最后一書。司馬遷以下，中國乃正式有史學(xué)。治亂興亡，多載實(shí)際政務(wù)，政治思想政治理論皆本實(shí)際政治來。此與經(jīng)學(xué)無大異。故中國經(jīng)史之學(xué)，可謂即中國之政治學(xué)。
中國政治最重實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，故仕途必自卑升高，重資格，重履歷，不次拔擢之機(jī)會(huì)則絕少。中國人稱四十強(qiáng)而仕，則其登入仕途，年資已不淺。而宰輔重任，則斷非年少新進(jìn)所能希。姑以西漢言，經(jīng)郡國察舉，始得進(jìn)國立大學(xué)肄業(yè)，攻讀經(jīng)學(xué)一年后，分發(fā)中央或地方政府之基層下部服務(wù)，然后得遞升。唐代則先經(jīng)禮部考試及格后，得為僚吏，再經(jīng)吏部試，始得正式入仕，但亦盡在政府之下層。亦可謂學(xué)校教育已全由民間任之，政府則操有考試權(quán)與分發(fā)任用權(quán)。而政治學(xué)之重在實(shí)際練習(xí)與經(jīng)驗(yàn)，亦居可知。
中國之所謂士，無不重政治學(xué)。中國傳統(tǒng)政府可謂乃一士人政府。其考試與分發(fā)任用，則全由先進(jìn)之士操之。而其間乃有一大問題出現(xiàn)。士人在野，早于政治上之傳統(tǒng)大理論，及歷代之治亂興亡，有相當(dāng)之知識(shí)。目睹當(dāng)前政治實(shí)況，心懷不滿。于是進(jìn)人政府下層，與政府上層乃時(shí)有意見相左。而上層人物又極知看重此層，于是遂特于直言極諫倍加獎(jiǎng)勵(lì)。實(shí)則所謂直言極諫，不只是臣下之對(duì)君上，尤其是政府下層之對(duì)其上層，即后進(jìn)之士之對(duì)其先進(jìn)。此乃中國政治一傳統(tǒng)精神，適切配合于中國政府之實(shí)際傳統(tǒng)體制，而寓有一番極高明之甚深涵義。
如西漢初之賈誼，其上《陳政事疏》，此亦一種直言極諫。其對(duì)政治學(xué)早已具有一番極高造詣可知。文帝甚重之，但終不能驟加拔用。又如東漢有鄭玄，網(wǎng)羅群言，囊括大典，為當(dāng)代經(jīng)學(xué)一最高大師。政府特征召，而鄭玄終不赴，老死講學(xué)于鄉(xiāng)里。此其對(duì)當(dāng)前政治，必有其一番意見，而不愿直言者。此兩例，后世不斷有之。故抱有極高政治見解之士，或淪沒下位，或隱逸在野。于是中國之政治學(xué)，與實(shí)際政治，實(shí)常分裂而為二，此不足以全歸罪于政府。或可謂中國人之政治學(xué)，常必有超于實(shí)際政治之一種理想之存在。此當(dāng)為研究中國學(xué)術(shù)史者所更值注意之一事。
如北宋，胡瑗專務(wù)講學(xué)，而王安石則親操政治大權(quán)。胡瑗所講，曰經(jīng)義，曰時(shí)務(wù)，實(shí)皆政治學(xué)。其門人弟子登入仕途，皆有成績。而胡瑗則終身不仕，未嘗參預(yù)實(shí)際政事。當(dāng)時(shí)人評(píng)論胡王兩人，更重胡，后世更然。因政治終必為實(shí)際所限，不能全符理想。則中國之政治學(xué)，自深一層言之，其重理想尤更重于經(jīng)驗(yàn)，亦斷可知矣。惟中國人之政治理想，仍必本于實(shí)際政治來，非憑空發(fā)揮為一套政治哲學(xué)之比，此則當(dāng)明辨。
即如孔子，亦可謂當(dāng)時(shí)一政治學(xué)家。孔門四科，曰德行，曰言語，曰政事，曰文學(xué)。言語即今之國際外交，則四科中之二三兩科，全屬政治。德行一科，乃抱有更高政治理想。用之則行，舍之則藏，非一意于仕進(jìn)，而更多恬退。其文學(xué)一科，則不汲汲于仕進(jìn)，而更用心在古籍中，熟悉歷代政治往跡，培養(yǎng)政治理想，主要?jiǎng)t仍在政治上。然則孔門四科，其最高目標(biāo)，豈不全集中在政治上。但謂孔子乃一教育家，更屬近似。謂孔子乃一哲學(xué)家，則差失已遠(yuǎn)。謂孔子為一政治學(xué)家，豈不貽笑大方乎。是則中國學(xué)問，最重在政治，而獨(dú)不有政治學(xué)一名，是誠大值研尋之一問題矣。
墨翟繼孔子而起，其學(xué)主要亦為政治學(xué)。莊老道家繼起，反儒墨，實(shí)則其所講，主要亦為一種政治學(xué)。惟墨家主進(jìn)，道家主退，儒家則兼主進(jìn)退。道家重?zé)o為而治，可謂墨家重有為，儒家則兼主有為無為。故儒家乃中道。后代儒林人物則多兼采道家言，故儒林必重政治，而又多主隱退。至少能退者之地位，則更高于能進(jìn)者。知進(jìn)而不知退，則不足掛齒矣。如北宋司馬光，當(dāng)王安石為相行新政，彼則寧退不進(jìn)，以十九年精力成《資治通鑒》一書。名曰資治，是亦史學(xué)即政治學(xué)之一證。南宋朱子，承其書為《通鑒綱目》，所爭在正統(tǒng)一問題上。是即政治學(xué)必上通史學(xué)一明證。有道統(tǒng)，有學(xué)統(tǒng)，亦有政統(tǒng)。一代一朝之政治必有統(tǒng)，而又必上通于歷代歷朝之統(tǒng)，此又政治學(xué)必上通文化學(xué)之一證。此又中國政治最高理想之所寄。朱子為宋代理學(xué)集大成，近人以朱子比之西方之康德，此又如以孔子比之希臘之蘇格拉底，皆所謂擬不于倫矣。
中國儒林一意主退者，最多在元清兩代。如顧亭林，如黃梨洲，如王船山，皆以明遺民在異族政權(quán)下決心不出仕。然其治學(xué)，則可謂仍以政治為重，此為不失儒林之真?zhèn)鳌Ｍち钟袃蓵粸椤短煜驴罚粸椤度罩洝贰Ｇ皶鴤淞忻鞔胤秸卫∷凇Ｒ越鷮ｉT之學(xué)言，或治農(nóng)，或治礦，或治工，或治水利與道路交通，或治刑律，或治兵治商，可以各不相顧。然主持地方行政，此諸事皆當(dāng)兼通并顧。故以今人讀亭林此書，則鮮不倦而怠矣。或治社會(huì)史經(jīng)濟(jì)史者參考及之，然鮮知此書之終為一政治學(xué)要書也。至于《日知錄》，亦多詳于下層地方政治，通其古今得失。近人則或不以史書視之，而更少認(rèn)識(shí)其乃為一政治學(xué)之書矣。
黃梨洲早年即為《明夷待訪錄》一書，備論古今政治史上之大得大失所在。亭林先見此書，故其為《日知錄》，乃偏詳下層地方政治。而梨洲晚年，則為《明儒學(xué)案》，此書亦深具作意，當(dāng)試闡之。蓋明初太祖廢宰相，成祖以十族罪誅方孝孺，故明儒亦承元儒遺風(fēng)，以不仕為高。陽明例外，然謫龍場(chǎng)驛，幸免一死。后為江西巡撫，乃幾以平宸濠亂獲罪。其生平講學(xué)，亦鮮及于政治。其及門大弟子如王龍溪王心齋，相率不仕。遺風(fēng)所播，不免多病。東林起而矯之，謂為儒則必當(dāng)有志于從政，此始不失儒學(xué)之正統(tǒng)。梨洲師劉蕺山，蕺山一意盛推東林。而梨洲為《明儒學(xué)案》，則顯有違背師門處。蓋梨洲為《明儒學(xué)案》，亦顯有提倡不仕之意。其門人萬季野，應(yīng)召赴京師，參加編明史工作，猶自稱布衣。其一時(shí)師弟子意見，亦從可見矣。
王船山偏居三湘，與中原儒林少交接，然亦終身不仕。但其學(xué)則源自東林，亦終生不忘政治。觀其最后著作《讀通鑒論》、《宋論》兩書，今人皆以史論目之，不知其乃一部政治學(xué)通論，于歷代政治上之大得大失，以及出仕者之大志大節(jié)所在，闡發(fā)無遺。下及晚清，革命前，梨洲《明夷待訪錄》及船山此兩書，經(jīng)《國粹學(xué)報(bào)》重刊，幾乎盡人傳誦，其有助于革命事業(yè)者至鉅，此亦治近代史者所宜知也。又《明夷待訪錄》尚遠(yuǎn)在法國盧騷《民約論》之前，而其《原君》、《原臣》、《原法》諸篇，明確有歷史證據(jù)，明確系往圣陳言，明白平允，遠(yuǎn)出盧騷《民約論》之上。則中國傳統(tǒng)政治思想，顯有未可一筆抹殺者。奈何迄今僅七十年，國人已早加鄙棄，求變求新，進(jìn)步之速，此亦難以理解也。
乾嘉諸儒之經(jīng)學(xué)，訓(xùn)詁考據(jù)，又立漢學(xué)宋學(xué)之分。實(shí)則當(dāng)時(shí)諸儒，乃一意反朝廷承襲元明以朱子《四書章句集注》為主之科舉功令。先有呂晚村，于朱子書中發(fā)揚(yáng)民族大義，開棺剖尸。乾嘉諸儒，遂改而貶抑宋儒，與呂晚村貌相反而意實(shí)同。此下乃有所謂今文經(jīng)學(xué)。時(shí)清政府壓力已衰，而儒生乃重談?wù)危逼迥锌涤袨樽兎ňS新之主張。
又晚清大儒曾國藩，有《圣哲畫像記》，羅列各代圣哲，多數(shù)與政治有關(guān)。其于清代，則舉顧、秦、姚、王。顧、秦乃顧亭林、秦蕙田。蕙田編《五禮通考》。余嘗謂中國傳統(tǒng)政治重禮治，吉兇軍賓嘉五禮，關(guān)涉政治諸大端，與杜馬《通典》、《通考》備詳制度者分占重要之一部分。乾嘉諸儒以義理考據(jù)辭章分學(xué)術(shù)為三方面，義理專重人生，而獨(dú)缺政治。國藩又增經(jīng)濟(jì)一目，經(jīng)國濟(jì)民，正為治平大道，即政治學(xué)，與近人以財(cái)貨為經(jīng)濟(jì)者大異其趣。而國藩乃以居鄉(xiāng)辦民團(tuán)，弭平洪楊之亂。但國藩之自稱，則曰粗解文章，由姚先生啟之。是國藩亦自居為一古文家，終不自承為一政治家。從來亦未有以古文名家而不通治平大道者。抑國藩茍非丁憂家居，即無機(jī)緣辦團(tuán)練，成立湘軍。清廷之派兵命將，亦決不之及。故中國自古圣哲，亦絕少以政治家自命，乃亦決不專以政治為學(xué)。惟果細(xì)研中國一部儒學(xué)史，必知與政治聲息相通，難解難分。而治中國政治史，茍不通儒學(xué)，則于歷代制度之因革以及人物之進(jìn)退，必?zé)o可說明。今人則不讀儒書，于傳統(tǒng)政治惟有借用西方術(shù)語，一言蔽之曰君主專制。以廣土眾民之中國，而君主一人得專制其上，亦當(dāng)有妙法精義宜加闡說。一筆鉤消，明白痛快，而又得多數(shù)之同情，但豈得亦謂之政治學(xué)。
民國以來，猶有通舊學(xué)者，當(dāng)以梁任公為殿。任公著《中國六大政治家》一書，惟王安石可入儒林，張居正已非其比，其他四人皆非儒。然安得謂凡主變法即屬大政治家。抑且全部中國政治史，其變多矣，變而不覺其變，斯為善變。新莽與王安石皆非善變，史跡昭然。以如此胸襟，如此見識(shí)求變，亦淺之乎其言政矣。任公師康有為主張變法，而曰求速求全。清德宗倘能加以任用，則亦必為新莽王安石之繼矣。其后任公議論漸趨中正通達(dá)，創(chuàng)為《國風(fēng)報(bào)》，知一國有一國之風(fēng)。則中國之為政，又豈能盡效英美。其所見識(shí)，已超同時(shí)提倡新文化運(yùn)動(dòng)者之上。又曾親預(yù)討袁之役，終為于政治史上有貢獻(xiàn)。其后又能退身仕途，一意為學(xué)，惜其不壽，否則論史論政，并世無出其右，其為學(xué)終當(dāng)有得于儒學(xué)之傳統(tǒng)矣。要之，晚清若康有為，若章太炎，若梁任公，皆一代杰出人物，惜其涉身政治太早，又以領(lǐng)導(dǎo)政治最高理論自任，而未得優(yōu)游潛心完成其學(xué)。孔子曰："加我數(shù)年，五十以學(xué)，亦可以無大過矣。"孔子自知其不久或當(dāng)涉身于政治，乃更期數(shù)年之進(jìn)學(xué)。故惟超其身于政治之外，乃始得以深入政治之堂奧，以知其利病得失之所在，而有以成其學(xué)。大圣人之言如是，亦良可謂語重心長矣。
孫中山先生亦略受康章論政影響，而聰明天賦，乃倡為三民主義五權(quán)憲法。于眾所共崇西方民主之立法司法行政三權(quán)分立外，又特加考試監(jiān)察兩權(quán)，此皆中國傳統(tǒng)政治所固有。惟有考試權(quán)，則西方分黨競選之制可變。惟有監(jiān)察權(quán)，則西方國會(huì)議院不僅立法，又兼議政之制亦可變。而后采用民主，乃得配合國情，良法美意有因有革，但亦在其隱退滬上積年深思之所得。惜乎國人已無人能知中國政治之舊傳統(tǒng)，此兩權(quán)終成虛設(shè)。繼自今，吾國家吾民族四五千年來相傳之治平大道，政治大規(guī)模，惟有學(xué)步西方，作東施之效顰，其他尚復(fù)何言。中山先生已早有知難行易之嘆，又謂中國乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可謂言之沉痛矣。
西方政教分，政學(xué)亦分。其為學(xué)又主分，乃有政治學(xué)一專門，其實(shí)際政治則尚術(shù)不尚學(xué)。中國則學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)，必政學(xué)相通。尚術(shù)則為人所不齒。惟其尚術(shù)故必變。法國戴高樂言，無二十五年不變之外交，亦無二十五年不變之內(nèi)政。西方民主政治尚多數(shù)，多數(shù)亦何知，惟大圣大哲大賢人大學(xué)者，乃能知多數(shù)之所欲知。治平大道，于以建立。中國之通儒達(dá)哲，圣之仁者，乃庶能知吾當(dāng)前國人之所欲知而未能知者，所以謂先知先覺，圣人先得吾心之同然。即歷代帝王，亦莫不奉孔子為至圣先師。使必服從多數(shù)，則何煩有圣哲。中山先生之知難行易，今國人亦莫之知，莫之從。求能真實(shí)解說一部《三民主義》者，亦難其人。乃以美國林肯民有民治民享為解說，則自然使我國人心悅誠服，無敢再作異辭矣。若有之，則仍必求之國外，如毛澤東之所法馬列是矣。如是之國家，如是之民族，為之立心立命者，乃在國外，不在國內(nèi)，而猶必主張國家之獨(dú)立，此非一次殖民地而何。誠可悲之尤矣。
（二）
孔子曰："道之不行，我知之矣。""不仕無義。"則孔子之學(xué)不忘出仕。子夏曰："仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。"則學(xué)與仕本屬一道。學(xué)以學(xué)其道，仕以行其道，則學(xué)與仕，義屬一貫。后代中國乃成一士人政府，凡學(xué)人多出仕，凡仕者亦多能兼于學(xué)。其所重則日道，乃別無一套政治學(xué)。
今姑從中國歷代政治史言之，庖犧神農(nóng)黃帝，邃古不論。試言堯舜，其時(shí)以氏族社會(huì)行封建制度，各部落各酋長即各為一國之主。堯則為天下共主，為天子，然亦僅管理其國內(nèi)事。洪水為災(zāi)，堯非有權(quán)力責(zé)任，必以治水為務(wù)。而堯使鯀治之，災(zāi)益厲。堯乃訪用舜，并使攝政。舜改任鯀子禹治水有效。就鯀禹兩人之名推測(cè)言之，蓋亦一氏族，以治水為業(yè)。則堯之用鯀，非其罪。舜之用禹，亦非其功。水患既減，堯亦老，其子丹朱亦非有惡名。使堯告其子繼位后仍當(dāng)任用舜，丹朱亦非決不聽。而堯竟舍其子而讓位于舜，非出外力所逼，乃堯之內(nèi)心自愿如此。洪水既平，亦舜任用禹之功，舜子商均亦非有罪惡，舜乃亦讓位于禹。此亦非外力所逼，亦出自舜之內(nèi)心。實(shí)則堯舜之為君，亦并無其他功績可言，故孔子曰："蕩蕩乎民無能名焉。"但此禪讓一德，則永為后世尊崇，其影響于此下四千年中國傳統(tǒng)政治心理者至深且大，難以詳闡。但堯舜以前，亦非先有此一套政治哲學(xué)之提倡，故陸象山言："堯舜以前曾讀何書來。"孟子則曰："堯舜性之也。"蓋堯舜此一禪讓之美德，乃純出自堯舜之內(nèi)心。而此心則由天所賦，乃人性之本有。縱其為天子，為天下之共主，亦非有一套預(yù)定學(xué)說可為其作一切行事之張本，亦惟依照其內(nèi)心天賦，亦可勝其任而得其道矣。政治正其一端。此乃以下中國人群所信奉之大道，但亦根據(jù)于古人往跡，所謂歷史事實(shí)，故孔子曰："述而不作，信而好古"，而何待有分門別類種種專家之學(xué)之競相創(chuàng)造乎。
此下昌言中國傳統(tǒng)政治哲理者，最備于小戴《禮記》中之《大學(xué)》篇。首謂大道"在明明德，在親民，在止于至善"，此為三綱領(lǐng)。又有八條目曰："格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。"其實(shí)三綱領(lǐng)則只是一綱領(lǐng)，即明明德。親民即是明明德，亦即是至善，非有他矣。八條目中，最先格物一目，最起爭論。實(shí)即《易·系辭》所謂"開物成務(wù)"之物。朱子注："物，猶事也"，此事字亦即《易·系辭》開物成務(wù)之務(wù)。格字可有兩義，一為限止義，一為標(biāo)準(zhǔn)義。政治乃人群中最大一事務(wù)，寧有不接觸實(shí)際事務(wù)之政治。凡事則必及物，又烏得有空無一物之事。事物則隨時(shí)隨地有變。孟子曰："堯舜性之，湯武反之。"湯武所接觸，已非堯舜之舊。只以堯舜當(dāng)時(shí)居心反之己心，乃知當(dāng)征誅，不再禪讓。此下事物又變，非實(shí)際接觸又何知所以為應(yīng)。則惟僅憑己心，又必格物致知，而后誠意正心以應(yīng)，此即所謂明明德。非親民則亦何以明此明德，明德即至善之標(biāo)準(zhǔn)。孔子曰："子帥以正，孰敢不正。"心正而身修，則齊家治國平天下之道一以貫之矣。心不正，身不修，又烏能齊家，烏能治國平天下。此義孔子已先發(fā)之；為數(shù)千年來中國共同所信。故心性之學(xué)，乃為一切事之本源，亦為一切事之中心，乃亦無一切學(xué)之分門別類各自發(fā)展之可能與必要。后代中國人，則稱此曰理。
近代國人崇慕西化，乃以為國人傳統(tǒng)重心性，偏于主觀，不知有客觀。此又不然。中國人主合內(nèi)外，內(nèi)在之心性，必見于外在之事物。格物致知，此知又何嘗非客觀。"形而上者謂之道，形而下者謂之器。"器外在，易見，即屬客觀。道不易見，不易知，發(fā)于內(nèi)心，屬主觀。惟道即見于器，器必存有道，主觀客觀，乃和合而為一。西方科學(xué)重物質(zhì)上之試驗(yàn)，主客觀。宗教在內(nèi)心信仰，實(shí)主觀。哲學(xué)中有形上學(xué)，無形下學(xué)，故分主觀客觀而為二。中國人謂人心有同然，故心與心相通，有同情。孔子謂此同情心為仁。此同情心之見于事物上，則為禮。孔子重仁亦重禮。但曰："人而不仁如禮何"，則更重仁。仁在內(nèi)心，當(dāng)屬主觀，形而上。禮在外面事物上，為客觀，形而下。中國人則和合此兩而為一，而更重其內(nèi)在者，如是而已。
今姑專就政治一端言。中國古人言："天生民而立之君。"人群聚處，則必當(dāng)有管理統(tǒng)治此群眾之事而為之君者，此亦一客觀。希臘人不知有此客觀，乃不知有君，乃亦無國。希臘人之客觀，則惟以個(gè)人之經(jīng)商財(cái)貨為主。可謂僅知形而下，不知有形而上，不知有大道，乃亦不能成大器。國之與君，則實(shí)人群之大器。今人謂西方人重功利，其實(shí)中國人重道義，乃功利之尤大者。然則西方乃由內(nèi)在主觀而定其外在之客觀，故有個(gè)人主義。中國則以外在客觀通于內(nèi)在之主觀，又以內(nèi)在主觀為外在客觀之中心，則心亦猶一物，個(gè)人則為大群之中心，故主仁，而有禮。仁在內(nèi)為主，禮見于外為客，主客一體，而有內(nèi)外之分。西方則反客為主，身為主，物為主，心為物役，而轉(zhuǎn)為之客。則西方所重之客觀，宜與中國之客觀有別矣。
人心又有理欲之分。欲屬形而下，理屬形而上。欲則附著于外在之事物上，故心為客，物為主。理則超脫于事物之上，故心為主，而物為客。國之有君，以一人高居萬人之上，有權(quán)有勢(shì)，人心誰不欲為君。中國乃以一氏族社會(huì)，而擇其氏族中之尊長者為之君。孰為尊長，則有一客觀存在，人莫能爭。又君位世襲，父以傳子，子以傳孫，此亦一客觀，亦復(fù)無與相爭。故中國之君位尊嚴(yán)，實(shí)乃定于一客觀。
惟既在萬人之上，高踞君位，其內(nèi)心仍不能無所欲。《大學(xué)》言"為臣者止于敬"，中國則有敬君之禮，以滿足其君求尊之欲。人有同情，斯為君者亦可啟發(fā)其對(duì)臣下之愛，故曰："為君者止于仁"。而君臣上下之間，乃得相通相安，而政事不至于大壞。茍使為臣者不盡其敬，則為君者或可憑其權(quán)位以肆其自尊之表現(xiàn)，而為臣者亦無以止之，國政乃不免于大亂。又為君者深居簡出，乃以表顯其君位之尊，此亦一禮，而濫用君權(quán)之害，亦隨以減。故中國重禮治，不重法治。君一位，臣一位，同在政府負(fù)一職位，即同在一禮治下，有其尊卑，亦有其平等。中國政治上禮之規(guī)定，莫不寓有深義，亦可謂其事乃大成于周公。
周公制禮必兼樂，其間皆寓深義。諸侯朝覲天子，多為天子祭拜宗廟而特來陪祭。是則非尊天子其人，實(shí)乃尊其祖先。如周文王如后稷，乃舉世共尊，而因以尊及其后代現(xiàn)任之天子。文王后稷之德，臨祭而歌其頌辭，即不啻對(duì)其繼位者以一番大教訓(xùn)。而在位為天子者，亦知己之見尊，乃由其祖宗積德來，孝思亦油然而生矣。諸侯歸其國，亦各祭其祖先。其意義亦近宗教，又近教育。讀詩經(jīng)諸頌及大小雅各篇，可知朝廷遇事必有禮，遇禮必有教。禮之外貌在敬，而禮之內(nèi)涵則在教，寓教于敬，從人心所歡處誘之教之，是則中國之禮意。此之謂政教合。
故中國天子雖受在下位者至高之尊敬，而實(shí)亦同在禮之下，同受禮之約束，而不得輕肆其一己之私欲。后世此禮繼承，而中國乃得成其為廣土眾民大一統(tǒng)之民族國家。政府雖有君王，高高在上，而庶民在下，乃盡得有寬放安寧之自由。
尊為一國之君，不得輕出都城一步。乃有巡狩封禪諸禮，登高山，臨大河，而以不擾民為主。為君者不僅不出都門，抑又不出宮門。今人巡覽北京清故宮，觀其建筑之壯麗偉大，認(rèn)為惟帝王專制，乃得有此。不知中國乃廣土眾民之一統(tǒng)大國，帝王之尊，亦宜可有此宮殿。而為帝王者，乃不啻幽禁此宮中，禮以顯其尊，亦以嚴(yán)其防。其君杰出優(yōu)異，固亦仍有所作為。中材庸主，則亦可以其尊貴自足。最下者越禮自肆，亦多淫佚，而少暴虐，但亂亡亦隨之矣。
古人又有言："禮不下庶人，刑不上大夫。"此又若封建時(shí)代之顯分階級(jí)。但在當(dāng)時(shí)社會(huì)，下層亦有禮，如讀《二南》與《豳風(fēng)》，皆在周初，何嘗得謂禮不下庶人。其次列國風(fēng)詩亦皆有禮存。惟政治上層與社會(huì)下層有不同。刑不上大夫，亦非社會(huì)下層乃以刑治，而指朝廷君臣間，則有禮無刑。其風(fēng)直至西漢之初，貴為三公，有罪不下獄，乃賜自盡。今之說者，乃據(jù)以為中國傳統(tǒng)政治帝王專制之一證。不知此亦一禮，非以尊君，乃以尊臣。循至后世，賜自盡之制衰，而大臣下獄之事卒亦少見。細(xì)讀歷代之禮，其用心所在亦可見矣。
中國重禮治，一切人事皆重禮，政治只其一端。為君為臣為民同為人，斯君道臣道民道同一道。《大學(xué)》之道，即在教人以為人之道，即上通于為君之道，故曰："自天子至于庶人，一是皆以修身為本。"治道即人道，一如圓顱方趾，同在一體，雖高下有別，而生氣貫注，血脈流通，而亦有貴賤勞逸之別。于不平等處有大平等，于大相異處有大相同。禮者體也，豈得謂一身乃由一腦所專制。中國傳統(tǒng)政治之主要精神乃在此。
西方重法治，雖稱法律之前人人平等，但法與人已不平等，司法官與受訊人終不平等。耶穌乃上帝獨(dú)生子，凱撒得判其上十字架。后世教徒極意推行律師制度，但律師為受判人辯護(hù)，亦仍待司法官判決。司法官一依法律而裁判，此見法之尊于人。然法律亦由人制定，此制定法律者，又是何等人。耶穌創(chuàng)教，使人人盡在教會(huì)之下。誰何人制定法律，又不斷改造，乃使人人盡在法堂之下。現(xiàn)代民主政治，立法行政司法三權(quán)分立，司法權(quán)乃外于立法行政權(quán)而獨(dú)立存在，大總統(tǒng)犯罪，亦得受法庭裁判。是人權(quán)終低于法權(quán)。今人又稱民主必爭法治，則法在上，民在下，顯分高下。要之，人生尊嚴(yán)則有限，信仰上帝遵奉法律皆其限。惟違犯上帝，乃死后靈魂事，渺茫而難知。違犯法律，乃生前當(dāng)身事，具體而可證。但西方人除法律有明文規(guī)定外，一切又盡可自由，縱蕩放肆，惟意所欲，無復(fù)再有防止，此之謂人權(quán)，豈不可畏。
中國人言法，亦如言禮。乃一種規(guī)矩，一種制度，一種模范，一種律則。天地運(yùn)行皆有法，君有君法，師有師法。孟子曰："上無道揆，下無法守。"在下所守，即在上之道，是法亦道也。茍其人而可為法于天下，為法于后世，斯非圣君圣師莫屬矣。而人之有法可守，則一切日常言行皆有法，亦可謂法即人生，人生即一法。西方之法，在人生之外，人生不當(dāng)犯此法。不當(dāng)犯，與當(dāng)守，其義又大不同。西方人重外在，其法其政，皆外在于人生。中國人重內(nèi)在，其政其法，則皆在人生之內(nèi)。此又其文化精神大不同之明顯可證之一端矣。
中國法家亦主立法以限制人。商鞅作法自弊。道在引導(dǎo)人為善，法在防止人為惡。一積極，一消極。故法終不為國人之所重。沛公起兵，與民約法三章，殺人者死，傷人及盜抵罪。此乃全國通行之普遍法。漢武帝行鹽鐵政策，乃針對(duì)某一事之特殊法，引起全國之爭論，歷久未衰。正因法必本于道，而道則必兼通于各地各時(shí)之一切事變。故中國不能言法治，于道統(tǒng)政統(tǒng)之下，乃始有所謂法。
中國有刑律，有制度，皆稱法。而一代之制度，則尤為一代之大法。設(shè)官分位，各授以職，皆由制度規(guī)定。君一位，亦一職，亦在制度中。又稱王制王道，俗稱王法。此猶西方之所謂憲法矣。王位最高，非謂由此一王乃可定此道，制此法。王亦在法之中，非能超乎法之上。記載此歷代制度沿革者，唐有杜佑《通典》，宋有鄭樵《通志》，元有馬端臨《文獻(xiàn)通考》，后人稱為三通。朝代有更換，而其道其法則古今一貫，故謂之通。或稱典，或稱文獻(xiàn)，文即文章典章，獻(xiàn)則指賢人言。中國政治尚賢，故曰賢君賢相賢臣，惟其賢，乃能制法定法，亦能守法行法。亦惟賢，乃能不專制。今國人不讀三通，乃謂中國有君主無憲法，故其政體為君主專制。不讀書，輕發(fā)言，亦非治學(xué)之賢矣。
中國政治不專為治國，亦求平天下。同此人，能盡人道，同為一國，斯其國治。同在天下，斯天下亦自平矣。唐虞夏商周三代封建政治，為天子者，僅治其邦畿千里之內(nèi)，而列國諸侯盡來朝，盡相和，斯即當(dāng)時(shí)之平天下。秦漢以后，改為郡縣政治，全國統(tǒng)一。然非無鄰邦，非無國防，非無兵爭，而和平睦鄰相處之道，則傳統(tǒng)不絕。近代國人又稱漢帝國唐帝國，以比擬之于西方中古以前之羅馬帝國，乃及晚近世之大英帝國。中西歷史各有記載，不詳加比較，烏得一以西史作準(zhǔn)繩，以國史作注腳。
今再綜合言之。中國傳統(tǒng)政治僅亦言人道，中國全部古籍，經(jīng)史子集，亦主在言人道。故非兼通四庫，略知中國文化大義，即不能通知中國之政治，而又何專門成立一政治學(xué)之必須與可能。
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