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第十四章結(jié)論
一討究特征之總結(jié)
第一章列舉中國文化十四特征，經(jīng)過許多討究到現(xiàn)在，約可結(jié)束。歸根結(jié)蒂，一切一切，總不外理性早啟文化早熟一個(gè)問題而已。茲就各章所論究，貫串起來以明之。--
(一)很顯然地，其中第十二特征所謂“無兵的文化”，是源于第十一特征“不像國家”而來。第九章具有解答，可不煩多論。
(二)而中國之所以不像國家，則為其融國家于社會(huì)了--此亦見第九章。設(shè)更問其如何竟可把國家消融于社會(huì)呢?第一層是因?yàn)椋杭易迳钆c集團(tuán)生活同為最早人群所固有，而中國人浸浸家族生活偏勝，與西洋人之集團(tuán)生活偏勝者，恰各走一路。從集團(tuán)生活一路走去，即成國家；從家族生活一路走去，卻只是社會(huì)。第三第四兩章即系論證此議。然而其社會(huì)生活若僅止于為一種家族生活，或其社會(huì)不外一家族本位的社會(huì)，則既不能強(qiáng)，尤不能大，缺點(diǎn)甚多，必將無以自存于競爭之世。換言之，在于演淘汰中最能見優(yōu)勝者應(yīng)該是強(qiáng)且大之集團(tuán)。中國人缺乏集團(tuán)生活不難，難在其缺乏集團(tuán)組織而竟能長久存活，不被淘汰。相反地，他并且能有極大之發(fā)展。此誠何故?于是繼第一層之后，就要說出第二層。第二層是因?yàn)椋硇栽鐔ⅲ芸捉袒l(fā)生，使古代一般之宗法制度轉(zhuǎn)化為吾人特有之倫理組織，以倫理本位代替家族本位。倫理始于家族，而不止于家族，規(guī)模宏遠(yuǎn)，意識超曠，精神大為提高。家族本位社會(huì)是不能存在到今天的，倫理本位社會(huì)卻前途遠(yuǎn)大得很。凡此均詳見于第五、六兩章。然中國與西洋分途雖早，而在早期還不能分得甚明。周孔教化發(fā)生于封建之世，那時(shí)還像國家。戰(zhàn)國七雄一面更像國家，卻一面亦正是國家要被消融之始。必到周孔教化收功結(jié)果之時(shí)，封建既已解消，階級化為職業(yè)，國家永被涵容于社會(huì)。此看第八第九兩章可以曉得。
(三)就在解答中國所以不像國家之時(shí)，便亦同時(shí)解答了中國人的家之所以重要--第七特征。蓋正唯其是從家人父子兄弟之情放大以成倫理社會(huì)，所以不成階級統(tǒng)治之地緣國家。又正唯其缺乏集團(tuán)組織以為其生活之所依靠，乃不得不依靠于倫理作始之家族親戚。除上面所說幾章外，其在前之第二章在后之第十章亦皆所以解答此問題，參看自得。
(四)近代西洋之所謂民主，要在其人對國家有參政權(quán)，有自由權(quán)，這是在集團(tuán)生活中個(gè)人地位提高之結(jié)果。所以中國之缺乏民主--第九特征--乃是從缺乏集團(tuán)，不像國家而來，不可誤作壓力太強(qiáng)之沒有民主看。此其理，具詳于第十二章。
(五)集團(tuán)生活與家族生活，此重則彼輕，彼松則此緊，二者不可得兼。像在中國那樣家人父子情誼之重，西洋人沒有，像在西洋那樣國民對國家觀念之明強(qiáng)，中國亦沒有。然中國西洋在此之所以分途，卻端為周孔教化與基督教之相異。故我鄭重指出宗教問題為中西文化之分水嶺。--以上見第三、四、五、六各章。一般說來，文化都是以宗教作中心而發(fā)展，中國獨(dú)否。--中國文化第六特征，宗教乃被非宗教的周孔教化所代替。宗教乃為感情之事，不出于理智，抑且頗遠(yuǎn)于理智。周孔教化自亦不出于理智，而以感情為其根本，但卻不遠(yuǎn)于理智--此即所謂理性。理性不外乎人情。而宗教感情卻總見其激越偏至，有時(shí)不近人情。因此周孔贊美人生，敦篤人倫，與宗教之傾向出世常要離棄家庭者就剛好相反。宗教之動(dòng)人，恒在其不平常，而周孔之教化則于平易切近之中深有至理，不必動(dòng)人而人自不能出。當(dāng)其代替宗教位居中國文化中心而為之主的時(shí)候，我們就說它是以道德代宗教了。--見第六章，第七章蓋一面說明了第六特征“缺乏宗教”，又一面說明了第十特征“道德氣氛特重”。
(六)西洋中古社會(huì)靠宗教，近代社會(huì)靠法律。而中國社會(huì)如吾人所見，卻是以道德代宗教，以禮俗代法律。此即是說：在文化比較上，西洋走宗教法律之路，中國走道德禮俗之路。宗教自來為集團(tuán)形成之本，而集團(tuán)內(nèi)部組織秩序之厘定，即是法律。所以宗教與法律是相聯(lián)的。道德之異乎宗教者，在其以自覺自律為本，而非秉受教誡于神。禮俗之異乎法律者，亦在其慢慢由社會(huì)自然演成，而非強(qiáng)加制定于國家。其間精神正是一貫的。中國古人之迥出尋常者，即在其有見于人心之清明正直，而信賴人自己。所謂一貫精神非他，即是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早啟者，正指此點(diǎn)。--凡此請看第六、七及第十、十一、十二各章。唯理性為道德在人類生命中之真理據(jù)，故第十特征之確切解答應(yīng)此。
(七)云何為自覺自律?好好惡惡而心中了了，是曰自覺；基于自覺而行吾所好，別無所為，是曰自律。如我好分平而惡不公平，我本此而行，非屈于力或誘于利而然，亦不因屈于力或誘于利而改，即是其例。說理性，即指自覺自律之條理天成而言，說無對，即指自覺自律之渾然不二而言。道德根于理性無對而來，為人類生命之最高表現(xiàn)。卻不料中國古人直欲將社會(huì)秩序依托于此，而不尚政刑(1)(《論語》：道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以道，齊之以禮，有恥且格。)。有如孟子所說“無為其所不為，無欲其所不欲”，其信賴人而愛人，愛人而信賴人，曠觀世界誠所未有。由此端萌開展去，三千年來中國文化遂以大異于他方。他方文化發(fā)展，總不出乎力與利之間，以力量求得利益，利益則培養(yǎng)拓大其力量，力量又求利益，利益又培大其力量。如是循環(huán)推進(jìn)不已，利與力二者互通為一。蓋從生物之生存發(fā)展以來，原來外此一回事，人類文化最初從身體出發(fā)，正亦莫能外也。所謂中國之大異于他方者，第一表現(xiàn)在政治消極上，其次表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)消極上。--
表現(xiàn)在政治上者，即缺乏集團(tuán)，不像國家，根本消極于政治，不向此方面發(fā)展。此何以故?集團(tuán)生于斗爭，國家起自武力。政治上一事正要從“力學(xué)”上了解才得。中國人雖然亦跳不出利與力之循環(huán)圈，而不能無事于力。但它卻于人身之外直揭出人心來，每在有對之中表現(xiàn)無對，遂使政治力學(xué)上驟亂其例。這在遠(yuǎn)古至戰(zhàn)國以前，即是階級不甚凝固，缺乏封畛；在戰(zhàn)爭國以后至清季，即是化階級為職業(yè)，以相安代統(tǒng)治。所有近兩千年來之循環(huán)于一治一亂而無革命，政治永無進(jìn)步，蓋在此。--請參看第九、十、十一、十二、十三各章。
表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上者，即農(nóng)工商業(yè)一切不入于學(xué)問(士人不講求這些)，學(xué)術(shù)思想與社會(huì)經(jīng)濟(jì)有隔絕之勢，鮮相助之益。二千年經(jīng)濟(jì)上停滯不進(jìn)之直接原因在此。--說見第十一章。然其間接原固，卻更具有決定性。此即科學(xué)在中國之夭折無成。科學(xué)何以無成?科學(xué)在人類生命中之根據(jù)是理智，而道德在人類生命中之根據(jù)則是理性。道德與科學(xué)不沖突，理性與理智更無悖，然理性早熟卻掩蔽了理智而不得申。--說見第十三章。
于此可以看出，前所列第五特征“文化盤旋不進(jìn)，社會(huì)歷久鮮變”，及第八特征“缺乏科學(xué)”，其關(guān)鍵皆在道德之代宗教而起太早。一般說，文化都是以宗教開端，并依宗教作中心而發(fā)展，道德視宗教遠(yuǎn)為晚出，而此獨(dú)不然。此其所以為人類文化之早熟。
第一章所列舉十四特征中，第五至第十二之八點(diǎn)，曾在本書各章予以討究者，已為貫串如上。還有其后之第十三第十四，其前之第一至第四各點(diǎn)，書中論究未及，但這里卻已不難把它亦貫串起來--
(八)說中國文化是“孝的文化”，自是沒錯(cuò)。此不唯中國人的孝道世界聞名，色彩最顯，抑且從下列各條看出它原為此一文化的根艸/亥所在：一、中國文化自家族生活衍來，而非衍自集團(tuán)。親子關(guān)系為家族生活核心，一“孝”字正為其文化所尚之扼要點(diǎn)出。它恰表明了其文化上之非宗教主義--因宗教總是反對這種家族感情的(見第四章)。它恰表明了其文化上之非國家主義--因國家都要排斥這種家族關(guān)系的。中國法家如商鞅韓非皆曾指斥孝友之違反國家利益(1)(韓非《五蠹篇》嘗論君之直臣，父之暴子，父之孝子，君之背臣；以明孝友與國家利益相反。)。二、另一面說，中國文化又與西洋近代之個(gè)人本位自我中心者相反。倫理處處是一種尚情無我的精神，而此精神卻自然必以孝弟為核心而輻射以出。三、中國社會(huì)秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，要在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾。靠禮俗者，卻只要厚風(fēng)俗。在民風(fēng)淳厚之中，自然彼此好好相處。而人情厚薄，第一便與家人父子間驗(yàn)之。此其所以國家用人亦要舉“孝廉”也。又道德為禮俗之本，而一切道德又莫不可從孝引申發(fā)揮，如《孝經(jīng)》所說那樣。
(九)說隱士是中國文化一種特色，亦沒有錯(cuò)(惜蔣著對隱士缺乏了解)。一般高人隱士顯著之共同點(diǎn)有三：第一在政治上，便是天子不得而臣，諸侯不得而友，雖再三禮請亦不出來。試問這是任何一封建國家專制國家所能有的嗎?就是資產(chǎn)憲政國家，無產(chǎn)專政國家，或任何國家亦不能有。唯獨(dú)不成國家的這松散社會(huì)如中國，才得出現(xiàn)這種人物。不但出現(xiàn)，而且歷代都很多，在歷史傳記上占一位置，在社會(huì)輿情上有其評價(jià)。第二在經(jīng)濟(jì)上，便是淡泊自甘，不務(wù)財(cái)利，恰為宗教禁欲生活與近代西洋人欲望本位之一中國型。他們雖不足以影響中國經(jīng)濟(jì)之不進(jìn)步，卻為中國經(jīng)濟(jì)難于進(jìn)步之一象征。第三在生活態(tài)度上，便是愛好自然而親近自然。如我前所說，對自然界只曉得欣賞忘機(jī)，而怠于考驗(yàn)控制。如西哲所譽(yù)，善于融合于自然之中，而不與自然劃分對抗。其結(jié)果便是使藝術(shù)造乎妙境高境，而不能成就科學(xué)。
(十)第一至第四特征可并作一個(gè)問題來說。第一特征廣土眾民一大單位之形成。如上來各章(特如第十章)所論證，它原是基于文化的統(tǒng)一而政治的統(tǒng)一隨之，以天下而兼國家的。其內(nèi)部蓋以倫理相安代階級統(tǒng)治，人緣重于地緣，而攝法律于禮俗，融國家于社會(huì)。質(zhì)言之，其所由拓大到如此之大，非靠武力而靠文化。這是與第二特征第三特征既相互關(guān)聯(lián)，又互資證明的。第二特征在此廣大地面同時(shí)并存之許多部落種族，除天演淘汰之外，率能融為一大民族而泯忘其不同者，即由其文化所具有之同化力特強(qiáng)，而別無其他故可指。第三特征歷史所以綿長不絕者，要在其民族生命文化生命能不遽亡于一時(shí)武力之絀敗，而每有以復(fù)興。當(dāng)他統(tǒng)治了異族時(shí)，固常能使其同化融合于自己--不獨(dú)以武力取之，且以文化取之。就在他被統(tǒng)治于異族時(shí)，由于異族每要用他的文化來統(tǒng)治他之故，卒亦使其同化融合于自己--先失敗于武力，終制勝于文化。蓋唯其長久，故不難于大，亦唯其大，故不難于長久。此兩特征又皆以第二特征對異族之同化融合為其本。而一貫乎三大特征之中者，實(shí)為其文化之優(yōu)越。所謂一個(gè)問題即中國文化所優(yōu)越者果何在之問題。如第四特征所指出，明見其非以知識擅長，非以經(jīng)濟(jì)擅長，非以政治軍事擅長(甚且毋寧說他皆短于此)，而又明見其所由成就必有一偉大力量在，此力量究為何種力量?
為要深刻認(rèn)識中國偉大的出奇，還須取印度西洋來相對照。印度與中國同為有名之古老文化區(qū)，同樣地廣人多。但兩方情形卻絕然相反。在中國區(qū)內(nèi)，有此融合無間之一大民族。在印度區(qū)內(nèi)，其人卻陸離龐雜，隔閡紛歧，說之不盡。宗教相仇視之外，又益以種族成見，俗禁通婚，長時(shí)各保其血統(tǒng)個(gè)性。更加以社會(huì)階級(Coste)分別至二千以上，真乃集支離破碎之大觀。又語言不同，多至二百余種，舉其重要者(使用之者均在五百萬人以上)，亦有十四種。因此逼著其知識分子，今天在教育上及交際上，只可惜用其精神上本無關(guān)系之英語。其為遺憾，可想而知。所以伯爾納·約瑟(BernardJoseph)著《民族論》(1)(伯爾納·約瑟著《民族論》(Nationality,it'snatureandProblems)，劉君本譯，上海民智書局出版。)說“欲研究印度者，第一應(yīng)知之事，就是印度實(shí)不成為印度(沒有一印度民族)”。并且說“雖歐洲全洲亦無此離奇復(fù)雜”。然而在他書中論到中國人(蒙藏等族在外)，卻大稱道其文化之統(tǒng)一，民族之渾整。在這里宗教雖然有儒、釋、道種種，卻能不相妨礙，或且相輔而行。種族上，若追源溯流自有甚多不同，而今則都已渾忘。方言雖不免有殊，而“官話”大體通行。尤其文字是完全統(tǒng)一的。所有其歷史，文學(xué)，禮俗，信念，即藉此種文字典籍以傳布全國，直接間接陶養(yǎng)了每一個(gè)中國人的意識和感情。所以遠(yuǎn)從江浙到甘肅，或者像東北到云南之遙遠(yuǎn)，而其人還是那樣地沒有隔閡。若是他們在外國相遇，更親切如一家人。似此同化融合三萬萬以上近四萬萬人為一大民族之一事，印度固夢想不到，西洋亦夢想不到。在西洋雖不同印度那樣破碎，而仍復(fù)有一種與中國相反之情勢。中國總是化異為同，自分而合，末后化合出此偉大局面來，數(shù)千年趨勢甚明。西洋卻不盡然，寧見其由合而分，好像務(wù)于分而不務(wù)于合。中古西歐基督教文化統(tǒng)一之天下，分裂而為近世各民族國家，即其顯例。雖近代國家之形成，其間亦盡有并攏糅合之可見，而每每仍難相處，更難于同化。試看比利時(shí)卒必分于荷蘭，挪威卒必分于瑞典，愛爾蘭卒必分于英國……民族自決之呼聲不絕于耳。一度大戰(zhàn)之后，輒有許多小國家出現(xiàn)，或者復(fù)國。總因?yàn)樗麄兒掀饋硭粕趺銖?qiáng)，必分乃得安。假如去就一任其自然，則此與中國人口面積相埒之歐洲，其間將分劃為若干民族單位，實(shí)非吾儕谫陋所能算計(jì)，反之，在我們卻是合甚自然，分之則不安。此與歐洲人口面積相埒之一大單位，假如要分，幾不知從何分起。
更有一事值得附此一說；猶太人的民族個(gè)性最強(qiáng)，世界有名。他們亡國后流散四方，竟然仍保持其遺風(fēng)故俗，數(shù)千年不改。但是他們雖然在任何國度內(nèi)總不同化于人，獨(dú)來到中國卻不自覺地大為同化了。明清兩代居然有應(yīng)試做官者。現(xiàn)在河南開封城內(nèi)，俗稱“青回回”，又名“挑筋教”者，就是他們。“中國幾乎是一切原則的例外”(西洋人恒為此語)，真是不錯(cuò)。
我們于是不能不問，這究竟是一種什么力量?
對此問題，往者梁任公先生嘗予注意，今《飲冰室合集》存有《歷史上中國民族之觀察》一文，并附《史記匈奴傳戎狄名義考》及《春秋夷蠻戎狄表》，似皆早年所作。晚年又有《中國歷史上民族之研究》一文，指出中華民族同化諸異族所用程序共有七種，而其同化力所以特別發(fā)展者則有八。茲錄其八點(diǎn)如次--
一、我所宅者為大平原，一主干的文化系既立，則凡棲息此間者被其影響，受其涵蓋，難以別成風(fēng)氣。
二、我所用者為象形文字，諸族言語雖極復(fù)雜，然勢不能不以此種文字為傳達(dá)思想之公用工具，故在同文之條件下，漸形成一不可分裂之大民族。
三、我族夙以平天下為最高理想，非唯古代部落觀念在所鄙夷，即近代國家觀念亦甚淡泊。懷遠(yuǎn)之教勝而排外之習(xí)少，故不以固有之民族自囿，而歡迎新分子之加入。
四、地廣人稀，能容各民族交互徙置，徙置之結(jié)果增加其交感化合作用。
五、我族愛和平，尊中庸，對于其他族雜居者之習(xí)俗恒表相當(dāng)尊重。所謂“因其風(fēng)不易其俗，齊其政不易其宜。”坐是之故，能減殺他方之反抗運(yùn)動(dòng)，假以時(shí)日，同化自能奏效。
六、同姓不婚之信條甚堅(jiān)強(qiáng)，血族婚姻既在所排斥，故與他族雜婚盛行，能促進(jìn)彼我之同化。
七、我族經(jīng)濟(jì)能力發(fā)展頗達(dá)高度，常能以其余力向外進(jìn)取，而新加入之分子亦于經(jīng)濟(jì)上組織上同化。
八、武力上屢次失敗退嬰之結(jié)果，西北蠻族侵入我文化中樞地，自然為我固有文化所熏育，漸變其質(zhì)。一面則我文化中樞人數(shù)次南渡，挾固有文化以灌東南，故全境能為等量之發(fā)展。
凡此所說，未嘗不是，但只說到邊緣，未能深入。再要向深處抉發(fā)才得明白。
中國文字為其文化統(tǒng)一之一大助力，信乎不差。此試與西洋文字比較對照，則事實(shí)自見。人類生命彼此相聯(lián)相通之具，原初在語言。衷懷情意由此而相通相融，經(jīng)驗(yàn)知識由此而逗合組織。然語言寄于聲音，聲音旋滅，不能達(dá)于異時(shí)異地。因又有寄于圖像符號之文字發(fā)生，以濟(jì)其窮而廣其用。顧西洋文字仍不外代表聲音，即是以文字附于語言而行。人之語言既各族各地不同，又且以異時(shí)而生變化。此附于語言之文字自亦因之而不同，因之而變化，所謂濟(jì)其窮廣其用者，實(shí)自有限。中古西歐文化統(tǒng)一之分裂于近代，即在各民族語言起來代替了公用之拉丁文。其問題不外古今之變，古不通于今；異族之間，彼此不相襲，由土俗文學(xué)而引生民族情緒，因民族自覺而固守其傳統(tǒng)語文。其勢趨于分而不趨于合。后來東歐各地之紛紛民族自決者，亦悉依語言為準(zhǔn)，同為斯拉夫族猶不相通，而各自為謀。假使中國當(dāng)初亦走此路，其結(jié)果恐怕亦差不多。要混東南西北之多族而為一大民族如今日者，其事決不可能。但中文卻徑取圖像符號為主，文字孳衍乃在形體。語言文字浸浸分別并行，初不以文字依附語言，而語言轉(zhuǎn)可收攝于文字。二者恒得維系不甚相遠(yuǎn)，今古之間即不甚難通。時(shí)間距離恍若為之縮短。而字義寄于字形，異族異地不礙相襲(故遠(yuǎn)如朝鮮，日本，越南等處亦都嘗采用中國文字，流傳中國典籍)。其結(jié)果，遂使種族隔閡為之洞穿，語言限制為之超越，久而久之，一切同化渾忘，三四萬萬之眾，明明由東西南北多族之所合，卻竟共一歷史記憶，莫不自以為黃帝子孫。
語言文字為人類生命相聯(lián)相通之具，而彼此生命之聯(lián)通與否，卻不一定。且文字亦不過一載文化之具，而文化固不在此。文化統(tǒng)一之易得成功于中國，信有賴乎其文字，而文化之統(tǒng)一，卻首在其人生態(tài)度禮俗信念，次則在生活上之知識經(jīng)驗(yàn)方法技術(shù)，并不在文字上。中國四周圍那些鄰邦外族開化比較在后，大概沒有疑問。因此他們在生活之知識方法上，就一定要學(xué)中國，此為中國所以能同化他們之故，實(shí)不待言。但只在知識方法上模仿襲取，仍不關(guān)事，如其風(fēng)教不同，人生意趣不合，文化還是統(tǒng)一不了。尤必在情意上彼此能融合相安，而后乃可共成一社會(huì)，合為一民族。--生命相聯(lián)相通指此。任公先生所提第三第五兩點(diǎn)，算是說到人生態(tài)度及彼此情意間了，可惜尚嫌膚淺。
試問，中國人有平天下的理想，外國人難道沒有?羅馬教廷之標(biāo)名Cotholic甚為明白；基督的襟懷原沒有國家在。然卒之國家觀念西洋人卻最強(qiáng)，而天下襟懷不足，可知單有理想不中用，要從人的生命深處有其根本不同者在，而后才行。這就是我所說：中國人發(fā)乎理性無對，而外國人卻總是從身體有對出發(fā)。--請看第十二章。唯其從根本上便有些不一樣，理想乃不徒為理想，而后態(tài)度直切恒久，自然著見于生活間而發(fā)生影響。影響到社會(huì)結(jié)構(gòu)，則階級不固而分解，及至倫理本位，職業(yè)分途的社會(huì)出現(xiàn)。中國遂以社會(huì)而代國家。國家是有對抗性的，社會(huì)則沒有。天下觀念于是而永奠，不同西方之僅見于一時(shí)。無對抗故無分裂，而只有愈來愈拓大。我民族之泱泱大國舉世無比，與西洋小國林立者相較，正為文化植根深淺之有殊，明眼人當(dāng)早見之。
然此根于理性而發(fā)育之文化，其同化力之所以特強(qiáng)，要必從兩面認(rèn)識之，寬宏仁讓，與人相外易得融合如上所說者，只不過其一面，還有一面是其開明通達(dá)，沒有什么迷信固執(zhí)。迷于此者便與迷于彼者分家，凡自己有所固執(zhí)，便無法與人合得來，此一定之理。中國自周孔以來，務(wù)于理性自覺而遠(yuǎn)于宗教迷信，后世普通人恒于圣賢佛一例崇拜，直接地信理，間接地信教(見第十三章)，皆最少固執(zhí)。異族相對之間，所以少有隔閡沖突，首先在此。同時(shí)在積極一面，更以人所自有之理性領(lǐng)導(dǎo)人，人誰不歸之!凡此所云同化者，正不外使人有他自己，而非舍其自己以從我，其同化力所以為強(qiáng)無比，正以此故。
我們知道人類得脫于古宗教之迷蔽，只是最近之事，何為中國古人乃如此之早?此處不可輕忽看過。迷信生于畏懼與希求。古時(shí)人群迷信所以不可免，正為其時(shí)多有自然災(zāi)害而嗇于生活物資，人類生存時(shí)不免感受威脅，而知識學(xué)問顧甚不足。中國古人那時(shí)災(zāi)害多少如何，物資豐嗇如何，以及其知識方面如何，是否皆大有異于他方，今日似乎都難以證明，想來或者亦差不多。那么，其心思開明而少迷信，不能不說是奇跡。我不能追原其故，使此奇跡不奇。但我愿指出，產(chǎn)生迷信的那些畏懼與希求，都從身體而來，無所怵誘于外，而平平正正，開明通達(dá)，卻是理性之本質(zhì)。我說一般皆從身體出發(fā)，而中國獨(dú)理性早啟，于此又可回證其不謬。
仁厚一面，開明一面，皆其所以最能同化異族之故，自可無疑。然須知此兩面之所由表現(xiàn)者，還在其人生態(tài)度之正當(dāng)適中。何謂正當(dāng)適中之人生，實(shí)不好說得出。這只可從其不落于禁欲(例如西洋中古宗教)，恣欲(西洋近代人生在此傾向)之兩偏言之，恣欲者不免陷在身體中，禁欲者似又違反乎身體。禁欲實(shí)從恣欲引起來的，而禁欲每又翻轉(zhuǎn)到恣欲。不論恣欲禁欲，要皆失去人類生命應(yīng)有之和諧，而與大自然相對立。反之，得乎人類生命之和諧而與大自然相融合，是即正當(dāng)人生。仁厚有容，開明無執(zhí)，皆不過其表現(xiàn)于外者。非宗教的文化之出現(xiàn)于中國古代，正為其時(shí)有人體現(xiàn)了此種人生，體驗(yàn)了此種人生--這就是所謂圣人。他本乎此種人生以領(lǐng)導(dǎo)人，就有所謂周孔教化。異族之同化，即與我一同向往于此種人生，文化之統(tǒng)一，即統(tǒng)一于此種人生之向往。正當(dāng)適中自不易談，而鄭重以事人生，不偏乎恣欲或禁欲，卻蔚成此土之風(fēng)尚。--此土風(fēng)尚所為翹異于西洋迥別于印度者，唯在此。
當(dāng)然不待說，此種人生態(tài)度不支不蔓近情近理，其本身就是最易使人同化的。更加以最利于傳送到異時(shí)異地之文字，其收效乃更大更神。配合上各種知識方法在當(dāng)時(shí)之比較優(yōu)越。軍事政治亦復(fù)不弱于人，此偉大出奇的局面不知不覺就成功了。前問：在知識，在經(jīng)濟(jì)，在軍事政治，既一一皆非中國所擅長，他究竟靠一種什么力量而得成功?現(xiàn)在可以回答：這就是理性之力。
試再取印度西洋來對照以明之。前在第十二章曾指出，人類社會(huì)因文化發(fā)達(dá)進(jìn)步而得發(fā)育成長，實(shí)有兩面：一面是屬身的，一面是屬心的。身體本是生存工具，人在圖生存中，又不斷在身內(nèi)身外創(chuàng)造許多工具(包知識技能而言)來用，使身體活動(dòng)加大加強(qiáng)，以及更加靈便，由這些工具之發(fā)達(dá)，社會(huì)關(guān)系日益繁密，社會(huì)單位日益拓大，此即社會(huì)發(fā)育成長之屬于身的一面。西洋自產(chǎn)業(yè)革命以來到今天，其文化之進(jìn)步特偏此一面，其社會(huì)之發(fā)育成長亦特偏此一面，顯然可見。唯其有此一面之成功，故其社會(huì)生活所表現(xiàn)者不像印度那樣支離破碎，而且亦能有偉大局面如不列顛聯(lián)合王國，如蘇維埃聯(lián)邦者之出現(xiàn)。但這些是國家而非民族，是政治上之聯(lián)合統(tǒng)一，而非文化上之融合不分。那即是說，其偉大局面之形成，寧從身來而不從心來，和我們不同。始終停留在產(chǎn)業(yè)革命前的我們，身體工具一面文化不發(fā)達(dá)，較之今天西洋落后何啻千里之遠(yuǎn)。大部分鄉(xiāng)村猶不失自然經(jīng)濟(jì)之面目，水陸交通勝于原始者不多，則以其固有種族之繁，山川之阻，豈有聯(lián)成一體之可能?然而竟有此一偉大局面之出現(xiàn)，而且此一大單位是文化上融合不分之民族，并不像他們只是政治上聯(lián)合統(tǒng)一之國家，隨時(shí)還有分裂可能。對照著見出我們的偉大，寧從心來而不從身來。此即是說，我們雖未能由工具發(fā)達(dá)，使人與人從經(jīng)濟(jì)上密織起來，在政治上為遠(yuǎn)大之摶控，而實(shí)現(xiàn)社會(huì)之發(fā)育成長于身的一面，但我們卻因另一面文化之進(jìn)步性，使人與人從彼此了解之增進(jìn)而同化，從彼此情意之款洽而融合，卒能實(shí)現(xiàn)社會(huì)之發(fā)育成長于心的一面。
人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔，然卒以身之故，此不隔之心卻容易隔起來，故在文化上恒必有其相聯(lián)相通之道，而后人類乃得成社會(huì)而共生活。人類從最初有社會(huì)那天，便有宗教，就是為此。凡宗教，道德，禮俗，法律一類東西，皆為文化之屬的一面的。說心即指理性(見第十二章)。凡社會(huì)之發(fā)育成長，屬身一面的皆由理智對物有進(jìn)步，屬心一面的，皆由理性對人有進(jìn)步，理智對物有進(jìn)步，不外自然之物更為人所控制利用，其表見則在種種工具之發(fā)達(dá)。理性對人有進(jìn)步，不外那些歧見猜防，褊心固陋--此多起于后天而存于群與群族與族之間--漸得化除，恢復(fù)其本來不隔之心。其表見則在宗教、道德、禮俗、法律之閎偉明通。宗教是一怪東西。它一面涵有理性成分，一面又障蔽了理性，它方便人在此得相聯(lián)通，同時(shí)卻又使人在彼隔閡起來。上說那些歧見猜防，褊心固陋，如其不盡出于宗教迷信，至少亦與宗教有關(guān)。在西洋，其文化所以不能統(tǒng)一，民族所以難于融合，至今歐洲卒必分若干單位而不止者，正為他們當(dāng)初走宗教之路所不可免。而中國的好處，就在早早脫開宗教，創(chuàng)辟其非宗教的文化。所以論人口面積，我與歐洲相埒，且他們經(jīng)濟(jì)進(jìn)步而我未能，他們交通發(fā)達(dá)而我未能，相形之下，人們在生活關(guān)系上自又大為疏遠(yuǎn)，地面又顯得格外遼闊，卻是他們所不可得之融合統(tǒng)一，我先得到。此即中國文化雖未能以理智制勝于物，獨(dú)能以理性互通于人，他們盡管身近而心不近，我們雖則身遠(yuǎn)而心不遠(yuǎn)。更從中國西洋以看印度，印度宗教最盛最多(印度文明自有獨(dú)到在此)，西洋所未有，莫論中國。因此中國式之社會(huì)發(fā)育成長，在印度不能有。同時(shí)，它在身體對外發(fā)達(dá)種種工具一面，似尚不如中國，莫論西洋。因此西洋式之社會(huì)發(fā)育成長，在印度又沒有。這兩面都沒有，自然難怪其社會(huì)陷于支離破碎之奇觀了。統(tǒng)起來可以說，中國，西洋，印度之不同，其問題皆在宗教上。
社會(huì)之發(fā)育成長，身心兩面原自相關(guān)，因亦常相推相引而共進(jìn)。但由于西洋是從身到心，中國是從心到身，中西卒各落于一偏，失其身心應(yīng)有之配稱關(guān)系。西洋之失，從近代資本社會(huì)最易看出。一大工廠，一大公司，成千成萬之人在一起共生活，雖事實(shí)上互相依存，而人人各自為謀，彼此缺乏承認(rèn)，缺乏了解。有如一盤機(jī)器的各部分，誠然為著一公共結(jié)果而在協(xié)作前進(jìn)，但他們卻于此公共目的無認(rèn)識無興趣。因其只是機(jī)械共處而非理性合作，所以不能按著公共目的而各自約束自己。相反地，有時(shí)且各為自己而破壞了公共目的。整個(gè)西洋社會(huì)便是這樣機(jī)器式生活著，其間聯(lián)鎖關(guān)系多偏在身一面，而缺心為適當(dāng)配稱。杜威博士于其《民本主義與教育》一書，嘗論今日歐美雖不能不說是一進(jìn)步的社會(huì)，但仍有其“不社會(huì)”之處，正為此。現(xiàn)在逼著轉(zhuǎn)向社會(huì)主義，仍不外一機(jī)械力之逼迫，尚少悔悟于其理性之不足。今后如何亟從理性求補(bǔ)充，是其前途所切需。
表見在中國人之間者，好處是不隔閡，短處是不團(tuán)結(jié)。西洋人與我相反，其好處是能團(tuán)結(jié)，其短處是多隔閡。因此若在西洋，不隔閡就一定團(tuán)結(jié)得很好，而中國卻不然。伯爾納·約瑟在其《民族論》既盛稱全中國的文化十分一致，卻又說中國人缺乏民族意識民族情緒，不算一真正民族。此在西洋將不可解，何以其人文化都十分一致了，而其間還不曾有民族意識民族情緒存在?蓋民族意識民族情緒養(yǎng)成于團(tuán)結(jié)對外。習(xí)于團(tuán)結(jié)對外之西洋人，有時(shí)于文化不一致者猶不難團(tuán)成一民族。不習(xí)于團(tuán)結(jié)對外之中國人，盡管文化如此統(tǒng)一，依然有不成民族之譏。證之于抗日戰(zhàn)爭，說中國人沒有民族意識或者太過。然中國人散漫無組織，家族意識鄉(xiāng)里意識每高于其國家意識民族意識，甚且出國在外猶所不免，其病不可謂不深。問其何為而然?一句話回答，就是其社會(huì)在心一面之發(fā)育有余，而身一面之發(fā)育不足。身體屬于有對性。當(dāng)社會(huì)從身體有對一面發(fā)育而成長，首先即依宗教以團(tuán)結(jié)對外，繼此還是依于宗教進(jìn)步而擴(kuò)大團(tuán)結(jié)(參看第三章)，末后可不依宗教，而還是不改其團(tuán)結(jié)對外。西洋之路正如此，中國獨(dú)以理性早啟，于此頗有缺略。及至社會(huì)組織以倫理不以集團(tuán)，其缺略乃更決定。其不隔閡即理性之表見，其不團(tuán)結(jié)即缺身一面之發(fā)育以為配合。這是很明白的。至于種種工具不發(fā)達(dá)，身體活動(dòng)不能加大加強(qiáng)，經(jīng)濟(jì)猶偏乎自給自足，政治傾向于消極無為，使其人益形松散，幾若不甚相關(guān)，其為社會(huì)在身一面發(fā)育不足之表現(xiàn)又不待說。然盡它在這一面如此短缺，而另一面其融合統(tǒng)一之出奇?zhèn)ゴ缶置妫憧偡裾J(rèn)不得，此即所謂在心一面之發(fā)育有余了。
末后總結(jié)：中國的偉大非他，原只是人類理性的偉大。中國的缺欠，卻非理性的缺欠(理性無缺欠)，而是理性早啟，文化早熟的缺欠。必明乎理性在人類生命中之位置，及其將如何漸次以得開發(fā)，而后乃于人類文化發(fā)展之全部歷程，庶得有所見。又必明乎中國之為理性早啟文化早熟，而后于此文化不可解之謎乃無復(fù)疑滯，并洞見其利病得失之所在。所有中國文化之許多特征(如上所舉乃至上所未舉者)，其實(shí)不外一“文化早熟”之總特征。這是從上論證到此，毫不含糊的結(jié)論。或問：此早熟又由何來?早熟就是早熟，更無誰使之早熟者。西洋未曾早熟，卻又嫌熟得太晚--其理性開發(fā)不能與其身一面發(fā)育相配稱。偏此偏彼，中西互見，不得問其何為而偏。豈獨(dú)中西有偏，世界各處文化所以表現(xiàn)種種不同者，正為其發(fā)乎種種不同之偏差。必以其地理、種族、歷史等緣會(huì)不同言之，雖有可言者，究不足以盡。一切文化都是創(chuàng)新，不徒為外緣之適應(yīng)，愈偉大的文化愈不是。
二民族性之所由成
如第一章所說，中國民族性為研究中國文化一極好參考佐證資料。茲于文化既大致討究有結(jié)論，應(yīng)即取民族性互為勘對印證。第在分就前所列舉十點(diǎn)(見第一章)數(shù)說之前，特對民族性之形成從根柢上一為說明如次。--
近見雷海宗教授有《本能、理智與民族生命》一文(1)(雷氏原文載《獨(dú)立時(shí)論》，此據(jù)《現(xiàn)實(shí)文摘》第2卷第3期轉(zhuǎn)載。)，特舉中英兩民族為比較。大致說：現(xiàn)在世界上生存本能最強(qiáng)的英國人，反之，中國人則此本能衰弱到幾乎消滅的程度。為理論則不計(jì)及其國家根本利害之人，除英國外，各國或多或少都有，而最多是中國。每每一主義或一制度，在西洋本有其具體內(nèi)容，一移到中國就變質(zhì)，而成了純粹理論。既與過去歷史無關(guān)，亦與今日現(xiàn)實(shí)無涉，而許多人竟可為此犧牲一切，犧牲自己不算，并要犧牲國家。中國自與西洋接觸即犯此病，至今不改。在英國人殆不能想象這是如何一種心情。英國人本能強(qiáng)而不害其理智之高，理智高而不掩其本能之強(qiáng)，最奇怪的是中國人，理智不發(fā)達(dá)而本能卻如此衰弱。此其所論，于中英民族性之不同，可稱透澈。惜于人類生命猶了解不足，譬如雷先生文內(nèi)說，理智是本能的工具而不是本能的主人。推動(dòng)歷史，支配社會(huì)，控制人生的是本能，絕不是理智。理想家如果認(rèn)此為可憾，那亦是莫可奈何的。說理智是工具是對的，但他沒曉得本能亦同是工具。理智一本靜觀，沒有好惡取舍，誠非歷史動(dòng)力所在，但生物的本能到人類早已減弱，它又豈能推動(dòng)歷史，支配社會(huì)，控制人生?此其缺欠實(shí)在不認(rèn)識理性。二十七年前我亦還不認(rèn)識理性，同意克魯泡特金道德出于本能之說，而不同意羅素本能，理智，靈性三分法(1)(此見羅素著《社會(huì)改造原理》，有余家菊譯本，中華書局出版。)。及至有悟于理性、理智之必須分開(詳見第七章)，而后恍然羅素之三分法為不易之論。--羅素所云靈性相當(dāng)于我所謂理性。雷先生稱道英國民族生存本能強(qiáng)而其理智同時(shí)亦發(fā)達(dá)，沒有錯(cuò)；指摘中國民族生存本能衰弱，而同時(shí)其理智不發(fā)達(dá)，亦沒有錯(cuò)。錯(cuò)就錯(cuò)在他的二分法，又把本能理智二者看成有沖突的。雷先生原說一為主人，一為工具；主人與工具又豈有沖突者?顯然不對。再從中英兩實(shí)例上亦經(jīng)證明其不對。照我的說法，本能理智動(dòng)靜雖殊，同屬身體一面，而理智居于其頂點(diǎn)，--見第十三章。英國人所表見，明明是我說“從身體出發(fā)”這成功者。中國人的受病，則在雷先生所不及知之理性之早啟。為了便于說明，我再引另一位先生一段話：
中國人遇到一件事情，只考慮應(yīng)該不應(yīng)該，不考慮愿意不愿意。--這是幾個(gè)朋友閑聊天說的話。他們以前談什么，我忽略了。只是這兩句深深被我聽進(jìn)。因?yàn)樗χ宜；蟮膯栴}的核心。中國人作事情沒有精神，缺乏熱誠，就是因?yàn)橹豢紤]到該作不該作，而不問其愿作不愿作。所以社會(huì)那么多偽君子，而沒有真小人。(中略)圣人簡直不教你意識到自己的存在。--我既不存在，我不曉得我還會(huì)不會(huì)感覺到其了事物的存在。(中略)我勸人要意識到自己的存在，以自己作出發(fā)點(diǎn)。--我存在，主要地還是為我自己存在。我不是為做父親生兒子而存在。關(guān)于這一點(diǎn)，歐美人是比東方人高明，因?yàn)樗麄儧]有像我們那么多該不該的道德律。(中略)把人看著必須吃飯的動(dòng)物，其實(shí)就夠了(1)(見1946年出版之《導(dǎo)報(bào)》第12期，《忠恕與民主》一文，原作者似為戈衍棣。)。
這段話正代表中國人理性早啟走出去太遠(yuǎn)，現(xiàn)在要求返回到身體到本能之一種呼聲。數(shù)千年來中國人的身體和本能從某點(diǎn)上看，無疑是衰敗了。“倫理本位”與“自我中心”，從“理性出發(fā)”與“從身體出發(fā)”，不相協(xié)調(diào)在這里顯得何等分明!使得中國人本能孱弱者是理性，尤其貌似理性的那些習(xí)慣。
理性、本能其好惡取舍盡有不同，而同屬人情。中國人所謂應(yīng)該不應(yīng)該，原非從外(宗教上帝)加于人者。正唯其離本能頗近，乃排斥了本能。從外加的，終會(huì)遭到反抗，其結(jié)果或強(qiáng)化了本能而非削弱之。請看中古以后之西洋人，豈非如此?然又不可誤會(huì)理性本能相沖突。人類生命因理智而得從生物本能中解放出來，一面其好惡之情乃不必隨附于本能。--這就是理性。一面其本能乃不足當(dāng)工具之任，而必從后天補(bǔ)充。--這就是種種習(xí)慣在人類生活中一切莫非本能習(xí)慣之混合，純本能殆不可見。嚴(yán)格說，只有理性是主人，理智、本能、習(xí)慣皆工具。但理性不論在個(gè)體生命或在社會(huì)生命，皆有待漸次開發(fā)。方其未開或開發(fā)不足之時(shí)，人的生活固依于本能習(xí)慣以行，乃至理性既啟，亦還是隨著本能習(xí)慣之時(shí)為多。除根本無好惡可言之理智，只會(huì)作工具，永不能作主人外，本能習(xí)慣蓋常常篡居理性之主位。所謂理位、本能不沖突者，當(dāng)理性為主，本能為工具之時(shí)，理性的表現(xiàn)皆通過本能而表現(xiàn)，固無沖突。當(dāng)本能篡居主位時(shí)，理性不在，亦何有沖突?然理性雖其著見于好惡似與本能同，其內(nèi)則清明自覺，外則從容安和，大有理智在，卻與本能不同。本能不離身體，理性卻遠(yuǎn)于身體，恒若超軀殼，甚至反軀殼。中國人理性早啟，久而久之，其本能當(dāng)然不堪與英國人從身體出發(fā)者相較。從頭腦言之，則習(xí)尚于講理，而以應(yīng)該代本心情愿。從動(dòng)作言之，自古雍容文雅之風(fēng)尚既成，則多有貌似理性之動(dòng)作習(xí)慣代替了本能反應(yīng)。其本能與身體相偕以俱弱者，昭然在此。同時(shí)其理智不過隨其理性(或貌似理性之習(xí)慣)而生作用，既非同英國人循身體作用進(jìn)達(dá)其頂點(diǎn)那樣，且反而隨身體作用同受抑阻，當(dāng)然就無從發(fā)達(dá)。
譬如西洋人以握手、接吻、擁抱為禮，還有群眾拍掌歡呼，把所歡迎之人高舉起來等等表情。中國人乍見直駭然退縮，感覺受不了。此即西洋之禮主于親愛，其情發(fā)乎身體，更要藉身體來表示。而中國之禮則主于敬讓，其情發(fā)乎理性，雖其表示亦不能有藉于身體，而溫文爾雅，含蓄有致，卻實(shí)在離身體很遠(yuǎn)。其間如握手拍掌，今日中國人雖亦能模仿一二，可見人情本不相遠(yuǎn)，而卒于擁抱接吻感覺受不了，是即其數(shù)千年來身體本能積漸萎弱之明征。--在數(shù)千年前，對此固所不取，尚不致怯縮，有受不了之感。
然在身體本能積漸萎弱之后，中國人的理性亦就不行了。因?yàn)樯鼫喺豢煞郑从衅渖眢w本能既萎弱而理性猶健生者。今日的中國人，從某些地方看其理性尚不如西洋人，即為此。前列民族性第八點(diǎn)，所云對人(如凌遲處死等酷刑)對牲畜之殘忍，最為西人譏彈者，是其例。
大抵民族性所由成，有兩面，以上所論為其可能遺傳遞衍之一面；還有一面則是后天習(xí)慣，主要因社會(huì)環(huán)境之剌激反應(yīng)而形成。凡前所列中國民族性十點(diǎn)，一一皆可本此兩面以了解之。--
例如第四點(diǎn)“和平文弱”，其間即有出于遺傳與成于后天之兩面。成于后天者，主要在“集團(tuán)與斗爭相聯(lián)，散漫與和平相聯(lián)”，第十章特有分析，可不贅。然而對于他族之從身體出發(fā)者而說，此理性早啟之中國人根本上就是和平的，又不待其社會(huì)形勢散漫始然。由理性早啟馴至身體本能弱下來，是其所以文弱之本，而社會(huì)有許多貌似理性的習(xí)慣，尚文不尚武，自又為其后天成因。第五點(diǎn)“知足自得”，一面是由理性早啟，生命得其和諧，又有一面是由此社會(huì)特殊構(gòu)造之所鍛煉，看第十章講“個(gè)人安于所遇”一段可以明白。第二點(diǎn)“勤儉”當(dāng)然是此職業(yè)分途的社會(huì)，政治上經(jīng)濟(jì)上各機(jī)會(huì)均難保持不墜，而人人各有前途可求之自然結(jié)果(見第十章)，主要是得之于后天。但中國人精神上實(shí)用主義實(shí)利主義之傾向，卻好像是天生的理智冷靜不足(見第十三章)。第三點(diǎn)“愛講禮貌”，當(dāng)然是此倫理本位的社會(huì)彼此尊重對方，相尚以敬讓之所演成。但其落于虛情客套，便屬前所云貌似理性的動(dòng)作習(xí)慣，特別在后世身體本能既弱，理性隨以不足時(shí)為最多。
第六點(diǎn)“守舊”，其少有冒險(xiǎn)進(jìn)取精神，一動(dòng)不如一靜，自是身體本能萎弱之征，但其所以必要守舊者，卻多決定于后天。一則為秦漢后之中國，勢必循環(huán)于一治一亂，在社會(huì)構(gòu)造上不能推陳出新。社會(huì)構(gòu)造是文化的骨干，骨干不變動(dòng)，其他附麗于骨干者因亦無多大出入。即在此二千年因襲局面下，其守舊習(xí)慣遂以養(yǎng)成。再則為古人智慧太高(理性早啟)，文化上多所成就(文化早熟)，以致一切今人所有，無非古人之遺，一切后人所作，不外前人之余。后來人愈鉆研愈感覺古人偉大精深，怪不得他好古薄今。三則為其學(xué)術(shù)走藝術(shù)之路，而不走科學(xué)之路。藝術(shù)尚天才，靠個(gè)人本領(lǐng)，不像科學(xué)那樣客觀憑準(zhǔn)，從淺外一層一層建筑起，總是后來者居上，而況中國人的稟賦既積漸而弱，后世難得古人那樣天才，其俗自必以古為宗，異乎西洋科學(xué)之趨新，又是當(dāng)然的。
第七點(diǎn)“馬虎籠統(tǒng)，不求精確，不講數(shù)字”，往者李景漢先生在河北鄉(xiāng)村作社會(huì)調(diào)查，感觸最深。而日本人內(nèi)山完造則于此特有了解，他指出：中國人非有得多，不能說有；大部沒有，即可說無；而非有一個(gè)便說有，一個(gè)都沒有，乃說無。后者為模型的思考法，前者為實(shí)物的思考法。后者徹底，前者不求徹底，后者為理論的，文章的，前者為實(shí)際生活的。因此他稱中國文化為生活文化，與文章文化相對待(1)(內(nèi)山完造著《一個(gè)日本人的中國觀》，開明書店出版。)。其所見已接近于前引張東蓀先生西洋有科學(xué)中國無科學(xué)由彼此心思(mentality)根本不同之說。蓋知識之道在分別明確，由身體對外靜觀而來。中國人則以理性早啟，理性與本能接連牽混，其生命與大自然偏于融合相通，對外求知識之傾向乃大為減退(具見第十三章)。至于其間后天之熏習(xí)漸染，自亦是有的。
第八點(diǎn)之“殘忍”已說于前。其堅(jiān)忍(自己能忍耐至甚高之程度)則顯然為向里用力之人生(見第十章)訓(xùn)練出來的。且不妨說堅(jiān)忍亦足引致殘忍。第九點(diǎn)“韌性及彈性”，似可說即其生命上堅(jiān)忍力養(yǎng)成之實(shí)際表現(xiàn)。這有許多事實(shí)曾引起西洋醫(yī)生、軍官、教士之驚奇，散見中外各書(1)(見潘光旦著《民族特性與民族衛(wèi)生》一書，商務(wù)出版。)，此不敘。唯地理學(xué)家沙學(xué)浚先生有《中華民族的氣候適應(yīng)力》一文(2)(1948年6月30日重慶《大公報(bào)》星期論文。原文羅列證據(jù)，此只舉其大意。)，具有學(xué)術(shù)價(jià)值，略略引敘于此。據(jù)說各地方的氣候(寒暖濕燥)，從其緯度的高低，距海的遠(yuǎn)近，和地形高低等等因素以形成，全世界共可分為十一個(gè)區(qū)。所有各區(qū)都可找到中國人的聚落，證明中國人的氣候適應(yīng)力最強(qiáng)，更無他族可與相比。氣候適應(yīng)力之含義，主要有兩點(diǎn)。(一)在如此氣候下依舊可以勞心勞力工作；(二)長久住下去，有固定聚落，傳后代，長子孫，譬如白種人在熱代便難適應(yīng)，而日本人則較怕冷，中國人竟自冷熱都可以行。俄國人雖有耐寒之稱，中國人耐起寒來，比他還強(qiáng)。我們要問：中國人何以這樣特別?論身體，中國人并不比他們更健壯，相反地，中國人的身體本能毋寧是較差。況且體育運(yùn)動(dòng)，衛(wèi)生營養(yǎng)，又不講究。從先天稟賦到后天方法，均非優(yōu)勝。如果你只把生命看做身體之事，當(dāng)然就索解不得。但你如其知道身體不過一生活工具，生命初不局限于此，而源泉深遠(yuǎn)，那么，你于中國人的長處將亦不難有認(rèn)識。中國人的長處無他，只在其能從生命更深源泉處取給活力，便不像西洋人那樣淺而易竭。人類自身體本能中大得解放后，其生命主要已不在身而在心。心是什么?前曾說“生命充實(shí)那松開的空隙，而自顯其用，是為心”(見第七章)。不過心不一直對外，還是要通過官體其用始顯。中國人氣候適應(yīng)力之強(qiáng)，不強(qiáng)于身而強(qiáng)于心，猶惜其身不夠健全，否則將表現(xiàn)更好。西洋人之所以不逮，非緣其外面工具(身體及方法)不夠，而是其里面容積不夠，以致沒有回旋余地。雖韌性及彈性包含甚廣，此第就其一端而言其理。然大體說，其他一切亦無不根本在此。蓋西洋人多向外作理會(huì)而發(fā)達(dá)了工具。中國人多向里作理會(huì)而涵養(yǎng)了生命。論工具，中國不如西洋，論生命，西洋又不如中國。此其大較也。
第十點(diǎn)“圓熟老到”，為我民族性總括的特征，含義甚豐，難于分說說明。然讀者卻亦不難看出其與本書所論中國文化是成熟非幼稚，是精深非粗淺者之相合。同時(shí)亦就知道一切固執(zhí)社會(huì)發(fā)展史，抱持文化階梯觀，認(rèn)定中國落后于英美蘇聯(lián)一二階段者，顯然不對。但我們亦初不否認(rèn)英美蘇聯(lián)在某些地方為先進(jìn)。即由此先進(jìn)后進(jìn)之參差互見，吾人是有中國文化為人類文化早熟之論斷。所謂“不露圭角而具有最大之適應(yīng)性及潛力”，則又其所成熟在內(nèi)不在外，在生命本身不在生活工具之證明。反觀今日西洋人正有自己不能適應(yīng)其文明進(jìn)步之苦，都市中精神病患者日益加多，則其所成就在外不在內(nèi)，在生活工具不在生命本身，又彰彰也。
末后要論到第一點(diǎn)“自私自利”。潘光旦先生曾以為這是遺傳的。他欣賞人文地理學(xué)者亨丁頓(EllisHuntington)以自然淘汰和人口移殖來說明中國民族性(1)(見潘著《民族特性與民族衛(wèi)生》，商務(wù)版。)。說是中國數(shù)千年不斷水旱災(zāi)荒，唯自私心強(qiáng)者易得存活殖種，不然則滅亡，遂淘汰而得此結(jié)果。我們實(shí)在不敢深信。很顯然地是潘先生本其優(yōu)生學(xué)研究，只向遺傳上著眼，根本沒有明白中國社會(huì)構(gòu)造之特殊，及其如何陶鑄了中國人的第二天性--習(xí)慣。Z本書于中西兩方社會(huì)生活之不同，再三致意，其間中西第一對照圖(見第五章)，第二對照圖(見第九章)，讀者最不可忘記。如圖所示：從一個(gè)人到他可能有之最大社會(huì)關(guān)系，約劃為四級，在西洋人生活中意識中最占地位者，為個(gè)人及團(tuán)體兩級，而在中國人卻為家庭及天下兩級。團(tuán)體與個(gè)人，在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體，而家庭幾若為虛位，中國人卻從中間就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端。--這兩端好像俱非他所有。必胸中了然于此不同，而后于此一問題的曲折，乃可望辨察明白。--
(一)中國人因集團(tuán)生活之缺乏，而缺乏公共觀念，缺乏紀(jì)律習(xí)慣，缺乏組織能力，缺乏法治精神(見第四章)，一句話總括，缺乏為營團(tuán)體生活所必需的那些品德--公德。其所以被人看做自私自利多半為此。西洋人之有公德亦不是天生的。既鍛煉于血的斗爭，又培養(yǎng)于日常生活，其開端蓋在宗教組織，而從中古都市自主以還乃大為成功(見第三章)。
(二)公德所由養(yǎng)成，端在公私利害之一致，為公即所以為私，為私亦勢須為公。譬如在國際經(jīng)濟(jì)競爭下，一個(gè)國民總要用他的國貨，這固然可以說他愛國，但他卻亦正是要鞏固他的生計(jì)。又如在政黨選舉競爭下，一個(gè)黨員為他的黨而奔走，這固然可以說他忠黨，但他卻亦正是在爭取他的前途。往時(shí)教徒于其教會(huì)，手工業(yè)者于其行會(huì)，近代產(chǎn)業(yè)工人于其階級組織……其例甚多不必番數(shù)。總之，公與私相合而不相離，積久而行乎自然。反之，如其公私恒若兩回事，為公就要廢私，為私不免害公，在那種情勢下斷無法養(yǎng)成公德。所以徑不妨說，西洋人的公德正是由自私而養(yǎng)成。
(三)假若說西洋人公德之養(yǎng)成，只是順乎人情自然，無所謂自私，那在我完全贊成。但我卻要提出說，中國人沒有養(yǎng)成公德，同樣亦只是人情自然，而無所謂自私。人總不能離社會(huì)而生活是一定的，但社會(huì)結(jié)構(gòu)彼此卻不定相同。西洋人所不能離者是其自古及今種種團(tuán)體組織，中國人所不能離者是其若近若遠(yuǎn)種種倫理關(guān)系。倫理所不同于團(tuán)體者，不劃定范圍，更不作對抗，而推近以及遠(yuǎn)，又引遠(yuǎn)而入近。中國人說近就是身家，說遠(yuǎn)就是天下，而其歸趣則在“四海兄弟”、“天下一家”。此其精神寧不偉大?豈有什么自私?然而可惜是小起來太少，大起來又太大--大到?jīng)]有邊際，抓亦抓不著，靠亦靠不得，真所謂“大而無當(dāng)”。不像西洋人小不至身家，大不至天下，有個(gè)適中的范圍，公私合成一片，正好培養(yǎng)公德。其公德所以沒有養(yǎng)成在此，似乎并無應(yīng)受譴責(zé)之處。要知不能離團(tuán)體而生活者，就養(yǎng)成其團(tuán)體生活所必需的習(xí)慣，不能離倫理而生活者，就養(yǎng)成其倫理生活所必需的習(xí)慣。同時(shí)，各于其所不必需者，每每不習(xí)慣之。中國人不習(xí)于愛國合群，正亦猶西洋人之不習(xí)于孝親敬長。夫何足怪?然而于不習(xí)孝親敬長者不聞?dòng)凶I，于不習(xí)愛國合群者則人人詬病，此無他。逢到今天急切需要國家意識團(tuán)體行動(dòng)，而他偏偏不會(huì)，且狃于積習(xí)，惰性難改而已。生命是活的，時(shí)勢不同，隨時(shí)宜為新適應(yīng)。責(zé)他今天還在各顧身家，照顧親戚故舊為自私，誠不為過，但若說中國人一向就在自私自利中生活了數(shù)千年，則是笑話!一味自私便是“反社會(huì)的行為”，將不適于任何社會(huì)生活，一民族果真有此癥候，早不能存在于天壤間，又何以解于我民族生命延續(xù)之久，延擴(kuò)之大，為其他民族所莫得而比?說自私自利是中國民族性者，殊覺無據(jù)。中國人并不見得比西洋人格外自私。
(四)翻轉(zhuǎn)來，我倒要指出西洋人實(shí)在比中國人自私。近代西洋人的個(gè)人本位，自我中心，顯然比之從來中國人的倫理本位，尊重對方為自私，且不說。即就他們的團(tuán)體生活言之，除合作社一類組織外，幾無不有極強(qiáng)排他性。羅素所著《愛國功過》一書，嘗言英國人慣用仇嫉外國之手段以獎(jiǎng)勵(lì)其國民愛國心。最初仇西班牙人，繼則仇法國人，繼則仇德國人。今后又不知當(dāng)仇誰氏(1)(此據(jù)商務(wù)印書館出版梁任公先生著《先秦政治思想史》，第3頁轉(zhuǎn)引。)。蓋“爭之與群乃同時(shí)并見之二物”(孟德斯鳩語)。論西洋人之輕其身家，似公；而各徇其群，又不過是大范圍的自私，不是真公。真公，還要于中國人見之。中國人懷抱著天下觀念，自古訖今一直未改，真是廓然大公，發(fā)乎理性之無對。說民族性，這才是中國的民族性。今日世界不講公理，不得和平，正不外西洋人集團(tuán)生活的積習(xí)難改(2)(國家主權(quán)之無上，是使世界陷于無政府狀態(tài)，無法得到和平之癥結(jié)所在，有識者言之已多。而此一牢不可破之觀念，正是西洋人集團(tuán)生活之積習(xí)也。日本人藤澤親雄任國際聯(lián)盟秘書多年，為懷抱熱心而卒歸失望之人。他于失望之余，恍然有悟于儒書王道霸道之說，深信只有中國文化能致世界于和平，歐洲人是沒辦法的。因此他回國創(chuàng)立“東光書院”，以儒書教青年。1932年曾來北平訪問于各大學(xué)教授，竟無人加以理會(huì)。我曾與晤談并得其贈(zèng)書。)。依我看：中國人要被自私之譏的時(shí)代快過去了，西洋人被自私之譏的時(shí)代卻快要來。究竟誰自私，不必爭論，時(shí)代自有一番勘驗(yàn)。
(五)綜核以上所論，問題只在社會(huì)結(jié)構(gòu)與時(shí)勢需要上，中國人西洋人根本沒有什么不同。如其有之，那就是西洋人從身體出發(fā)而中國人理性早啟這一點(diǎn)。從這一點(diǎn)上說，比較不自私的當(dāng)然屬中國人。但論其過去則然，非所論于今日。今日中國人恒不免落于兩偏的情形：一偏于自私，一偏于不私，而不像西洋人大致總差不多。西洋人當(dāng)初從身體出發(fā)，與一般生物為近之時(shí)，雖說輾轉(zhuǎn)不出乎自私，然人畢竟是人，其與人與物通而不隔的生命，不知不覺隨時(shí)流露出來，便是公而非私。及其理性隨社會(huì)形勢漸次開發(fā)，“自己人”的圈步步放大(看第十一章)，則更趨向于公。從大事到小事，許多禮俗制度既隨以養(yǎng)成，生活于其間的人自私不自私就大致相去不遠(yuǎn)。唯生于今日的中國人不然。一則禮俗制度破壞凌亂，大多數(shù)人失所依傍，自易墮落，而少數(shù)人之理性自覺此時(shí)卻以轉(zhuǎn)強(qiáng)。再則身體本能浸弱，生發(fā)之氣不足，亦最易流于貪吝。古語所謂“血?dú)饧人ィ渲诘谩笔且病Ｈ蝗缡钦呖v居多數(shù)，而火盡薪傳，其少數(shù)人理性乃愈不可掩。所以今天中國人，其自私過于西洋人怕是事實(shí)；卻是另一面，其不自私亦超過西洋人。--只這其間有些是與遺傳有關(guān)。
中國文化有其特殊之根本由來，我們既經(jīng)尋繹得到，具說如前；今與其民族性又如是互相印證而不謬，本書即于此結(jié)束。
END
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