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第十三章文化早熟后之中國
一由此遂無科學(xué)
必從討論中國民主問題入手，才得揭開他那文化早熟之謎，而揭開之后，首先便要指出由此遂無科學(xué)。民主屬于人對人的事，科學(xué)起自人對物之間。一旦把精神移用到人事上，中國人便不再向物進攻，亦更無從而攻得入了。以下只就這幾句話來分釋。——
科學(xué)雖然好像不限于對物，自然科學(xué)之外，還有社會科學(xué)，但科學(xué)實起自人對物。并且我們還可以說：科學(xué)起自人對物，物亦起自人的科學(xué)。離開人還有沒有物，且置不談；但人所知之物，總是從人才有的。而人之有所知，即其有科學(xué)之始。科學(xué)非他，就是人的精確而有系統(tǒng)的知識。前曾說：“心思作用是行為之前的猶豫作用，猶豫之延長為冷靜，知識即于此產(chǎn)生。”(見第七章)。冷靜地向外看，生命由緊張而松弛，空間遂展開于吾人之前，物體遂展開于吾人之前。就在這一瞬間，是物之始，亦是知之始。感覺(看)所得為物，空間則出自理智推計。生命原不是靜的，但感覺和理智卻是生命中最靜的了。知識從生命而出，原本靜不了，然而極力趨向于靜。其精其確，即于此得之。靜觀即客觀。科學(xué)就是順比趨向，力求客觀，乃得成其為科學(xué)。對于物又不以感覺所得為滿足，更究問其質(zhì)料為何，是有物質(zhì)觀念。物質(zhì)觀念就是把紛雜陳列于吾人面前之物體，化為更具客觀性之物質(zhì)，以貫通乎一切，智識乃因之而成系統(tǒng)。知識精確而有系統(tǒng)，方為科學(xué)。則科學(xué)與物質(zhì)，物質(zhì)與科學(xué)，蓋如是其不相離。生物有生命，即其有超于物質(zhì)者在。生物愈高等，其生命愈強大，其離物質(zhì)乃愈遠。至于人，其生命之強莫匹，其超離于物，更不待言。吾人雖同樣要把許多生物以至人類都收入科學(xué)研究之中，求得其精確有系統(tǒng)之知識，以便于應(yīng)付，如同應(yīng)付物質(zhì)那樣，而卒不盡可能。結(jié)果只能把捉其接近于物的那幾分，亦即其比較機械的那幾分，而其余則略去。從生物科學(xué)到社會科學(xué)，所把捉愈少，所略去愈多，就愈不準確而難語于科學(xué)。社會科學(xué)只算得是“準科學(xué)”，正為此。
更且對于人的行為或社會現(xiàn)象，若徒看其外表動作，而不從其情意了解之，有何可研究者，而人情則非體會不能得。這必須回省自己經(jīng)驗——非復(fù)一味向外看，更須設(shè)身處地去想——非復(fù)一味靜觀。尤其像法律、政治、經(jīng)濟，一些應(yīng)用的學(xué)問，處處離不了人的情感反應(yīng)，理想要求，豈是單單客觀所能了當?這其間時時要視人如己，以己度人，多是理性之事，不徒為理智之事。科學(xué)從理智來；從理性來的，卻不屬科學(xué)。此其中大部分只是思想(包含哲學(xué)及主義)而非知識了。
中國人講學(xué)問，詳于人事而忽于物理，這是世所公認的。中國書籍講人事者，蓋不止十之九，這只須一翻開中國書就曉得。中國人心思聰明之所用，何為如是偏于一邊?此應(yīng)究問者一。中國學(xué)問雖云詳于人事，卻非今之所謂社會科學(xué)。社會科學(xué)還是順著自然科學(xué)之路，盡可能地作客觀研究，此則處處以主觀出之——多從道德觀點，亦或從實用眼光與藝術(shù)眼光。即在客觀敘述之中，亦寓有主觀評價，純客觀研究百不一見。蓋不唯其學(xué)問對象偏于一邊，作學(xué)問的態(tài)度和方法根本亦不一樣。是又何為而然?此應(yīng)究問者二。倘若于此兩大問題不注意，便是無識。注意了，而如果不用我們從上(第十一章)以來所作解答，亦是莫得其解。蓋自從化階級為職業(yè)，變貴族為士人，一社會之中，勞心者務(wù)明人事，勞力者責(zé)在生產(chǎn)，這樣一劃分，就把對物問題劃出學(xué)問圈外，學(xué)問就專在講人事了。又所謂務(wù)明人事者，原是務(wù)于修己安人。從修己安人來講人事，其一本道德觀點或?qū)嵱醚酃猓蛔呖茖W(xué)客觀一路，又是當然了。這是就后二千年歷史來說。后二千年社會，倫理本位，職業(yè)分途之形勢既成，此二千年間中國學(xué)術(shù)大勢即隨以決定，此無可疑也。(倫理本位則促成其修己安人之學(xué)問。職業(yè)分途則劃出農(nóng)工商，使不入于學(xué)問。)
“中國文化以周孔種其因，至秦漢收其果”(見第十章)。凡后二千年之事，皆果之事。秦以前，中國學(xué)術(shù)尚不如此成定型。然而周孔以來，宗教缺乏，理性早啟，人生態(tài)度遂以大異于他方。在人生第一問題尚未解決之下，萌露了第二問題暨第二態(tài)度，由此而精神稱用到人事上，于物則忽略。即遇到物，亦失其所以對物者，科學(xué)之不得成就出于此。既不是中國人笨拙，亦不是文化進步遲慢，而是文化發(fā)展另走一路了。
張東蓀先生最看到此點，在他所著《知識與文化》一書，較論中西學(xué)術(shù)不同之故，曾有極可貴之闡明。第以散見各篇章中，難于引錄原文。茲綜其大意，而為之條列于次：
從語言構(gòu)造上看：西洋一句話必有主語(subject)謂語(predicate)，其語言中蓋甚注重主體。中國則主謂語之分別不清，其語言不注重主體。
從思想態(tài)度上看：西洋發(fā)問恒先問“是什么?”可謂之“是何在先態(tài)度”(Whatpriorityattitude)。中國恒先問“將怎樣?”可謂之“如何在先態(tài)度”(Howpriorityattitude)。
科學(xué)的對象是物，歷史的對象是事。西洋人極有物的觀念，且或化事為物；中國人極有事的觀念，且或化物為事。
西文動詞tobe轉(zhuǎn)為名詞being，實為物的觀念之所寄，西洋哲學(xué)之本體觀念亦即出于此。但在中國思想中，則似只有becoming而沒有being。
西洋哲學(xué)直問一物的背后，像是直穿入的；中國哲學(xué)則只講一個象與其他象之間互相關(guān)系如何，像是橫牽聯(lián)的。
在邏輯上，西洋以同一律為根本；中國不重同一律，卻可說有一種相關(guān)律。
在哲學(xué)上，西洋以本體論為開始，且作為最重要之一種討論，中國人卻從不見其究問本體。在西洋無論如何只能以宇宙觀為人生觀之前奏曲，不能合并為一。然而在中國則宇宙人生合一爐而冶，或且宇宙論啄收于人生論中。中國簡直可說只有實踐哲學(xué)，而沒有純粹哲學(xué)。(1)(張著《知識與文化》，商務(wù)印書館出版。此見原書第三編之第二第三各章，及附錄之一、二、三、四各篇，附錄各篇尤重要。)
如左列出這些點，實在是一貫的。東蓀先生指出是中西人心思(mentality)有些不同。當其最初亦許不顯著，而展轉(zhuǎn)熏習(xí)，卒致各自走上一路。西洋一路正是產(chǎn)生科學(xué)之路，中國之路恰是科學(xué)不得成就之路。明白說：西洋有物的觀念，而中國沒有。雖嚴格來說，物的觀念是西洋近代(十六世紀以來)科學(xué)家創(chuàng)造出來的，然卻淵源自古。有人認為中西思想學(xué)術(shù)之不同，只不過是古今之別，并無中外之異，顯見其不然。
東蓀先生所謂心思之不同，若用我的話來說，便是：西洋人從身體出發(fā)，而進達于其頂點之理智；中國人則由理性早啟，其理智轉(zhuǎn)被抑而不申。蓋就身體是圖生存之具來說，理智是身體的頂點，猶兵器之有鋒刃，必用到理智方得盡其圖生存之能事。然若理智直接為生存要求而用，其用有限。必藉理智和官體對外產(chǎn)生出知識來，再根據(jù)知識以解決生存問題，其用始大。這就要經(jīng)過好奇心或游戲本能轉(zhuǎn)一個彎。好奇心或游戲本能，在生物進化中隨著理智之逐漸展開而肇見于高等動物間，至人類最發(fā)達。它一面是從身體來的一種本能興趣，有異乎理智之冷靜，卻又一面超脫于身體之生存要求，而近乎理智之無所為，恰恰在身體理智間作橋梁。尤其是好奇心，殆為動之終而靜之始。其為研究而研究，實知識學(xué)問創(chuàng)造之所資。西洋自古艷稱“愛智”，其科學(xué)正由哲學(xué)衍來。中國后世之無科學(xué)，即為其古代無哲學(xué)，哲學(xué)只是西洋所有物，亦猶乎科學(xué)只是西洋有之。在古中國，哲學(xué)只不過是其道德實踐之副產(chǎn)物，在古印度則為其宗教實踐之副產(chǎn)物，皆未嘗獨立自存。似此思路之不同，豈非彼此人生態(tài)度有所不同?在學(xué)術(shù)上，在文化上，明明是東西流派之分甚早，豈得看做一古一今?
中西學(xué)術(shù)不同，亦有可看做一古一今者，我們初不完全否認。即如學(xué)術(shù)混合，學(xué)不能獨立于術(shù)之外而自行發(fā)展，古時通例如此，中國亦如此。中國幾千年來學(xué)術(shù)不分，其所謂學(xué)問大抵是術(shù)而非學(xué)，最為大病。其結(jié)果學(xué)固然不會有，術(shù)亦同著不會發(fā)達，恰落于“不學(xué)無術(shù)”(借用)那句老話。舊著《東西文化及其哲學(xué)》曾痛予揭出。(1)(舊著云：早然書史上面有許多關(guān)于某一項某一項(經(jīng)濟政治等)的思想道理，但都是不成片段缺乏系統(tǒng)的。而且這些思想道理，多是為著應(yīng)用而發(fā)，不談應(yīng)用的純粹知識簡直沒有。這句句都帶應(yīng)用意味的道理，只是術(shù)，算不得是學(xué)。凡中國學(xué)問大半是術(shù)非學(xué)，或?qū)W術(shù)不分，離開農(nóng)政和園藝，沒有植物學(xué)，離開醫(yī)經(jīng)和治病的六書，沒有病理學(xué)，更沒有什么生理學(xué)解剖學(xué)等等。(中略)此其結(jié)果，學(xué)固然沒有了，術(shù)亦不得發(fā)達。因為術(shù)都是從學(xué)產(chǎn)生出來的。——見《東西文化及其哲學(xué)》第26～31頁。)若問何以古時通例如此?則為人類文化之初，莫不從身體出發(fā)，其時頭腦冷靜不足，理智尚未得申。必從身體出發(fā)，而進達于其頂點，理智申發(fā)，乃不涉應(yīng)用，專于求知而成學(xué)。此即西洋之路，亦即是一般應(yīng)用順序，卻不料中國沿襲古初，一直不改。關(guān)于中國人不能離用而求知這一點，有識者多能見到，東蓀先生外，故張蔭麟教授亦曾提出說過。(1)(張蔭麟教授論文有云：過去中西文化一個根本差異是，中國人對實際活動的興趣遠在其對純粹活動的興趣之上。在中國人的意識價值里，實際價值壓倒了觀念的價值。——原文見《思想與時代》月刊第十一期。)他并且說：
許多中國人認定西方文明本質(zhì)上是功利主義的文明；而中國人在這類(利用厚生)事業(yè)之落后，是由于中國人一向不重功利。這是大錯特錯的。(見《思想與時代》月刊，張著：《中西文化差異》)
其實張君亦是知其一，未知其二。流俗的錯誤，是忽略了西方學(xué)術(shù)之成就，正在其靜心求知，絕不急功近利，張君所指斥者誠是。然若根據(jù)這個，就硬說西洋是不尚功利的，而中國卻一向是重功利，把從來一般論調(diào)完全翻案，是否得為公允?是不是中肯?正恐張君亦自不能無疑。這就為他未及認識人類生命這一曲折，功利為圖生存之表露，發(fā)乎身體，然當其進達頂點，卻變?yōu)槔碇抢潇o，恍若無所為，冷靜本為猶豫之延長，雖若無所為，其實還是功利。西洋之卒不出乎功利者以此。質(zhì)言之，非超越身體之有對，而到人心之無對，不能超越功利。近代以來之西方文明，大致是順著身體發(fā)展工具(見上章)，世人以功利目之，豈無由哉!至于中國不能離術(shù)而有學(xué)，當然是冷靜不足。但冷靜不足有二，一為通例，一為變例。張君又未及辨。身體勢力方強，頭腦未進于理智，是為古初之通例，中國人顯然不屬于此。何以言之?(一)身體勢力方強，頭腦未進于理智，最好之例是甄克斯《社會通詮》所述西洋人，當民治初起，還不曉得投票時，那種開會表決，那種選舉競爭。——請回看上章所引錄。竊恐在中國早不會有這樣事情。反之，溫文爾雅，雍容揖讓，以理性代沖動，在中國卻見之最早。老實說，自周孔之禮樂教化以來，中國人的身體勢力毋寧是弱而不強了。(二)冷靜分析莫如論理、數(shù)理。論理學(xué)和認識論，在先秦尚有可見，而后來倒沒有了。《周髀》《九章》發(fā)明何等早，而后來歷算倒要靠伊斯蘭教和西洋。是知中國不是未進于理智，乃是進而復(fù)退。前于第一章講第八特征，即曾指出科學(xué)在中國早有萌芽，無奈其后退而不見。理智未進是通例，倒退不能不說是變例。吾人由(一)可知其非通例，由(二)可定其為變例。
變例怎樣發(fā)生?中國文化亦如一般之例，先自身體出發(fā)。但正在進達理智之際，理性肇啟，理性以無私的情感為中心，是動而非靜。于是身體之動，轉(zhuǎn)化為理性之動，本能之情導(dǎo)入于理性之情。若云以此代彼，誠有未能，然出入于二者之間，牽混不清，接連一氣，卻是極容易的了。坐此而理智不申，冷靜不足，冷靜不足之由來在此。
從這里便有下列三點情形呈現(xiàn)——
前云“即遇到物亦失其所以對物者”，就在這時。此時人與大自然之間，融合相通之意味多，不像西洋那樣劃分出一個自然界，而人與之相抗。此為中西人生態(tài)度一大不同，學(xué)者多能言之。(1)(在西洋，人與自然仿佛分離對立，在中國，則人與自然融合。杜威博士在北京大學(xué)講演會言之。又魯迅壁下譯叢譯廚川白村《東西人之自然詩觀》，論之最詳。張東蓀先生近著《民主主義與社會主義》中說：自然界的獨立分出是西洋文化上一大特色一大貢獻，亦是此意。中外學(xué)者言之者尚多，不備舉。)人之所以對物者在知識，知識之道在分別明確。而中國人則以此(融合相通)之故，其生命中對外求分別求確定之傾向，大為減退。所以中國學(xué)術(shù)中，恒以渾淪代分明，以活動代確定，亦即是以思想代知識。物生于知識，知識生于物。中國人不傾向知識，亦就失去了物。
前云“精神移用到人事上，于物則忽略”，就在此時。此時人與人之間，其生命相聯(lián)相通之一碩面易得流露，所以人對人的問題就不致全為人對物的問題所掩蓋。當人類文化初期，爭求生存，對物問題居先，即遇到人，亦以對物者對之。一般說：人對物問題是掩蓋了人對人問題的，獨中國不同。如我所說，第二問題暨第二態(tài)度中國很早萌露；如亡友萬君所說，中國文化特色在把安的問題提到養(yǎng)的問題之上(見第十一章)，都是指此。修己安人的學(xué)問和“士”之一項人，亦都生于此。一切請回看前文，此不重敘。以在人生第一問題尚未解決之下，遽爾如此，故為忽略于物。
前云“不再向物進攻，亦無從攻得入”，就在此時。此時由第二問題引起第二態(tài)度，由通常之向外看轉(zhuǎn)而向里。有如舊著所說：
兩眼向外看，則所遇為靜的物質(zhì)，為空間(其實化宇宙為物質(zhì)，化宇宙為空間耳。曰遇物質(zhì)，遇空間，特順俗言之)，為理智分析區(qū)劃所最洽便適用之地。轉(zhuǎn)回來看自己，則所遇為動的生命，為時間(一新意義之時間，非俗常所說分段的時間)，為理智分析區(qū)劃所最不便適用之地。西洋天才英偉之倫，心思聰明向外用去，自就產(chǎn)生了物質(zhì)科學(xué)和科學(xué)方法，更以科學(xué)方法普遍適用于一切。而中國天才英偉之倫，則心思聰明反用諸其身……(下略)。(《中國民族自救運動之最后覺悟》第77頁)
心思聰明反用諸其身，即是不再向物進攻。以習(xí)于反身理會動的生命之故，縱然仰觀俯察，而觀點已換，思路不同，對物即無從攻得入。——用張東蓀先生的話：只是“橫牽聯(lián)”，不作“直穿入”。
末后要說：唯西洋有其宗教，斯有其科學(xué)。習(xí)俗但見宗教科學(xué)之相沖突，而不知其間線索之正相聯(lián)。東蓀先生在《知識與文化》上既加以申論，并援以西哲為證：
斯賓格拉告訴我們說，自然科學(xué)的前身是宗教(TheDeclineoftheWest.vol.I.p.380)。懷特海亦說：近世科學(xué)之發(fā)生與中世紀宗教信仰有關(guān)。西方學(xué)者對于這點，似早有明切認定，我不必再引為是自我作古了。科學(xué)既是從宗教來的，則可知在西方文化上二者乃是一枝并蒂花。(見原書錄三第九段)
這大都是從思路上說。事實上，當初科學(xué)研究及其傳播，豈不又是得力于教會教士們?尤有不可不知者：科學(xué)進步是屬于知識一面的事。在一社會中，這一面所以能有進步，端在其眾人情志一面之能安穩(wěn)而向前，而此在西洋卻全靠其宗教。若沒有宗教作文化中心以維系其社會，則近世科學(xué)之發(fā)生發(fā)展又是不可想象的。對照中國，則由理性早啟而宗教缺乏，與其無科學(xué)，亦正是一貫的事情。
二長于理性短于理智
中國人既理性早啟，冷靜不足，展轉(zhuǎn)相引，乃愈來愈長于理性，愈短于理智。西洋人反此，他們恰是長于理智而短于理性。試為勘對，事實昭然——
(一)在中西文化彼此交流上，中國固曾以一些物質(zhì)發(fā)明傳給西洋，那只為我們文化之開發(fā)早于他們一步。其后便不然了。十七世紀(明末清初)耶穌會士東來傳教，中國所歡迎的是他們帶來作見面禮的物質(zhì)文明——天文學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、氣象學(xué)、地理學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)及其他技術(shù)等，而卻不是那人生方面的宗教。十八世紀為西洋所衷心崇拜的中國文化，全在其人生方面的社會理想、倫理組織、政治制度等，雖那些德國人法國人將中國社會一切都理想化了，但亦知道自然科學(xué)在中國之不足。十九世紀以來，此種形勢一直未改，不過中國人于震驚西洋物質(zhì)文明之余，更在社會人生一面失去自信罷了。1920年杜威博士在北京大學(xué)哲學(xué)研究會上講演，亦還是說“中國一向多理會人事，西洋一向多理會自然”，今后當謀其融合溝通。(1)(民國九年杜威博士來華，在北京大學(xué)哲學(xué)研究會上講演，特致此意。當時張申府曾擬譯為“天人合一”，似亦未善。)體認情理者為理性，考驗物理者為理智。中西各有偏長，此可見者一。
(二)西洋之向知識發(fā)展者，更還而追窮分析到知識自身，是即康德以來之認識論，認識此認識，冷靜復(fù)冷靜，達于理智之最高點。偏乎理性一邊之中國，則不尚知識而重情義，發(fā)展至王學(xué)(王陽明之學(xué))乃造其極。王學(xué)講良知，尚力行(知行合一)。良知則無所取于后天知識，力行則反冷靜。良知之知，千變?nèi)f化總不出乎好惡，力行之行，唯指此好惡之貫徹實踐，亦不及其他。中西兩方遙遙相對，各趨向于一極端，此其可見者二。
(三)西洋人自古依憑宗教，知有罪福不知有是非，知有教誡不知有義理。中國則自古宗教不足，而以孔孟極力啟發(fā)人之自覺向上，從來是要憑良心講理的。凡我們之有所不敢為者，內(nèi)恧于不合理，知其非也。西洋人則懼于觸犯教誡，得罪于神。在歐洲，一個不信宗教的人將是任意胡為、沒有道德的人。所以羅素游中國后，曾深深嘆異中國人沒有“罪”(Sin)的觀念。又說：在中國“宗教上之懷疑”，并不引起其相當?shù)摹暗赖律现畱岩伞保腥鐨W洲所習(xí)見者。(2)(羅素著《中國之問題》第35頁及第189頁。)此其理性之長短，豈不昭然?直待后來宗教改革，人們意識乃見覺醒。然在西洋之所謂“理性主義”，其大陸哲學(xué)之所謂“理性派”，其史家所指目十八世紀之為“理性時代”，要皆心思作用之抬頭活躍而特偏于理智之發(fā)揮者，于此所謂理性，尚不甚顯。試看其近代人生風(fēng)氣丕變者，曾不外一變于逐求現(xiàn)世幸福而可知。哲學(xué)雖代宗教而興，但最流行的是功利思想之哲學(xué)，如所謂樂利主義、幸福主義，以至后來之工具主義，實用主義等皆是。其必要確立個人自由、保障個人權(quán)利，正為劃清各自欲望活動分限，而得遂其活動。講經(jīng)濟，則從欲望以出發(fā)。講法律，則以權(quán)益為本位。論到政治，則不過求公私欲望之滿足。總之，人生以欲望為本，而運用理智，計算得失而已。其不同于中古者，只在以利害代罪福，以法律代教誡。然利害觀念和罪福觀念，原屬一條脈路，變而未變。對于義利是非，向上一念，豈不依然缺乏?中國民族精神如第七章講，正是“向上之心強，相與之情厚”，彼此理性長短，此其可見者三。
(四)中國人好講理，乃于各宗教不復(fù)沾滯在其特殊名家、具體儀文、表面關(guān)系等，而理會其道理。每有人想把各大宗教融合溝通，在昔則有所謂“三教同源”，在今則有所謂“五教合一”，其他類此者甚多。他們總喜歡說：教雖不同，其理則一。此固不免籠統(tǒng)可笑，然正見其是直接地信理，間接地信教。即此抽象理解力，可為其理性發(fā)達之征。但理性發(fā)達，并不足補救其短于理智，許多幼稚可笑之迷信，依然可流行于讀書人之間。反之，在西洋雖不能以道德代宗教，卻可有科學(xué)以代迷信。兩方互有短長，此其可見者四。
(五)講理與斗力，二者互不相容。中國人在相爭之兩造間，若一方先動武，旁觀者即不直其所為，雖于本來有理者亦然。因情理必從容講論而后明，一動武即不講理，不講理即為最大不是。此恥于用暴之美德，外國有識之士如羅素曾深致嘆服：
世有不屑于戰(zhàn)爭(tooproudtofight)之民族乎?中國人是已。中國人天然態(tài)度，寬容友愛，以禮待人，亦望人以禮答之。道德上之品行，為中國人所特長。(中略)如此品性之中，余以其“心平氣和”(pacifictemper)最為可貴。所謂心平氣和者，以公理而非以武力解決是已。(羅素《中國之問題》第192頁，中華書局出版)
羅素此嘆，正是自悟其西洋之短。往古文化淺之人，沖動強而理性短，于彼此相爭之際，不能論辯以明其是非，輒以斗力決曲直。此風(fēng)在歐洲直至近代初期，猶未盡除，既行于私人彼此之間，亦且行于公眾。看甄克斯《社會通詮》便可曉得。前引其所敘舊時選舉競爭之事，即其一例。在他書中說：
勝者得之，負者噤若。
兩造相持，得請一斗為決，雖或曲勝直敗，無后言。
這正合了“有力者就是有理”(Mightisright)那句話。文明既進，血斗似不復(fù)見，然而工業(yè)上勞資之兩方，此以罷工為手段，彼以閉廠為武器，依然是不決于理而決于力，以勝負定是非。風(fēng)氣移人，今日中國少年口里筆下亦愛用斗爭一詞，完全模仿布爾塞維克而來，北伐以前猶未見也。中西理性長短，此其可見者五。
以上五點雖云未盡，可得其大要。但假如我們想指出西洋在理性上有優(yōu)于中國之處，卻亦有一點可指。那就是：他們理性雖淺，卻是隨著其社會形勢之開展而次第開發(fā)，并不像我們是早熟的。早熟的，常常蘄向雖明，而事實多有不逮。常常只見于少數(shù)人之間，而不能普遍于社會，尤其缺乏客觀保證，不免于反復(fù)。次第開發(fā)者，從事到理，心隨身來，穩(wěn)定可靠，便不致如此。關(guān)于此方早熟之為病，向下續(xù)有說明。
三陷于盤旋不進
前講中國循環(huán)于一治一亂而無革命，源于產(chǎn)業(yè)革命之不見(第十一章)。現(xiàn)在又可看出產(chǎn)業(yè)革命之不見，源于無科學(xué)，蓋從心思上之中西分途，其文化之后果便全然兩樣，中國雖于其途尚未大分之時，有科學(xué)之萌芽，而當其途既分之后，科學(xué)卒以夭折，不能再有。同時，就專以修己安人為學(xué)問，而農(nóng)工商業(yè)一切技術(shù)則不入于學(xué)問，被劃出于勞心者注意圈外。學(xué)術(shù)研究之題材既隘，又以不易捉摸之生命為對象，遂盤旋而不得進。同時，農(nóng)工商諸業(yè)得不到學(xué)術(shù)研究以推動之，亦不能有進步。此兩者以分離而同蹈絕境，中國人在人生第一問題上乃留滯于產(chǎn)業(yè)革命以前。
試更取西洋對照作表以明之——
西洋中國
心思偏于理智心思偏于理性
滿眼所見皆物，不免以對忽失于物，而看重人。
物者對人。
科學(xué)大為發(fā)達。科學(xué)不得成就。
科學(xué)研究與農(nóng)工商諸般事把農(nóng)工商業(yè)劃出學(xué)術(shù)圈外。
業(yè)相通，相結(jié)合。
學(xué)術(shù)研究促進了農(nóng)工商業(yè)，學(xué)術(shù)研究留滯于所到地步，
農(nóng)工商業(yè)引發(fā)了學(xué)術(shù)研究，一般經(jīng)濟亦留滯于所到地步。
學(xué)術(shù)與經(jīng)濟二者循環(huán)推動，且學(xué)術(shù)思想與社會經(jīng)濟有隔絕
一致向大自然進攻。于是之勢，鮮相助之益，又加重其
西洋人在人生第一問題上不前進。于是中國人在人生第
乃進步如飛，在人類第一一問題上陷盤旋狀態(tài)，在人類
期文化上乃大有成就，到第一期文化上成就甚淺，且無
今天已將近完成。完成之望。
所謂學(xué)術(shù)思想與社會經(jīng)濟有隔絕之勢鮮相助之益者，例如兩漢經(jīng)學(xué)，魏晉清談，宋明理學(xué)，以及后來之考據(jù)、詞章，哪一樣不如此?而此外，像是倫理化的經(jīng)濟，化理化的政治，向里用力的人生，又何莫非使中國人在第一問題上不得前進之有力因素?前在第十一章講產(chǎn)業(yè)革命所以不見于中國那一段，已曾數(shù)說過，請參看前文，今不重復(fù)。前前后后各種因素加起來，就使得中國人在第一問題上不能前進，決定而又決定。然試檢看這許多因素究從何來?則又莫不來自一個根本點：理性早啟，引入了人生第二問題和第二態(tài)度，若將向于人類第二期文化而前進，便消極擱置了第一，積極遏阻了第一。
那么，就要問：不能成就第一，是否能成就第二呢?第一路通不過了，第二路可不可以通呢?不能行。第二問題是理性的問題，第二態(tài)度是理性的態(tài)度，第二期文化是人類理性充分展開之文化。本書從八章便講過“理性要從階級來”之理，其后續(xù)有闡明。然而中國自封建解體，化階級為職業(yè)那時起，把這作為人類進達理性之階梯的階級卻拆散了，即再無辦法。所有周孔以來早啟之理性，其表現(xiàn)與成就只得“納人群于倫理”，“化階級為職業(yè)”，“融國家于社會”……這些，無能再多。這些只可算是第二期文化一點影子，缺乏經(jīng)濟進步，實無望其完成第二期文化。上章曾細剖“心隨身來，身先而心后”，第二期文化必以第一期文化為基礎(chǔ)的種種道理。讀者回看前文，自可明白，此不多說。
那么，再問：第二路不通，是否可以回復(fù)到第一路去呢?這亦不可能。第二回到第一，那就是由理性又退回到身體，向外用力又代向里用力而起。這在人的生命上便是退墜，并不能復(fù)其從身體發(fā)軔之初，在中國歷史上便是逆轉(zhuǎn)。亦不能再回到?jīng)]有經(jīng)過理性陶冶那樣。換言之，這只是由成而毀而已。讀者試回看第九章所論“逆轉(zhuǎn)于封建”，第十一章所講“周期性的亂”，就可明白，此不多說。
前進不能，后通不可，只有盤旋。蓋生命現(xiàn)象中固無停住不動之事。中國歷史上一治一亂，固然是盤旋，凡其一切不進者，若經(jīng)濟若學(xué)術(shù)亦都是在盤旋。此真人類文化一奇跡!舊著于此，早有點明：
他再不能回頭補走第一路(西洋之路)，亦不能往下去走第三路(印度之路)，假使沒有外力進門，環(huán)境不變，他會要長此終古!
(上略)從此簡直沒有辦法，不痛不癢。真是一個無可指名的大病!(以上并見《東西文化及其哲學(xué)》第203頁)
中國近兩千年社會，單從經(jīng)濟上看，無疑是介于封建社會資本社會之間的。固然它亦許是正在過渡——從封建到資本之過渡。但為什么老在過渡，而總渡不過來呢?不肯在封建資本之外建立第三方式者，不能解答這問題而受窘，即建立第三方式者(如李季建立“前資本主義生產(chǎn)方法”之說)，依然窘于解答。這都是把盤旋不進誤認為進步慢，昧特殊為常態(tài)。于唯物史觀不能善為理會，而固執(zhí)之，以自陷于不通。
我在另一舊著又指出其所以盤旋之故，在交相牽掣——
照此社會形勢，的確有使人走入人生第二態(tài)度之必要。但人能不能應(yīng)于此必要而走去，固未易言。在這里至少有兩層問題：一層是人生落于第一態(tài)度則易易，進于第二態(tài)度則較難(中略)。一層是第二態(tài)度固于此時有必要，而第一態(tài)度于此時亦同有其必要。蓋從人與人的關(guān)系(第二問題)以為言，此時固以第二態(tài)度為必要，而第一態(tài)度殆無所用之——此其異于西洋社會者。然從人與物的關(guān)系(第一問題)以為言，則此時又以第一態(tài)度為必要，而第二態(tài)度又殊不適用——此其不異于西洋社會者。兩個必要交陳于前，兩個態(tài)度乃迭為起伏交戰(zhàn)于衷，數(shù)千年中國人生所為時形其兩相牽掣，自為矛盾者此也。由上二層問題，第二態(tài)度雖為中國人所勉自振拔以赴之者，而有時失墜，數(shù)千年中國社會所為一治一亂交替而迭見者此也。(《中國民族自救之最后覺悟》第85頁)
(上略)知其既向別途(第二路)以進，則產(chǎn)業(yè)革命之不見，工產(chǎn)資本之不成，固有由矣。更次，乃見其所遺之一途(第一路)固為所遺而不進，其向別途之進者，亦卒有所限而止于其可能之度。而同時又還以此所牽，不能復(fù)回于彼一途。彼此交相牽掣，是即絕境所由陷(下略)。(同前書第95頁)
具體指出來：有職業(yè)而無階級，是社會而非國家，原為人類所必至之一境。如從第一路貫徹下去，終可到達。卻是中國人不終循第一路，徑自折向第二路，化階級為職業(yè)，融國家于社會。此未嘗不是邁進于第二期文化，但卒為其第一路上成就尚淺之所限，勞心勞力不能合一，只能拆散階級而已，不能達到無階級。——所謂“止于其可能之度”類指此。當其把勞心勞力作為職業(yè)劃分之時，亦即是學(xué)術(shù)思想與社會經(jīng)濟彼此隔絕之時，心思聰明乃只用于修己安人，而不用于物質(zhì)生產(chǎn)。此一面既因邁進于第二，而第一路為之耽誤，彼一面又因第一之不足，而第二路受到限制。欲復(fù)回于第一路，則此化階級為職業(yè)者格于理性既進(不許政治上有壟斷，不許經(jīng)濟上有壟斷)而退不轉(zhuǎn)。欲在第二路上更進一步，則此別勞心于勞力者既無望其有合一之事實出現(xiàn)(生產(chǎn)技術(shù)大進)而進不得——所謂“交相牽掣”類指此。類此交相牽掣之事尚多，留心體察，不難看見。以中國人智力之優(yōu)越而無所遜，中國人數(shù)量之眾多而罕與比，自秦漢后經(jīng)歷歲月又如此之長久，乃在文化上竟爾陳陳相因，訖不見有新機杼之開出，如果不是有此一種交相牽掣之形勢，消磨其智于內(nèi)，試問這些智力上哪里去了?只有此交相牽掣，不得自脫，其為阻力乃最大也。
四中國文化五大病
中國文化原只有一早熟之病，舊著曾設(shè)為譬喻云：
好比一個人的心理發(fā)育，本當與其身體發(fā)育相應(yīng)，或即謂心理當隨身體的發(fā)育而發(fā)育，亦無不可。但中國則仿佛一個聰明的孩子，身體發(fā)育未全，而智慧早開了。即由其智慧之早開，轉(zhuǎn)而抑阻其身體的發(fā)育，復(fù)由其身體發(fā)育之不健全，而智慧遂亦不得發(fā)育圓滿良好。(《中國民族自救之最后覺悟》第96頁)
本病雖只有一個，而表現(xiàn)之病象則有五：
(一)幼稚——中國文化實是一成熟了的文化，然而形態(tài)間又時或顯露幼稚。舉例言之，人與人之間的隸屬關(guān)系，為封建社會之象征者，在中國社會中即未能免除。子女若為其尊親所屬有，婦人若為其丈夫所屬有。乃至主奴之分，許多地方亦且有之。中國雖已經(jīng)不是宗法社會，不是封建社會，而總被人指目為宗法社會封建社會者，蓋亦由此等處而來。其實它乃以走倫理情誼之路，既鮮西洋中古對于個人過分之壓制干涉，遂亦無西洋近世個人自由之確然奠立。不唯自由不曾確立而已，如我在上章所論，個人且將永不被發(fā)見。這樣就讓宗法的封建的形跡有些遺留下來，沒有剝除。再有不少幼稚可笑的迷信流行在民間，似亦為文化幼稚之征。其實中國古人遠在二三千年前，頭腦思想之開明有非任何民族所及，神話與迷信比任何地方都少。但為它不走科學(xué)一條路，對于大自然界缺乏考驗，沒有確實知識之產(chǎn)生，就讓這許多幼稚迷信遺留下來，未及剝除。其他事例尚多，不備舉。總起來說：骨子里文化并不幼稚的中國，卻有其幼推之處，特別在外形上為然。流俗認病不真，即執(zhí)此以為中國是幼稚落后。其實中國若單純是一尚未進步的社會，那問題不早簡單容易解決，沒有今天這么麻煩了嗎?
(二)老衰——中國文化本來極富生趣，比任何社會有過之無不及，但無奈歷史太久，傳到來，生趣漸薄，此即所謂老衰了。譬如騎腳踏車，初學(xué)亟須用心費力左右照顧。習(xí)慣成熟，便抽出其中自覺心，而動作面械化。必要這樣機械化，才騰出心力來向最高階段用去，如騎在車上玩許多巧妙花樣把戲等。社會亦復(fù)如是。常將許多合于需用之事，保留傳習(xí)，成為習(xí)俗制度。自一面談，這于社會生活極有方便，是很好。但另一面，又因其變得機械僵固，積重難返而不好。中國文化一無錮蔽之宗教，二無剛硬之法律，而極盡人情，蔚成禮俗，其社會的組織及秩序，原是極松軟靈活的，然以日久慢慢機械化之故，其錮蔽不通竟不亞于宗教，其鋼硬冷酷或有過于法律。民國七八年間新思潮起來，詛咒為“吃人的禮教”，正為此。舉例言之，如一個為了要孝，一個為婦要貞，從原初親切自發(fā)的行為而言，實為人類極高精神，誰亦不能非議，但后來社會上因其很合需要，就為人所獎勵而傳播發(fā)展，變?yōu)橐环N維持社會秩序手段了。原初精神意義浸失，而落于機械化形式化，枯無趣味。同時復(fù)變得頑固強硬，在社會上幾乎不許商量，不許懷疑，不許稍微觸犯。觸犯了，社會就予以嚴厲之壓迫制裁，此時一遇西洋新風(fēng)氣的啟發(fā)，自非遭到厭棄反抗不可。厭棄就是因為領(lǐng)會不到它的意味，反抗就是不甘服這種強性壓迫。假使在當初中國文化方興，禮俗初成，意趣猶新，自覺未失，則斷不會有此。所以其病完全在老衰這點上。
(三)不落實——西洋文化從身體出發(fā)，很合于現(xiàn)實。中國文化有些從心發(fā)出來，便不免理想多過事實，有不落實之病。何謂現(xiàn)實?何謂理想?現(xiàn)實不外兩個字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培養(yǎng)力量。二者循環(huán)發(fā)展，可通為一。從身體出發(fā)者，所務(wù)正在此，是故西洋文化為現(xiàn)實之路。反之，若一發(fā)乎理性要求，而不照顧到此，那就是理想了。從心發(fā)出的中國文化——中國之社會人生——就恒不免這樣。(1)(張東蓀先生近著《民主主義與社會主義》一書第17頁，有下面一段話：
歐人自由主義開始于反抗不自由。例如英國1215年所謂“大憲章”亦僅立若干瑣事，都是當時的實在情形。又1789年之“人權(quán)法典”，亦只是歷舉若干件君主侵犯議會的事情，以禁其再犯。我寫到此，忽感覺中國的情形恰與西方相反。西方是從實際上把一件一件侵犯自由的事實打消了，頂回去了，然后乃實現(xiàn)抽象的自由之全義。中國自辛亥以來即是由在上者先自己宣布一抽象的自由憲法，而實際上卻依然一件一件來破壞人民的自由。
張先生指點在西洋抽象之理念為后出，而中國恰與之相反，自然很對。其僅舉辛亥以來為例，蓋猶未悟西洋文化是從身體出發(fā)，而中國卻從心發(fā)出來，一則從事到理，理念在后，一則從理到事，理念在先。彼此原來不同也。)慈孝仁義，最初皆不外一種理性要求，形著而為禮俗，仍不過示人以理想之所尚。然中國人竟爾以此為其社會組織秩序之所寄，缺乏明確之客觀標準，此即其不落實之本。例如政治制度，在它即為其禮之一部。說它是專制與說它是民主，同樣不恰當。它固不曾以民主為禮，又何曾以專制為禮?事實上亦許不免于專制，然而那非它本意。從其本意表現(xiàn)得很好之時，便具有高度之理性，不過不甚多見。前曾說中國社會秩序恒自爾維持，若無假乎強制之力，那確有其事，有非西洋社會所能夢見。但治世少而亂世多，像西歐國家可以近二百年無內(nèi)亂者，又非我們所能夢見了。談中國文化總不能以其亂世作代表，而要舉其治道治世來說。但這樣說，又嫌理想有余，事實不足。又我常說：中國之民主存于理(理念)，西洋之民主存于勢(形勢)。存于理者，其理雖見，其勢未成，縱然高明，不能落實。存于勢者，其勢既成，其理斯顯，雖或了無深義，卻較穩(wěn)實。這就為西洋是從現(xiàn)實(利與力)中發(fā)展出理性來的，而中國人卻諱言力，恥言利，利與力均不得其發(fā)展。離現(xiàn)實而逞理想。卒之，理想自理想，現(xiàn)實自現(xiàn)實，終古為一不落實的文化。
(四)落于消極亦再沒有前途——與其不落實之病相連者，尚有一病，就是落于消極。政治為力之事，然而不獨為力之事，沒有一點理性是不行的。經(jīng)濟為利之事，然而不獨為利之事，亦恒必有理性在其間。總之，凡是人的事缺不了理性，只是理性多少問題。人類文化漸高，原是利、力、理三者循環(huán)并進，然人的理性日啟，則利與力的地位隨以遞降，這是一面。又一面，利發(fā)達了，人之所需無不給，則利亦不足重；力發(fā)達了，人人有力，則亦難以力服人。末后經(jīng)濟上完成社會主義，政治上完成民主主義，那便是利、力、理三者同增并富，而理性居于最高，以決定一切。西洋循現(xiàn)實之路以進，自能漸次達此一境，其文化都是積極的。中國理性早啟，以普其利于倫理而經(jīng)濟不發(fā)達——經(jīng)濟消極，失其應(yīng)有之發(fā)展進步；以隱其力于倫理而政治不發(fā)達——政治消極，失其應(yīng)有之發(fā)展進步。它似乎是積極于理，而不積極于利與力，然理固不能舍利與力而有什么表現(xiàn)。卒之，理亦同一無從而積極，只有敷衍現(xiàn)狀，一切遠大理想均不能不放棄。中國文化多見有消極氣味者以此。同時，它亦再沒有什么前途。
(五)暖昧而不明爽——以中國文化與其他文化(類如西洋文化)——相對照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。例如在宗教問題上，西洋有宗教，是很明白的，中國卻像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由問題上，西洋人古時沒有自由就是沒有自由，近世以來有自由就是有自由，明朗而確實。中國人于此，既像有，又像沒有，又像自由太多。其他如：是國家，非國家?有階級，無階級?是封建，非封建?是宗法，非宗法?民主不民主?……一切一切在西洋皆易得辨認，而在中國則任何一問題可累數(shù)十百萬言而討論不完。這一面是其內(nèi)容至高與至低混雜而并存，一面是其歷史時進又時退往復(fù)而不定。蓋暖昧不明之病與其一成不變之局，原為一事而不可分。
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