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第十一章循環(huán)于一治一亂而無革命
一周期性的亂
在此特殊構(gòu)造的社會中，一個(gè)人時(shí)時(shí)都需要一種自反的精神，如我上文所云向里用力者，這是為了他自己，亦是為了社會。社會秩序不假強(qiáng)制而自能維持，蓋以其形勢照然，人們各知自勉于此，且已習(xí)慣成自然也(習(xí)慣未成時(shí)社會構(gòu)造亦未成)。若還不夠，則有士人為之表率，為之指導(dǎo)點(diǎn)醒。一句話：這就是倚重于理性及禮俗以為治。因它既缺乏兩個(gè)強(qiáng)大威權(quán)——宗教、國家——之任何一個(gè)，則舍此更有何道?知治世之所以治，即知亂世之所以亂。歷來大亂之所由興，要不外“人心放肆”那一句老話。人心放肆即不易尊重對方，更不易節(jié)制自己，皆有悖于治道，這固是一層。更要緊的，乃為人心放肆便是其禮俗失效之征。禮俗實(shí)為此社會構(gòu)造社會秩序之所寄托。禮俗之效，最上者在有所興起，其次則給人一限度不使逾越。這雖沒有一權(quán)力機(jī)關(guān)監(jiān)督執(zhí)行于上，卻有社會輿情為之制裁于后。人心放肆，小之可見社會制裁漸已失效，大之則征明社會制裁已經(jīng)沒有了。到此地步，還有不亂的?
人心放肆，則天下將亂，這在有心而閱歷多的老輩，感覺上非常敏銳清楚的。然而每臨到某一時(shí)期，放肆輒不能免。此可從三方面見之：君主一面，民眾一面，士人一面。其所以流于放肆，殆皆有從乎事實(shí)所不得不然者：
一、君主一面——?dú)v代創(chuàng)業(yè)之主，多半來自民間，習(xí)知民間疾苦，社會情偽。他自己天資又極高，明白如何自處如何處人之道，自然不生問題。及至傳了幾代下來，天資浸已平庸，又生于深宮，長于婦人女子之手，于外邊問題一切隔膜。甚至如晉惠帝問告歉歲者說“胡不食肉糜”之類，這時(shí)雖有諫官講官亦無所用。昏淫暴虐，重刑恣殺，苛斂橫征，濫用民力，一味向外，不知自反。試檢史乘，幾乎成一公例，而無可逃。
二、民眾一面——天下承平日久，人口逐年蕃殖加多，而土地卻不加廣(不會向外侵略)，尤其生產(chǎn)技術(shù)不見進(jìn)步(這在中國文化里面是一定的，詳后)。倘若連遭天災(zāi)(這是農(nóng)業(yè)社會所最怕的)，則大家吃飯問題便不得解決。此時(shí)再不能向里用力了——再向里用力，為生理所不許。而恰亦到了君主昏暴官逼民反時(shí)候，一經(jīng)煸動，則饑民變?yōu)榱骺埽酁闅v史定例。
三、士人一面——不獨(dú)君主、民眾到一定時(shí)候各要發(fā)生問題，即生士人亦然。蓋承平日久，爵祿彌覺可羨，熟軟側(cè)媚者日進(jìn)，而高介之士沉隱于下。士風(fēng)士習(xí)浸浸偷敝，一心貪慕于外，更無責(zé)任之自覺。于君主不能諫諍，或且助桀為虐。于社會不能領(lǐng)導(dǎo)，或且為一切敗壞所自始。此驗(yàn)之于歷史，亦幾乎依時(shí)而可見。
社會秩序至此，無法維持，天下于是大亂。在大殺大砍之后，皇帝是推倒了，人民亦死傷無數(shù)。久之，大家都受不了這種痛苦。而人心厭亂。此時(shí)再有創(chuàng)業(yè)之主出來收拾殘局，隱居不仕之士亦從其悲憫心懷，出而救民水火，而人口亦已大減，于是，治道又可規(guī)復(fù)。一經(jīng)休養(yǎng)生息，便是太平盛世。但承平日久，又要亂，亂久又治。此即中國歷史上所特有的一治一亂之循環(huán)。(1)(夏曾佑著《中國古代史》第252頁，有一段話可供參考：
中國歷史有一公例：太平之世必在革命用兵之后四五十年；從此以后，隆盛約及百年。百年之后又有亂象；又醞釀數(shù)十年，遂致大亂，復(fù)成革命之局。漢、唐、宋、明，其例一也。(中略)大亂之后民數(shù)減少，天然之產(chǎn)，養(yǎng)之有余。而豪杰敢亂之徒，并已前死；余者厭亂茍?jiān)挘瑹o所奢望。此即太平之原理。若為君相者，更能清靜不擾，則效益者矣。)
當(dāng)然這是極粗的說活。所謂亂世，固不僅指幾次改朝換代而言。秦漢后，倫理本位職業(yè)分途之結(jié)構(gòu)漸著，順此方向，則條理昌明，而為治世。悖此方向，則結(jié)構(gòu)為之破壞，失其所以相安者，便是亂世。至于干戈擾攘，雞犬不寧，乃又亂之表面化耳。上文曾說，“中國歷史就是這樣逆轉(zhuǎn)順轉(zhuǎn)兩力相搏之歷史”，又說，“治世亂世難于截然劃開”，皆謂此。唯治亂之機(jī)，系于人心敬肆(或振靡)之間，則上下數(shù)千年無二致。在中國，恒見其好為強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德之要求，實(shí)為此之故。此一要求既難有把握，則治難于久，而亂多于治，蓋屬當(dāng)然。
二不見有革命
中國歷史自秦漢后，即入于一治一亂之循環(huán)，而不見有革命。革命指社會之改造，以一新構(gòu)造代舊構(gòu)造，以一新秩序代舊秩序，像資本社會代封建社會，或社會主義社會代資本主義社會那樣。雖亦有人把推翻政府之事一概喚作革命，那太寬泛，非此所云。中國歷史所見者，社會構(gòu)造盡或一時(shí)破壞失效，但不久又見規(guī)復(fù)而顯其用。它二千年來只是一斷一續(xù)，斷斷續(xù)續(xù)而已，初無本質(zhì)之變革。改朝換代不下十?dāng)?shù)次，但換來換去還是那一套，真所謂“換湯不換藥”，所以說沒有革命。假如不是世界大交通，因西洋近代潮流輸入而引起它的變革(如今日者)，無人可想象其循環(huán)之如何打破。
若究問其何以不再有革命，則凡明白上來各章所說者，不難得其解答。但我們?nèi)圆环炼喾揭躁U單之。
第一便應(yīng)指證此亂與革命之不同。亂與革命之不同，上章曾說到：“此亂世迫害雜來，紛擾騷亂，不同于階級革命有其一定之要求方向，及其劃然之壁壘分別。”往者梁任公先生嘗有《中國歷史上革命之研究》一文(1)(見中華書局出版《飲冰室合集》之文集第5冊。)，恰好可借來一用。他指出中國不同于外國者七點(diǎn)：
一、有私人革命而無團(tuán)體革命。——此謂西洋革命類皆本于多數(shù)人之共同要求，而出之以團(tuán)體行動；中國則自楚漢革秦命以來，其蓄謀、戮力、喋血、奏凱，率為一二私人之事。
二、有野心革命而無自衛(wèi)革命。——此如陳涉所說“茍富貴毋相忘”，項(xiàng)羽所說“彼可取而代也”，劉邦所說“某業(yè)所就孰與仲多”，皆顯然可見；與西洋之迫不得已，起而自衛(wèi)其生存權(quán)利者異。
三、無中等社會革命。——近代西洋為中等社會之革命，世人所熟知。但中國革命或起自下層，如漢高祖、明太祖；或起自上層，如唐高祖之類；而起自中等社會者則缺乏。
四、各地紛然并起而不單純。——例如十七世紀(jì)英國“長期國會”時(shí)，革命軍只克林威爾一派；美國獨(dú)立戰(zhàn)爭時(shí)，只華盛頓一派；此外都沒有紛雜不相統(tǒng)屬之革命軍。這便是單純。但中國去照例是“群雄并起”了。
五、時(shí)間比較要施長。——此蓋繼第四點(diǎn)而來。即在推倒舊統(tǒng)治之后，還要削平其他并起的革命軍，并群雄為一雄而天下乃定。每每這后一段時(shí)間，比之前一段還長。這似乎亦是西洋所無。
六、革命陣營內(nèi)之爭頗多。——第五點(diǎn)已經(jīng)就是革命陣營內(nèi)之爭，但還不止此。往往在同一派系之內(nèi)，亦還要爭殺。太平天國之失敗，半由于此，人所熟知。事例甚多，此不具引。西洋唯法國革命有黨派相殘之事，其情形亦且與此有別。
七、外族勢力之消長有異。中國每當(dāng)國內(nèi)革命時(shí)代，即外族勢力侵入時(shí)代；綜觀歷史，其關(guān)系暨結(jié)果可分五種：(一)革命軍借外族勢力以倒舊政會者；(二)舊政府借外族勢力以倒革命軍者；(三)屬第一例而革命軍與舊政府兩斃者；(四)屬第二例而舊政府與革命軍兩斃者；(五)革命軍敗后引外族以為政府患者。五者事例甚繁，不備引。然在西洋則法國大革命后，猶能力抗各國聯(lián)軍之干涉。
七點(diǎn)合起來，正見其為中國所特有的亂，而非所謂革命。革命是為了一階級的共同要求向著另一階級而斗爭的，它既不是什么各人“逐鹿中原”，更不能這樣分不清壁壘的亂斗。這明明是缺乏階級，特見散漫，一人一家各求前途的職業(yè)社會，當(dāng)其失去倫理秩序時(shí)，所表見之行為。除上面七點(diǎn)外，我們還可補(bǔ)充一點(diǎn)：即以“攀龍附鳳”那句老話，可以見出他們是為了斗爭而后成集團(tuán)的，不同乎西洋革命是由集團(tuán)而發(fā)出來斗爭。他們是以一個(gè)領(lǐng)袖為中心，而形成的集團(tuán)；領(lǐng)袖為本，團(tuán)體為末。不同乎西洋之由集團(tuán)中推出來一個(gè)領(lǐng)袖；團(tuán)體為本，領(lǐng)袖為末——原來之第一點(diǎn)，必經(jīng)此補(bǔ)充，方才明確。
更有好的證明：歷史上每值天下大亂，往往有人率宗族戚黨入山避亂，遂自成邑落者。如東漢末田疇之事，即其一例。據(jù)史書上說：
(上略)入徐無山中，營深險(xiǎn)平敞地而居，躬耕以養(yǎng)父母。百姓歸之，數(shù)年間至五千余家。疇謂其父老曰：諸君不以疇不肖，遠(yuǎn)來相就，眾成都邑，而莫相統(tǒng)一，恐非久安之道，愿擇賢長者以為之主。皆曰，善。同僉推疇。(中略)曰：疇有愚計(jì)，愿與諸君共施之可乎?皆曰，可。疇乃為約束相殺傷犯盜諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十余條。又制為婚姻嫁娶之禮，興舉學(xué)校講授之業(yè)。班行其眾，眾皆便之。至道不拾遺，北邊翕然服其威信。烏丸鮮卑并各遣譯使，致貢遺，疇悉撫納，令不為寇。(見《三國志·田疇傳》)
孫夏峰先生(奇逢)在明末，亦有類似的事跡，不過規(guī)模或不逮。又梁任公先生嘗述及廣東花縣人民自全于明末清初之事：
吾粵之花縣，在明季蓋為番禺之甌脫地。流賊起，其民筑堡寨自衛(wèi)。清兵入粵，固守不肯剃發(fā)，不許官吏入境。每年應(yīng)納官課，以上下兩忙前匯齊置諸境上，吏臨境則交割焉。一切獄訟皆自處理，帖然相安。直至康熙廿一年始納土示服，清廷特為置縣，曰“花縣”。(中略)蓋有明末遺老二人，如田疇者，為之計(jì)劃主持。二老臨終，語其人毋復(fù)固守，民從其言。吾幼時(shí)，先父尚能舉二老姓名。(下略)(1)(見《飲冰室合集》之專集第18冊，《中國文化史》鄉(xiāng)治章。)
這在階級國家是不可能的。試問：若在階級統(tǒng)治之下，舊統(tǒng)治行將被革命勢力推翻，人們不是革命的，便是被革命的，兩面正作生死斗爭，誰能置身事外?像這整批整批的人超身問題之外，理亂不聞，究應(yīng)作何解釋?陶淵明《桃花源記》，是文章虛構(gòu)，這卻不是虛構(gòu)。亦正為事實(shí)可能有此，乃有人涉筆而成文章。階級國家不可能有此事，不是階級國家的中國，在其消極散漫之中，乃一點(diǎn)不希奇。革命雖不能避，亂則可以避。凡我所謂“社會秩序不假強(qiáng)制自爾維持”，我所謂“仿佛將以理性相安代武力統(tǒng)治”，于此見其實(shí)例。我所謂“即社會以為國家，二者渾融莫分”，此即其縮影。它較之整個(gè)中國，更逼近奧本海末爾所說之“自由市民團(tuán)體”。中國的特質(zhì)，在這些事實(shí)上充分透露。亂只是亂，不是階級革命。比而同之，真乃昧昧!
歷次外族入主中國時(shí)，如元代清代，好像相當(dāng)構(gòu)成了階級統(tǒng)治，元末清末，似亦就近乎階級革命。其實(shí)亦未能如此。外族要自居統(tǒng)治一面，而把中國變成階級社會，必于兩條路中擇其一：一是把中國引入較高之工業(yè)經(jīng)濟(jì)，而自己掌握其資本；二是憑借武力支配一切土地，而把中國逆轉(zhuǎn)到封建之世。假如他們具有近代西洋人之工業(yè)文明，則不唯清人以其近三百年之統(tǒng)治，即元人以其不足百年之統(tǒng)治，亦可能在前一路上成功，但他們都不是。他們的文明程度正要受中國同化，哪里能使中國同化于他們?在后一路上，雖元人受中國同化較少，其武力統(tǒng)治較強(qiáng)，其階級形勢較著，然元人一旦北去，中國還是中國，社會卒未因之變質(zhì)。清人氣魄遜于元人，而比較聰明，自愿接受中國文化。他滿以為只須自己保持一“統(tǒng)治的武力集團(tuán)”之地位，一切可以中國之道治中國。不曉得“以中國之道治中國”，其社會構(gòu)造(這是最主要的)不變，就和自己的打算恰相矛盾，而不得成功。一面雖有“跑馬圈地”之事，而在全國比例上微乎其微，以視明代政治勢力之支配土地且有遜。一面雖有滿漢成見之存，而終須以考試制度登用士人，政治機(jī)會之開放不改于前代。(1)(清代中央各官署大小員缺皆漢滿平分(清末始廢)。外省官吏因無雙缺，漢人且常占優(yōu)勢。梁任公《中國文化史》第五章附有順、康、雍、乾、嘉、道、咸、同、光、宣各省督撫滿漢人數(shù)比較表，可見。)清祚之久，三倍于元，其故在此。然經(jīng)濟(jì)、政治俱未形成壟斷，則中國依然一職業(yè)社會。只是“八族皆兵”靡餉以自養(yǎng)，日久浸歸無用。不過數(shù)十年，對內(nèi)對外用兵即轉(zhuǎn)而依靠漢人。及至洪楊事起，此“統(tǒng)治的武力集團(tuán)”早已成了廢物。即常備漢后(綠營)亦不中用，末后起來穩(wěn)定其統(tǒng)治者，乃在漢族保衛(wèi)鄉(xiāng)土之鄉(xiāng)勇團(tuán)練(湘軍淮軍)。試問此時(shí)究竟誰是統(tǒng)治階級，誰是被統(tǒng)治階級，不亦甚難言乎!
試再就辛亥革命來看，大清帝國是這樣大，其統(tǒng)治又這樣久，又非遇到對外戰(zhàn)爭失敗那種機(jī)會，乃竟于短短三四個(gè)月內(nèi)，輕輕地就給推翻，詎非怪事!此無他，你若以統(tǒng)治被統(tǒng)治兩大階級各為其命運(yùn)而作最后決斗來看，自然索解不得。那是沒有這樣容易的。你若曉得：它本未構(gòu)成階級統(tǒng)治，全國之中并沒有兩面確定相反的立場；社會內(nèi)部形勢流動散漫，而救國的民族立場又超過一切；此時(shí)革命主力寄于知識分子，而知識分子則通于統(tǒng)治之上層，代表清廷統(tǒng)治各省之封疆大吏，及其所恃為統(tǒng)治之具的武力，原不難于一轉(zhuǎn)念間而贊成革命。則武昌舉義，各省紛紛響應(yīng)，一個(gè)月而大勢已定。三四個(gè)月而完全解決，又何足怪!
異族統(tǒng)治本是造成國家一適當(dāng)機(jī)會，直到異族統(tǒng)治而國家還造不成，則中國是社會而非國家，彌以決定。凡此皆就中國未構(gòu)成階級統(tǒng)治一點(diǎn)，闡明其沒有革命之理。不過若就革命是“以一新構(gòu)造代舊構(gòu)造，以一新秩序代舊秩序”來說，辛亥一役應(yīng)承認(rèn)其為革命。它并且是中國封建解體后唯一之革命。自它以前社會構(gòu)造未曾變過，自它以后，社會構(gòu)造乃非變不可。克魯泡特金在其名著《法國大革命史》上說：“一個(gè)革命的意義，是在幾年之內(nèi)迅速地掃蕩那些已經(jīng)在地上生了根幾千百年的制度，使它傾覆和崩潰。”我們自辛亥以來，確是這樣，今天我們尚在此一變革中，而正期待一新構(gòu)造新秩序之出現(xiàn)。
于此又可指出二千年來所以不見有革命者，實(shí)為社會秩序社會構(gòu)造寄于道德禮俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鳩《法意》上說：
蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。禮俗起于同風(fēng)，法律本于定制。更定制易，變同風(fēng)難。變其風(fēng)者，其事危于更其制也。(見原書第十九卷十二章)
法律制度是國家的(或教會的，如中古教會所有者)，而道德禮俗則屬個(gè)人及社會的。法律制度恒有強(qiáng)制性，而道德禮俗則以人之自喻共喻自信共信者為基礎(chǔ)。前者好像是外加的，而后者卻由社會自身不知不覺演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻?凡推翻皆非無端而至，革命必由于矛盾發(fā)展。而這里卻缺乏了內(nèi)在矛盾。
何處社會無禮俗?但不像中國徑為其社會構(gòu)造社會秩序之所依托，而法律制度乃僅為其從屬。禮俗從屬于法制者，矛盾得禮俗之扶持，反之，如中國者，矛盾恰因禮俗而不立。何以言之?它既由階級分解而使矛盾化整為零，由強(qiáng)變?nèi)酰蓚惱砘ヒ詫Ψ綖橹刂x，而使彼此對立不起來。矛盾即因禮俗之不予承認(rèn)而不立。由此易得調(diào)和妥協(xié)，就不致爆發(fā)為革命，這固然了。更要緊的，乃在矛盾雖不能就此解消，卻使人常常抱著希望，致力于其解消(士人以倫理責(zé)勉君民雙方，眾人以倫理互勉及自勉)。解消得幾分，固于禮俗益加肯定，即解消不了，亦歸咎在人，誰能因此否定禮俗?這樣，就使此共喻共信者數(shù)千年歷久如一，從無翻案文章。社會構(gòu)造不變，當(dāng)然就無革命。法制雖間有變更，在此無關(guān)宏旨。蓋從不越出傳統(tǒng)禮俗范圍，變于何有?歷史上每次變法改制，皆發(fā)之自上，此即證明其變動所系不大。而每次大變亂之發(fā)生，亦從不聞其代表一種反對制度的大運(yùn)動。此又證明其已是變無可變了。
即如辛亥革命，自一方面說，固不同于過去之變化改制而止，但至多亦只算得中國禮俗丕變之開端。必待“五四”新文化運(yùn)動，直向舊禮教進(jìn)攻，而后探及根本，中國乃真革命了。于此，孟德斯鳩有一句話正好適用：
禮俗者何?所習(xí)慣而公認(rèn)為不可叛者也。茍一旦以為可叛，則其國乃無一存。(《法意》第十九卷十二章)
真的!中國至此，還存得有什么呢?不像這樣，就不算變。然而這樣的變，又豈是中國社會自己所能發(fā)生的?——不是世界大交通，從外面引發(fā)他變，一而再，再而三，不會有此。一面不這樣不算變，一面這樣的變，自己又不會有，此即上文所云變無可變了。(1)(中國之沒有革命(社會歷久不變)，實(shí)由于其攝法制于禮俗之故。這在四十年前，夏曾佑先生已見到一些。夏為嚴(yán)譯《社會通詮》作序，首先嘆息自甲午以來，言變法者其所志在救危亡，而沮變法者其所責(zé)在無君父。夫救危亡與無君父不同物也，而言者輒混。仿佛不可解。繼提出一公例：“宗教與政治附麗疏者，其蛻變易；宗教與政治附麗密者，其蛻變難。”而說中國自秦以來，政治與宗教即不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡與無君父二說乃不謀而相應(yīng)，始膠固繚繞而不可理矣。未有舊教不裂而新政可由中而蛻者。中國之歷數(shù)千年不出宗法社會，蓋以教之故。——夏所云宗教，即我所說禮俗。)
三產(chǎn)業(yè)革命之不見
中國所以無革命之理，似乎已說了不少，實(shí)則尚未說到要緊處。要緊處在經(jīng)濟(jì)之停滯不進(jìn)，產(chǎn)業(yè)革命之不見。此超過一切問題之大問題，實(shí)為中國之無革命之因，亦為中國無革命之果。這就是說：一面由于經(jīng)濟(jì)之不進(jìn)，而文化和政治(禮俗、法制)不變；同時(shí)一面亦由于文化和政治之不變，而經(jīng)濟(jì)不進(jìn)步了。正為兩面交相牽掣，乃陷于絕地。必明白此中鈐鍵，而后于全盤問題可以豁然無復(fù)疑滯，凡上文所說者亦有待此為補(bǔ)充，而后其義始明。
關(guān)于產(chǎn)業(yè)革命何以不見于中國之一問題，時(shí)流意見甚多，舊著于此，曾各加檢討，具見《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》，可備參考。(1)(見《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》第92頁至第97頁。唯原文作于1930年，所批評者自為當(dāng)時(shí)流行之意見，其較后所發(fā)表者，自未論及。)今不擬作此類功夫，徑直申明我之所見如次：
產(chǎn)業(yè)革命，指生產(chǎn)力發(fā)展到某一階段而言。其中以機(jī)械發(fā)明，特別是蒸氣機(jī)等動力之發(fā)明為主要。唯物史觀以生產(chǎn)力之發(fā)展，說明社會發(fā)展，原自有理。但不自覺地假定了生產(chǎn)力之發(fā)展，好像不成問題。其實(shí)生產(chǎn)力豈能離開人而自行發(fā)展?而人之于此，卻并不定相同。征之西洋中古人生與其近代人生，顯然可見。生產(chǎn)是人對自然界之控制利用，而控制利用則得力于其對自然界之觀察實(shí)驗(yàn)。生產(chǎn)力之發(fā)展，當(dāng)然便是人類意識直接間接作用于生產(chǎn)活動之結(jié)果。于此，否定人生者與肯定人生者相較，沉溺于迷信玄想者與孜孜于考驗(yàn)自然者相較，其結(jié)果豈得一樣?假如西洋沒有近代人生一大轉(zhuǎn)變，使人們意識密切結(jié)合于生產(chǎn)，誰能想象它會有十九世紀(jì)之產(chǎn)業(yè)革命，以至今天之物質(zhì)文明?有人說現(xiàn)代一年間的技術(shù)發(fā)明，要多過于1750年以前一千年間的發(fā)明，這正為古今人生態(tài)度不同之故(回看第八章)。
人生態(tài)度影響生產(chǎn)力之發(fā)展，既不可否認(rèn)，便要來看中國了。西洋近代人生與其中古人生相較，可說人生態(tài)度一大翻轉(zhuǎn)。以中國人生態(tài)度與他們相較，恰似居于中國之一種，亦即因此而平平穩(wěn)穩(wěn)古今曾無變動。如我夙昔所作分判：近代西洋應(yīng)屬人生第一態(tài)度；其中古宗教應(yīng)屬人生第三態(tài)度；而中國則一向是人生第二態(tài)度。(1)(見《東西文化及其哲學(xué)》，暨《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟。)請參看舊著暨下章，自悉其詳。大致說來，他肯定人生，從不作出世禁欲等想，這就不同于第三態(tài)度，而接近于第一。但他又拒絕那種欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。這就不同于第一態(tài)度，而接近于第三。不過第三態(tài)度為宗教之路，此則為道德之路耳。對自然，他似只曉得欣賞忘機(jī)，而怠于考驗(yàn)控制。像所謂“人們意識密切結(jié)合于生產(chǎn)”者，這里恰恰不然，中國人的心思聰明恰沒有用在生產(chǎn)上。數(shù)千年知識學(xué)問之累積，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖產(chǎn)營利，尤為讀書人所不道。我想：其經(jīng)濟(jì)之停滯不進(jìn)，產(chǎn)業(yè)革命之不見，至少可從這里說明一半。
中國人心思聰明不止像上面所說，不用在求經(jīng)濟(jì)進(jìn)步生產(chǎn)發(fā)展上，更有時(shí)遏阻之。此如歷史上所稱“奇技淫巧有禁”，如歷代之賤商，商業(yè)商人所受箝制因辱，從法令到禮俗，說之不盡。又如歷代屢有海禁，多守閉關(guān)主義，使交通不通，工商發(fā)展顯受遏阻。除這些顯而易見者外，還有許多間接不易見出的，類如前章所說倫理社會不適于資本主義之滋生茁長者，其為力更大。史不絕書之限田均田一類運(yùn)動，同屬此例，其間如西晉北魏以至隋唐，每厲行授受，“不聽賣易”，前前后后數(shù)百年，經(jīng)濟(jì)怎得盡其自然之發(fā)展?或者有人要說：這在西洋中古及其以前，又何嘗沒有?他們古時(shí)宗教不許人營利，中古一般政俗乃至工商自身制度，均束縛經(jīng)濟(jì)之自由發(fā)展，不過至近二百年始不然罷了。我們回答：問題正在這里!在西洋事屬過去，即是遏阻未成；中國截至最近西洋風(fēng)氣輸入前，始終未變其傾向，豈非終成遏阻?這與上面所說原是連貫的：西洋即由其中古之人生第三態(tài)度而來；而中國則發(fā)自其人生第二態(tài)度。末后他們由第三態(tài)度變換為第一態(tài)度，一切于生產(chǎn)力發(fā)展為不利的，已轉(zhuǎn)向有利。但我們則始終持守其第二態(tài)度，一切不利于生產(chǎn)力發(fā)展的(從消極不用心到積極遏阻)，一直延留至最后。——此即中西之大不同。
于是就要問：此不利于生產(chǎn)力發(fā)展的人生活動，何以在西洋末后就變了，而在中國竟不變?且究竟此不利于生產(chǎn)力發(fā)展的人生活動，緣何而來?
于此我先舉亡友萬民一先生之說(1)(見萬著《民生哲學(xué)的新認(rèn)識》第一篇“論中國社會演進(jìn)的特殊性”，桂林文化供應(yīng)社出版。)，他同我一樣，認(rèn)為唯物史觀在解釋歷史一切發(fā)展上有所不足；但他不以人生態(tài)度立論。在他看，人類為生存，非要對付自然界以行生產(chǎn)不可，于是生產(chǎn)力從而發(fā)展，于是社會從而發(fā)展，這固自有理。但此實(shí)不過生存問題中之一養(yǎng)的問題而已。人類必以集體而生存。而任何一集體生命，總常要對抗其他集體而保衛(wèi)自己。否則，便不得生存。此即一保的問題。同時(shí)此集體還要時(shí)時(shí)調(diào)整內(nèi)部，而得其安妥。內(nèi)部不安，亦是不能生存的。此即一安的問題。共為三問題。問題卻不止一個(gè)，人類自非只向一面而活動。當(dāng)其他問題吸引了人們心思活動時(shí)，就可能耽誤其生產(chǎn)力之發(fā)展，甚至阻遏之。東西各民族歷史之不能限定從一方向發(fā)展者以此。唯物史觀只把握了一養(yǎng)的問題，實(shí)不足以解釋一切。據(jù)他說：中國文化之特色，即重在解決安的問題，并且過分地把保和養(yǎng)兩問題，亦當(dāng)做安的問題來解決了，“不患寡而患不均”一句話，顯然是把原屬養(yǎng)的問題轉(zhuǎn)移到安的問題上。其注重倫理上彼此顧恤，互相負(fù)責(zé)，其化階級為職業(yè)，不使經(jīng)濟(jì)上趨于兼并壟斷，種種都是實(shí)行把養(yǎng)的問題放在安的問題中。認(rèn)為從安上即可得到養(yǎng)的問題之解決，而不重在向自然界進(jìn)攻以解決養(yǎng)的問題。又如抱四海一家之天下主義，懷柔遠(yuǎn)人而同化之，即不從對外斗爭上解決保的問題，卻幾乎把它當(dāng)做對內(nèi)之安的問題一樣看待。中國人這樣偏在安上作功夫，而不知對三問題分別處理，其結(jié)果當(dāng)然就在養(yǎng)和保兩問題上有很大失敗。如人口蕃增，即感土地不足以養(yǎng)。一切自然災(zāi)害(水旱疫癘)來了，皆無法應(yīng)付。如每每受外族欺凌，乃至為其所征服統(tǒng)治，種種皆明白可見。尤其近百年對照著西洋人——其文化特色恰在向自然界進(jìn)攻，暨對外為集體斗爭——而形見其重大失敗。然其失敗是失敗在養(yǎng)和保兩種功夫之耽誤(尤以耽誤了產(chǎn)業(yè)革命失敗最大)，至如其安的功夫固未嘗失敗，而有很大成功。——成其民族生命擴(kuò)大與延久之功。試從山川地形上看，從種族語言上看，皆非不能讓中國分為若干民族若干國家者。而它卒能由人的情感之相安相通，化除壁壘隔閡，廣收同化融合之效，形成世界無比之一偉大民族。對照著西洋來看，其一國或不抵我一省一縣，其一族或不抵我一張姓一李姓。大大小小若干國若干族，紛紜復(fù)雜，斗爭不絕，而莫望融合統(tǒng)一，則豈非彼此各有其得失成敗?唯其功夫能收效——不止在安上收效，亦且在養(yǎng)和保上有不少成效——于是路子愈走愈熟，乃固執(zhí)而不舍。于是路子愈走愈偏，乃于其所遺漏之一面竟無從補(bǔ)足。這就是中國經(jīng)濟(jì)不進(jìn)步，生產(chǎn)力不發(fā)展之所以然。
萬君之說，具有理致，未嘗不近真。他與唯物史觀同樣看到人類求生存這一點(diǎn)上。但他卻更看出人生要吃飯，還大有事在。人事關(guān)系沒弄好，“雖有粟，吾得而食諸?”請看今天世界威脅人類的，是吃飯問題呢，還是飯如何吃問題呢?是問題在人對自然界之間呢，還是在人對人之間?只看見人類同乎一般生物的那一面——對自然界求生存一面——顯然太簡單了。其次，把人事關(guān)系分為集體對內(nèi)對外兩面，亦大致不錯。只可惜他的“三問題”，說來說去不出一生存問題，仍舊把人類看得太簡單了。人類實(shí)已超出生物甚遠(yuǎn)，而有其無限之可能，因之，其問題亦無限。因而不能把人類活動，歷史發(fā)展，限定在一個(gè)或幾個(gè)問題上。他不曉得人類歷史愈到后來，或人類文化愈高，便愈遠(yuǎn)于其生物性。三問題在人類文化史上地位先后不同，且亦非永遠(yuǎn)存在者。今天世界已漸漸要將保的問題攝收在安的問題中，而一旦人類合起來控馭自然界之時(shí)，則養(yǎng)亦即不復(fù)為問題所在。凡想要把握人類歷史動因——貫乎歷史全程的一個(gè)動因——而在歷史文化研究上建立一普遍適用的理論，恐不免都是妄想。
然他以對內(nèi)求安為中國文化特色，卻是差不多。數(shù)千年中國人的心思聰明，確是用在人事上，而不用于物理，一“安”字正可綜攝“修、齊、治、平”那一套。唯其在這里若有所見，而且見得太早，就出了岔子，而影響全局(全部文化)。萬君雖不足以闡明中國經(jīng)濟(jì)不進(jìn)社會不變之謎，我卻不妨因他的意見之提出，而加引申以明之。——
首先我們從安的問題來看——
順著自然趨向，人們的心思聰明原是為養(yǎng)的問題而用——用于奧本海末爾所謂經(jīng)濟(jì)手段，自己勞動于生產(chǎn)，或與他人的勞動為等價(jià)交換。乃至為奧本海末爾所謂政治手段——強(qiáng)把他人的生產(chǎn)無代價(jià)收奪——而用，亦同是很自然的。因一般生物總是要向外界爭取養(yǎng)生之資；人亦是生物，除了他最親的“自己人”而外，其他“人”與“物”最初是分不清的。不但古時(shí)歐洲海盜與商業(yè)不分，即在十七世紀(jì)與十八世紀(jì)間亦還是同樣合法。(1)(見米勒利爾著《社會進(jìn)化史》，陶孟龠+禾譯，《萬有文庫》本第4卷285頁。)這就是對外人如同對外物。人類從古以來，總是在自己圈內(nèi)才有情理講，在自己圈外就講力(這是自古及今未曾變的真理)。無端地誰去理會什么安的問題?人之意識到安的問題，是一面遭遇另外一力量起來相抗，一面卻又覺得不好或不能以對外物的態(tài)度對待之。此不好，或不能，就是肯定它在自己圈內(nèi)，不像養(yǎng)的問題之對自然界，或保的問題之對外邦異族那樣，可唯力是視，無所顧惜，亦無所顧忌。自己這圈愈大，就愈有安的問題，安的問題實(shí)現(xiàn)乎這圈的大小為比例。圈的大小，人世間萬般不齊，難以一言盡。然而有兩點(diǎn)是可說的：
一、人類文化愈進(jìn)，這圈愈放大。徑不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。
二、這圈之放大。通常卻很少出于自動之一視同仁，而寧多由對方之爭取得之。——此點(diǎn)最重要。
粗言之：由于人類心思聰明天天向自然界進(jìn)攻，結(jié)果就知識日進(jìn)，一切工具日利(參看第九章講古今不同只在工具一段)。客觀一面，彼此間關(guān)系既日以繁廣，日以密切，其勢乃不容不由斗力進(jìn)而講理。而主觀一面，人亦經(jīng)陶養(yǎng)得更理智更理性，兩面合起來，便造成這圈的放大。一步一步放大，最后便到了世界大同，天下一家。試看眼前世界豈非正被事實(shí)造成oneworldornone“不和平即毀滅”，人們勢須以理性相安共處，代替武裝之自保，人類前途將只有安的問題而沒有保的問題。又第八章講過，理性要從階級來，奧本海末爾亦有經(jīng)濟(jì)手段對政治手段步步制勝，最后完全清除之說，凡此皆可互相參證。人類歷史正不外“自己人”或“同類意識”如何被動地逐漸放大之歷史，理是產(chǎn)生在兩力——力與力——之上的，是由事實(shí)發(fā)展而逼出的，不是人類理性演出來歷史，倒是歷史演出來人類理性。
像這樣順著自然趨向走，雖不免迂笨，卻是有前途的，是可以走得通的一條路。而且事實(shí)保證了理性，步步踏實(shí)不虛。通常可說都是這樣，而偏偏中國不這樣走。它由親親而仁民，以家人父子兄弟之情推廣于外，構(gòu)成倫理本位的社會，自動地放大這圈。養(yǎng)的問題本在安的問題之先，而中國古人眼中寧多看見安的問題。安的問題原出保的問題之后，而中國古人襟懷，其對外亦有對內(nèi)意味。萬君指證其過分地把保養(yǎng)兩問題亦當(dāng)作安的問題來解決，蓋信有之。它實(shí)越出常途，走了捷徑。順著自然趨向走，就是從人所同乎一般生物的一面(向外爭取養(yǎng)生之資)出發(fā)，然后慢慢轉(zhuǎn)到人之所異乎一般生物的一面(理性)。而中國卻是直從人之所以為人者，亦即人之所異乎一般生物的一面出發(fā)。出發(fā)點(diǎn)幾乎便是終點(diǎn)。這樣走，是走不出去的。中國文化發(fā)展與一般有異，全在此。試問不到“把人當(dāng)人待”時(shí)候，有何人事關(guān)系之足重視?有何安的功夫之要講求?而“把人當(dāng)人待”，在一般皆力量均衡之結(jié)果，在中國寧發(fā)乎理性。這樣就缺乏客觀事實(shí)為保證，而不免于反復(fù)。中國歷史表現(xiàn)，與一般有異，全在此。——此所謂“走不出去”，所謂“不免于反復(fù)”，看下文自明。
其次，我們再從安的功夫來看——
我們知道，集體對外自保固要作武力，即對內(nèi)求安，照例亦少不得武力。武力統(tǒng)治是從古代奴隸社會經(jīng)過封建社會，到近代資本社會，乃至現(xiàn)代向著共產(chǎn)而過渡的蘇維埃，一直昭然存在之事實(shí)。古今前后分別，只在輕重隱顯直接間接之有些不同。除從資本社會而下，可望輕減外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不顯，不得不直接。同時(shí)隨著其階級界別要嚴(yán)，亦有不待言者。然單單武力絕不足以獲致安妥，此時(shí)宗教毋寧是更重要。階級之發(fā)生，原在以生產(chǎn)勞動委諸一班人，而另一班人則以對外對內(nèi)之武力為事。因此階級界別，就在其勞動于生產(chǎn)與否。宗教在這里，主要是賦予階級秩序以信仰價(jià)值，而不去究問其所以然。事實(shí)上，“行之而不著，習(xí)焉而不察”，亦誰能理會其所以然?一切什么都是當(dāng)然的。社會就這樣在階級矛盾中安妥下來。一般說，安的功夫只是如此(武力宗教合起來統(tǒng)治)，豈有其他可講求的?我們知道，養(yǎng)的功夫——農(nóng)工生產(chǎn)——之被留意講求而發(fā)達(dá)成學(xué)問，固然很晚，安的學(xué)問亦絕不早一步，或者可說更遲。然而奇怪的是中國遠(yuǎn)在二三千年前，卻已留意到此而講求之，以為士人的專業(yè)，亦為上層階級的職責(zé)。這從孔子孟子對人問答話語中，明白可見。例如：
樊遲請學(xué)稼。子曰。“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰，“吾不如老圃。”樊遲出，子曰，“小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣。焉用稼!”(見《論語》卷七)
子路問君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎。”曰，“修己以安人。”曰，“如斯而已乎?”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”(《論語》卷七)
陳相見孟子，道許行之言曰，“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢?”孟子曰，“許子必種粟而后食乎?”曰，“然。”“許子必織布而后衣乎?”曰，“否，許子衣褐。”“許子冠乎?”曰，“冠。”曰，“奚冠?”曰，“冠素。”曰，“自織與歟?”曰，“否，以粟易之。”曰，“許子奚為不自織?”曰，“害于耕。”曰，“許子以釜甑?，以鐵耕乎?”曰，“然。”“自為之歟?”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉?且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之?何為紛紛然與百工交易，何許子之不憚煩?”曰，“百工之事，固不可耕且為也。”“然則治天下獨(dú)可耕且為歟?有大從之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備；如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通義也。(中略)圣人有憂之。使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之；又從而振德之。圣人之憂民如此，而暇耕乎?”(下略)(見《孟子》卷三)
彭更問曰，(中略)“士無事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布。子如通之，則梓匠輪輿，皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則弟，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子；子何尊梓匠輪輿，而輕為仁義者哉!”(下略)(見《孟子》卷三)
公孫丑曰，“詩曰‘不素餐兮’!君子之不耕而食，何也?”孟子曰，“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是!”(見《孟子》卷七)
像這樣言論見解(還有許多未及征引的)，出在二千數(shù)百年前，實(shí)為不應(yīng)有的事。我說中國人理性早啟，最好藉此取證。試看：(一)在古代奴隸社會或中古封建社會，一般說來，沒有不把生產(chǎn)勞動看成賤役可恥而回避之者。(1)(詳見T.Veblen著《有閑階級論》，胡伊默譯本，中華書局出版。)然而從這里樊遲學(xué)稼學(xué)圃之請，和孔子的答語看去，意態(tài)卻是何等明通?當(dāng)時(shí)有學(xué)養(yǎng)之士，自甘勞動之事例不少(見第八章第九章)，皆可見出不甚有那種陋見陋習(xí)。(二)上層階級之悠閑坐食，何處不認(rèn)為當(dāng)然?又誰能反省而致疑?然從這些問答看去，卻竟然一次再次提出討論，而且有許行一班人毅然倡與民并耕運(yùn)動，以反對坐食。此其理性要求，又是何等明且強(qiáng)?(三)孔孟雖不以耕稼為士人之所尚，卻絕不說人生來有貴賤，以肯定階級；而只從社會分工原理，說明勞心勞力之分，不過為其兼營不來，而“安”與“養(yǎng)”乃不得不通功易事。試問更有何處封建社會看得見如此言論?(四)最特別的，自是其所講安的功夫，盡在“修己以安人”一句話。請問這是什么?這是武力嗎?這是宗教嗎?明明白白完全不落封建蹊徑。孔門之所講求，可為一大表征；傳至后來，就有所謂“修、齊、治、平”之一套，有所謂“內(nèi)圣外王”之學(xué)。后此二千余年中國士人在社會上之職分功用，和“仿佛將以理性相安代替武力統(tǒng)治”之局面，皆自此開出。而追溯上去，當(dāng)又有為孔子開其先者。大約從古社會內(nèi)部形勢，即必有以導(dǎo)致此種啟悟，而理性之啟，更轉(zhuǎn)促社會形勢之緩和。如是互為因果，循環(huán)推進(jìn)，發(fā)展不已，遂使此土社會風(fēng)氣不同于他方，不是任何個(gè)人之功，亦莫究其端始。參看第九章所講中國封建階級自行融解一段，可資互證。(五)“修己以安人”，安人的功夫，只在修己。他如所謂“其身正，不令而行”，“茍子之不欲，雖賞之不竊”皆是一個(gè)意思。總之，不在向外尋覓方法，卻須把心思聰明反身向里用。“修、齊、治、平”要以修身為本，且必求之于“格、致、誠、正”。孔孟所講求的自是踐形盡性之學(xué)。若以為中國古人所見只在安的問題，孔孟所講只在安的功夫，未免淺隘，猶未得其根本。根本上是中國古人于人類生命之可貴，親切地有所認(rèn)識，乃有個(gè)安的問題在其懷抱。又于踐形盡性之不易，深切地有所認(rèn)識，而后修己功夫乃重于一切。事實(shí)上既不能外于人而有己，修己安人乃連成一片。此中學(xué)問功夫，說簡易亦甚簡易，說無窮，亦復(fù)無窮。現(xiàn)代學(xué)術(shù)雖云發(fā)達(dá)，于此尚無所窺，而中國人除非數(shù)千年白活了，否則，其貢獻(xiàn)正在此。由此我所以說它理性早啟，文化早熟。
然而岔子就出在這里!好像另一面門窗大辟，人們的心思聰明被領(lǐng)導(dǎo)著向養(yǎng)的問題以外用去，而回不來。分析言之，其重要關(guān)鍵有二：
一是化階級為職業(yè)太早，而且很近理。——國家亦許最后被廢除，但政治仍自有其不廢者在。那時(shí)政務(wù)將是由階級之事，變而為職業(yè)之事。所以中國封建解體，把政務(wù)由階級的轉(zhuǎn)化為職業(yè)的，乃是一進(jìn)步的趨向，很接近于最后之理。唯其前進(jìn)太早，條件不夠，所以只是趨向于此，而不能完成其事。唯其很近于最后之理，所以就不易改變。我們說它近理，抑又不止此。勞心者務(wù)明人事，勞力者責(zé)在生產(chǎn)，安與養(yǎng)乃通功易事，各有其所專，這不是很合理的嗎?像許行要與民并耕，雖出于理性要求，卻不免開倒車。像一般之階級剝削，雖符于進(jìn)步趨向，卻又乖乎啟蒙之理性。試問除了今天科學(xué)技術(shù)大進(jìn)，發(fā)見人類可役使機(jī)械生產(chǎn)，不再靠人類體力外，誰能預(yù)先知道還有勞心勞力竟可合一之更好的理想呢?所以這在當(dāng)時(shí)的中國(理性漸啟而生產(chǎn)技術(shù)尚拙)，實(shí)為唯一合理，更無可代替之理想。唯其合理，就為此大社會所趨求；唯其無可代替，遂一成而不變。二千多年來就在這一直不變的劃分之下，把生產(chǎn)之事(養(yǎng)的問題)劃出勞心者注意圈外。然而這一部分人，恰是比較有心思聰明的，又有暇運(yùn)用其心思聰明的，更且有其工具設(shè)備(文字圖書等)以助其心思聰明之用的。把生產(chǎn)之事劃出他們的注意圈外，就等于劃出這偉大優(yōu)秀民族的意識圈外。因在勞力者們，本是勞力，自少用心，兼以其聰明不高，空暇有限，工具設(shè)備缺乏，盡管天天在對付這些事，亦屬徒然。特別是他們不易超開了眼前需用而用心思，就杜絕了理智之深入與開展，杜絕了科學(xué)之路。偶有心得，卻絕開不出什么前途。
一是人們心思聰明轉(zhuǎn)向里用太早，卻又甚必要。——勞心者務(wù)明人事，卻非研究社會科學(xué)之謂，而是如上文所說“修己以安人”。人的耳目心思生來是為向外用的，要它從理會外物者轉(zhuǎn)而理會到自身生命上，這在個(gè)人偶爾亦可能，在社會成風(fēng)氣，則必待末后文化進(jìn)至某階段，乃得有此(看下章)。所以中國實(shí)是太早了一步。此時(shí)由于未曾徹底向外用過一番心，先有自然科學(xué)社會科學(xué)(特別是生物生理心理等學(xué)問)為基礎(chǔ)或佐助，遽然向自身生命上理會，乃易有迷誤，每每糾纏不清(指性理之學(xué))。同時(shí)，這一理會原本亦無窮無盡。于是人們心思聰明仿佛入于無底深淵，一往而不返。此時(shí)不獨(dú)返轉(zhuǎn)向外不易，就令向外用心，亦不會在學(xué)術(shù)上再開出科學(xué)之路(其理后詳)，如近世西洋者。更須認(rèn)清：其社會秩序既寄托于個(gè)人道德，其社會構(gòu)造已形成“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”之局，向里用心乃時(shí)刻所必要。此種必要始終存在，人們心思即始終被引向里去。對外物縱然亦有些辨析考察，只在膚表，不能深入。
由吾人向外看去，一切皆物。此物固自無窮無盡，但吾人自身生命正復(fù)是一“無盡藏”。過去印度人擅長向里發(fā)掘，今世西洋人最能向外攻究。中國人卻由上述二重關(guān)鍵，一面開了向里之門，一面阻其向外之路，特別形成其一種反身切己理會的風(fēng)氣。其正面成就得什么，非此所論。其負(fù)面最大結(jié)果，便是：物的考驗(yàn)長久地止于膚表，從而所以控制利用之者就很淺。此其限制生產(chǎn)技術(shù)之進(jìn)步，雖云間接地，卻是根本地，硬是使他無從再進(jìn)一步。其他相緣俱來之結(jié)果，如：人生向外逐物之勢，彼此競爭斗爭之勢，皆大為減殺。在己則易于知足以至自得，對人時(shí)見有公平與恕道。又如：理欲之爭，義利之辨，自古為思想界之大問題，亦殊影響于社會人生。又如：物理不明(科學(xué)缺乏)，福命無定(職業(yè)分途)，許多宗教迷信乃在中國人生活上不知不覺據(jù)有很大勢力。又如：在政治上勢必落于消極無為。類此者，皆消極地或積極地，直接地或間接地，遏阻其社會經(jīng)濟(jì)之進(jìn)步，可無待言。
再深切地來說：“化階級為職業(yè)”，“修己以安人”，“心思轉(zhuǎn)向里用”……這一切都有理想成分在內(nèi)，并不全是事實(shí)。事實(shí)上常不免職業(yè)逆轉(zhuǎn)到階級，常不免既不修己亦不安人。乃至心思亦并不轉(zhuǎn)向里用。那么，似乎是不能遽爾斷言其結(jié)果如何了。然而不然。要知道一切具有理想成份的，就是中國的治道。它從理性早啟，以至蔚成禮俗，當(dāng)初既非順著自然趨向來的，便與生產(chǎn)力自然發(fā)展之路岔分開，而且從此總是岔分著。生產(chǎn)力發(fā)展之所以受牽阻在此。治道既時(shí)時(shí)為人們所趨求，以蘄成為治世，那么，亦就時(shí)時(shí)牽阻了生產(chǎn)力之發(fā)展。至于事實(shí)不如理想之時(shí)，似乎治道放松，牽阻可免。而不知其時(shí)人心便流于放肆，社會逆轉(zhuǎn)于封建，還不及收促進(jìn)生產(chǎn)之功，已陷于亂世而破壞了生產(chǎn)。順轉(zhuǎn)不行，逆轉(zhuǎn)亦不行，進(jìn)退兩無所可。于是生產(chǎn)力發(fā)展之受阻滯，乃與中國歷史相終始。同時(shí)，其歷史亦就在一治一亂之循環(huán)中度過，不見有革命。
總結(jié)言之：一面由理性早啟，文化早熟，社會構(gòu)造特殊，而中國之不發(fā)生產(chǎn)業(yè)革命其勢決定。更一面由中國不發(fā)生產(chǎn)業(yè)革命其勢決定。那么，當(dāng)然其社會構(gòu)造亦就變不出什么來。而社會構(gòu)造愈不變，其不發(fā)生產(chǎn)業(yè)革命之勢愈決定，從而其社會亦愈不變。如是兩面絞扣，互相牽纏，動轉(zhuǎn)不得。這就是中國經(jīng)濟(jì)停滯不進(jìn)，社會歷久不變之理。
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