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第十章治道和治世
一中國(guó)社會(huì)構(gòu)造
中國(guó)之缺乏階級(jí)不像國(guó)家，是其負(fù)面，而倫理本位職業(yè)分途，即社會(huì)以為國(guó)家，二者渾融莫分，則為其正面。關(guān)于負(fù)面已說(shuō)于上，正面的倫理本位職業(yè)分途，在前亦已點(diǎn)出，但說(shuō)得不夠。本章將更從正面申說(shuō)之。
前曾說(shuō)：家族生活集團(tuán)生活同為最早人群所固有；而其后中國(guó)人家族生活偏勝，西洋人集團(tuán)生活偏勝。繼此，則中國(guó)由家庭生活推演出倫理本位，同時(shí)亦就走向職業(yè)分途。而西洋卻以集團(tuán)生活遂而輾轉(zhuǎn)反復(fù)于個(gè)人本位社會(huì)本位之間；同時(shí)亦就演為階級(jí)對(duì)立。階級(jí)對(duì)立，正是集團(tuán)間的產(chǎn)物，不發(fā)生于倫理社會(huì)。倫理社會(huì)自然要職業(yè)分途，二者相聯(lián)，且有其相成之妙。
何以說(shuō)階級(jí)對(duì)立是集團(tuán)間的產(chǎn)物呢?階級(jí)所由興，不外是被外族征服統(tǒng)治，或由內(nèi)部自起分化之二途。前者是集團(tuán)之二合一，后者是集團(tuán)之一分二。要之階級(jí)形成于權(quán)力之下，而權(quán)力則生于集團(tuán)之中，此不易之理也。假如說(shuō)集團(tuán)社會(huì)是立體的，則倫理社會(huì)便是平面的。倫理為此一人與彼一人(明非集團(tuán))相互間之情誼(明非權(quán)力)關(guān)系。方倫理社會(huì)形成，彼此情誼關(guān)系揚(yáng)露之時(shí)，則集團(tuán)既趨于分解，而權(quán)力亦已漸隱。此其勢(shì)，固不發(fā)生階級(jí)對(duì)立。
倫理秩序著見于封建解體以后，職業(yè)分途即繼此階級(jí)消散而來(lái)，兩方面實(shí)彼此順益，交相為用，以共成此中國(guó)社會(huì)。例如：遺產(chǎn)均分于諸子，而不由長(zhǎng)子獨(dú)自繼承，即此倫理社會(huì)之一特色，西洋日本皆所罕見，在我卻已行之二千年。蓋倫理本位的經(jīng)濟(jì)、財(cái)產(chǎn)近為夫婦父子所共有，遠(yuǎn)為一切倫理關(guān)系之人所分享，是以兄弟分財(cái)，親戚朋友通財(cái)，宗族間則培益其共財(cái)。財(cái)產(chǎn)愈大者，斯負(fù)擔(dān)周助之義務(wù)亦愈廣。此大足以減殺經(jīng)濟(jì)上集中之勢(shì)，而趨于分散，阻礙資本主義之?dāng)U大再生產(chǎn)，而趨近消費(fèi)本位(對(duì)生產(chǎn)本位而說(shuō))。所謂“不患寡，而患不均；不患貧，而患不安”。在西洋恒見其積個(gè)人之有余者，在中國(guó)恒欲以補(bǔ)眾人之不足。遺產(chǎn)均分，不過(guò)順沿此情勢(shì)而來(lái)，又予以有力之決定。有人說(shuō)：封建社會(huì)的核心，是其長(zhǎng)子繼承制度。英國(guó)社會(huì)所以能產(chǎn)生資本主義，正是靠此長(zhǎng)子繼承制，預(yù)先集中了經(jīng)濟(jì)上的力量。由封建領(lǐng)主之商業(yè)化，和大資產(chǎn)者的大墾牧公司，合起來(lái)便造成今天他們資本社會(huì)的始基。中國(guó)所以總不能進(jìn)一步到資本主義社會(huì)，并不是受了封建社會(huì)的桎梏；實(shí)實(shí)在在就為中國(guó)這種遺產(chǎn)制度，把財(cái)產(chǎn)分割零碎，經(jīng)濟(jì)力量不得集中之故。這話確是有見地。(1)(嘗見已故李蔚唐先生著作中，持論如此。李先生曾留學(xué)英國(guó)。英國(guó)較之大陸更確守長(zhǎng)子繼承制，見楊人木+便譯T.S.Hoyland《世界文化要略》。)當(dāng)知，凡此消極使社會(huì)不演成階級(jí)對(duì)立者，便是積極助成了職業(yè)分途。
試再取西洋來(lái)對(duì)照，將更有深一層之明了。西洋資本主義，全從個(gè)人營(yíng)利，自由競(jìng)爭(zhēng)而發(fā)達(dá)起來(lái)，其前提則在財(cái)產(chǎn)所有權(quán)歸于個(gè)人掌握，個(gè)人能夠完全支配其財(cái)物。只有這樣，才促進(jìn)人們利己心的活動(dòng)；只有這樣，才增高人們利用其財(cái)物的能率。然而這卻是由近代法律襲用羅馬法，才有的事。羅馬法是所有權(quán)本位的法律，全副精神照顧在物權(quán)債權(quán)這些問(wèn)題上。而中國(guó)法律則根據(jù)于倫理組織，其傳統(tǒng)精神恰好與此相反(忽略這些問(wèn)題)。在西洋沒(méi)有這種近代法律，則中世農(nóng)村那種協(xié)同生活的基礎(chǔ)不致破壞凈盡，近代自由競(jìng)爭(zhēng)演成的階級(jí)社會(huì)無(wú)由出現(xiàn)。反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)看中國(guó)，便恍然此倫理本位的社會(huì)組織，非獨(dú)事實(shí)上成為一個(gè)人在經(jīng)濟(jì)上有所進(jìn)取之絕大累贅，抑且根本上就不利于此進(jìn)取心之發(fā)生。黃文山先生曾十分肯定地說(shuō)：“我深信中國(guó)的家族倫理，實(shí)在是使我們停留在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，不能迅速進(jìn)入資本主義生產(chǎn)之唯一關(guān)鍵。”(1)(見黃文山著《文化學(xué)論文集》第181頁(yè)，中國(guó)文化學(xué)學(xué)會(huì)出版。)或即指此。
倫理社會(huì)這塊土地，不適于資本主義之滋生茁長(zhǎng)，這是沒(méi)有疑問(wèn)的。但若人們?cè)诮?jīng)濟(jì)上的進(jìn)取心根本缺乏了，不亦是社會(huì)上一大危機(jī)嗎?這卻又從職業(yè)分途之一方面，可得其救濟(jì)。一個(gè)人生在階級(jí)社會(huì)里，其一生命運(yùn)幾乎就已決定了。特別是封建社會(huì)為然，而資本社會(huì)亦不例外。農(nóng)奴固然不能轉(zhuǎn)為貴族，勞工亦難得作資本家。他們?nèi)粝腴_拓自己前途，只有推翻這種秩序，只有大革命。但在中國(guó)這職業(yè)分途的社會(huì)，便不然。政治上經(jīng)濟(jì)上各種機(jī)會(huì)都是開放的。一個(gè)人為士為農(nóng)為工為商，初無(wú)限制，盡可自擇。而“行行出狀元”(諺語(yǔ))，讀書人固可致身通顯，農(nóng)工商業(yè)亦都可以白手起家。富貴貧賤，升沉無(wú)定，人人各有前途可求。雖然亦有有憑借與無(wú)憑借之等差不同，然而憑借是靠不住的。俗語(yǔ)說(shuō)得好：“全看本人要強(qiáng)不要強(qiáng)。”所以進(jìn)取心，在這里恰好又普遍得到鼓勵(lì)。倫理本位就是這樣藉職業(yè)分途為配合，得以穩(wěn)穩(wěn)行之二千余年，得以通行到四方各處。不然，是不行的。
中國(guó)社會(huì)之所以落于職業(yè)分途者，主要是因?yàn)橥恋匾褟姆饨ㄖ薪夥牛a(chǎn)則停留在產(chǎn)業(yè)革命以前，資本之集中壟斷未見。此時(shí)從生產(chǎn)技術(shù)言之，小規(guī)模經(jīng)營(yíng)有其方便，大規(guī)模經(jīng)營(yíng)非甚必要。同時(shí)，又沒(méi)有歐洲中世那樣的行會(huì)制度(基爾特)。于是社會(huì)上自然就只是些小農(nóng)小工小商，零零散散各為生業(yè)了。馮友蘭先生所謂“生產(chǎn)家庭化”，所舉一家子石印館，一家子鐵匠鋪之例，正指此。無(wú)論種田、作工或作買賣，全靠一家大小共同努力，俗所云“父子兵”，天然成為相依為命的樣子。中國(guó)人常愛說(shuō)“骨肉之情”、“手足之情”，蓋其事實(shí)有如此者。此即倫理情誼由職業(yè)分途而得鞏固加強(qiáng)。反之，若在階級(jí)社會(huì)便不然。像近代大工廠大公司，將一家大小拆散為男工、女工、童工，各自糊口，幾乎不必相干，固不必說(shuō)。即在中世紀(jì)，亦無(wú)合一家大小以自營(yíng)生業(yè)者其事，而是生活于集團(tuán)之中，有異乎倫理之相依。更且縱著有集團(tuán)與集團(tuán)之分，橫著有階級(jí)與階級(jí)之分。其分離對(duì)立相競(jìng)相克之勢(shì)，掩沒(méi)了人生互依關(guān)系，尤使倫理觀念難以發(fā)生。
中國(guó)不是沒(méi)有行會(huì)，卻不像歐洲那樣竟為堅(jiān)實(shí)之集團(tuán)，正為重心分寄于各家庭家族了。因其不成集團(tuán)，所以在師徒東伙之間，又為倫理之相依。它可能有私人恩怨，各個(gè)不同；卻沒(méi)有從行會(huì)分化出之階級(jí)對(duì)立，如歐洲之所見者。階級(jí)只是集團(tuán)間的產(chǎn)物，于此又可證明。近代工業(yè)社會(huì)，勞資兩方相維以利，相脅以勢(shì)，遇事依法解決，彼此不發(fā)生私人感情。而此則師徒東伙朝夕相處，可能從待人厚薄、工作勤惰上，彼此深相結(jié)納。在勞資兩方必不同一立場(chǎng)共一命運(yùn)者，而在此可能同甘苦共患難。蓋階級(jí)對(duì)立之勢(shì)成，則倫理關(guān)系為之破壞。反之，階級(jí)分化不著，則職業(yè)各營(yíng)乃大有造于倫理。又因富貴貧賤升沉無(wú)定，士農(nóng)工商各有前途可求，故有家世門祚盛衰等觀念。或追念祖先，或期望兒孫，父詔其子，兄勉其弟，皆使人倍篤于倫理，而益勤于其業(yè)。
從讀書人授徒應(yīng)試，到小農(nóng)小工小商所營(yíng)生業(yè)，全是一人一家之事(與其他人幾乎不甚相干)。人人各自奔前程，鮮見集體合作，既不必相謀，亦復(fù)各不相礙(階級(jí)社會(huì)則相礙)。因此，中國(guó)社會(huì)特見散漫。中國(guó)人之被譏為一般散沙，自私自利(見第一章)，其中蓋不無(wú)誤會(huì)(見第十三章)，然而這一傾向，不待說(shuō)自是極可怕的傾向。其所以終不大顯弊病，則職業(yè)分途又從倫理本位得其配合補(bǔ)救之故。前說(shuō)，中國(guó)家人父子兄弟之情，推廣發(fā)揮。以倫理組織社會(huì)，舉社會(huì)各種關(guān)系而悉倫理化之，亦即家庭化之。務(wù)使其情益親，其義益重。由是居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來(lái)，無(wú)形中成為一大家庭。觀其彼此顧恤，夫?qū)幱兴^自私?職業(yè)分途就是這樣藉倫理本位為配合，得以穩(wěn)穩(wěn)行之二千年。如非近百年忽地卷入集團(tuán)競(jìng)爭(zhēng)漩渦，幾遭滅頂，還是不易看出其缺點(diǎn)的。
還有，此倫理本位職業(yè)分途，亦正是由政治經(jīng)濟(jì)兩方面互為影響，協(xié)調(diào)一致，以造成的。例如：土地之不易集中，資本之不易集中，經(jīng)濟(jì)上難為一部分人所固定地壟斷，其種種因素，除如上面暨第八章所已說(shuō)者外，政治上之“限民名田”、“重農(nóng)抑商”一類運(yùn)動(dòng)，亦為一有力因素。此類運(yùn)動(dòng)自西漢以來(lái)，更不絕書；除北魏訖隋唐均田制度一段略有成功外，所收實(shí)效遠(yuǎn)不如其聲勢(shì)之大，是我們承認(rèn)的。但其成功雖有限，其破壞資本主義之路卻有余。蓋自變封建為郡縣，統(tǒng)治階級(jí)既以分解散漫，流動(dòng)不定。此時(shí)由政治上之無(wú)階級(jí)而鮮壟斷，亦自不容許經(jīng)濟(jì)上之有壟斷而造階級(jí)。主動(dòng)于其間者，仍為破壞封建之士人。歷史所示，甚為明白。士人有知識(shí)、有頭腦，而顧無(wú)權(quán)位、無(wú)恒產(chǎn)；既反對(duì)權(quán)位之壟斷于前，乃更反對(duì)資產(chǎn)之壟斷于后。藉不談士人代表理性，論其勢(shì)固亦宜然。一旦在政治上有其機(jī)會(huì)，則極力主張實(shí)行。資本主義之不成，中國(guó)遂沒(méi)有資產(chǎn)階級(jí)之統(tǒng)治如歐美者。則是又由經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)而影響于政治，兩方互為因果，大抵如是。階級(jí)缺乏，則統(tǒng)治為難，中國(guó)政治乃不得不倫理化。由政治之倫理化，乃更使社會(huì)職業(yè)化，職業(yè)又有助于倫理。如是倫理與職業(yè)，政治與經(jīng)濟(jì)，輾轉(zhuǎn)相成，循環(huán)扣合，益臻密洽，其理無(wú)窮。
二向里用力之人生
中國(guó)式的人生，最大特點(diǎn)莫過(guò)于他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反。蓋從倫理本位職業(yè)分途兩面所構(gòu)成的社會(huì)，實(shí)無(wú)時(shí)無(wú)刻不要人向里用力，茲分就此兩面說(shuō)明如下。——
一個(gè)人生在倫理社會(huì)中，其各種倫理關(guān)系便由四面八方包圍了他，要他負(fù)起無(wú)盡的義務(wù)，至死方休，擺脫不得。蓋從倫理整個(gè)精神來(lái)看，倫理關(guān)系一經(jīng)有了，便不許再離。父子固離不得，兄弟夫婦亦豈得離絕?乃至朋友、君臣亦然。這不許離，原本是自己情感上不許——傷痛不忍。后來(lái)形成禮俗，社會(huì)又從而督責(zé)之，大有“無(wú)所逃于天地之間”之概。在此不許離之前提下，有說(shuō)不盡的委曲，要你忍受。況且又不止主觀上不忍離，或旁人責(zé)備之問(wèn)題；而是離絕了，你現(xiàn)實(shí)生活上就無(wú)法生活下去。因?yàn)楸舜讼嘁乐畡?shì)，已經(jīng)造成，一個(gè)人已無(wú)法與其周圍之人離得開。首先父子、婆媳、夫婦、兄弟等關(guān)系若弄不好，便沒(méi)法過(guò)活。乃至如何處祖孫、伯叔侄輩，如何處母黨妻黨，一切親戚，如何處鄰里鄉(xiāng)黨，如何處師徒東伙，種種都要當(dāng)心才行。事實(shí)逼著你，尋求如何把這些關(guān)系要弄好它。而所有這許多對(duì)人問(wèn)題，卻與對(duì)物問(wèn)題完全兩樣(詳見第十二章)，它都是使人向里用力，以求解決的。例如不得于父母者，只有轉(zhuǎn)回來(lái)看自家這里由何失愛，反省自責(zé)，倍加小心，倍加殷勤。莫問(wèn)它結(jié)果如何，唯知在我盡孝。此即為最確實(shí)在效可得父母之愛者，外此更無(wú)他道。反之，若兩眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母頂撞，必致愈弄愈僵，只有惡化，不能好轉(zhuǎn)。其他各倫理關(guān)系，要亦不出此例。蓋關(guān)系雖種種不同，事實(shí)上所發(fā)生問(wèn)題更復(fù)雜萬(wàn)狀，然其所求者，卻無(wú)非彼此感情之融和，他心與我心之相順。此和與順，強(qiáng)力求之，則勢(shì)益乖，巧思取之，則情益離。凡一切心思力氣向外用者，皆非其道也。不信，你試試看!
所有反省、自責(zé)、克己、讓人、學(xué)吃虧……這一類傳統(tǒng)的教訓(xùn)，皆有其社會(huì)構(gòu)造的事實(shí)作背景而演成，不可只當(dāng)它是一種哲學(xué)的偏嗜。
前于第八章，指證舊日中國(guó)為職業(yè)分途的社會(huì)，其間貧富貴賤，升沉不定，流轉(zhuǎn)相通。雖自由民主如今之英國(guó)，政治經(jīng)濟(jì)各機(jī)會(huì)無(wú)不開放。猶不免限于階級(jí)既成之勢(shì)而難與相比。此兩方形勢(shì)之異，最須用心理會(huì)：階級(jí)對(duì)立，則其勢(shì)迫人對(duì)外抗?fàn)帲宦殬I(yè)分途，則開出路來(lái)讓人自己努力。而自己努力者，即往往須要向里用力。中國(guó)諺語(yǔ)“不吃若中若，難為人上人”，中國(guó)小兒讀三字經(jīng)“頭懸梁，錐剌股”二句，即指示其事例。但在階級(jí)社會(huì)，便不然。最顯明是中古封建之世，其人身分地位生來(lái)即已大致決定。一般說(shuō)，地位好者，不須要自己再努力；地位不好者，自己努力亦何益。如前諺語(yǔ)，全不適用。相反地，它要人向外用力。最顯明是在下級(jí)者，要開拓自己命運(yùn)，勢(shì)必向上級(jí)抗?fàn)帲笾畡t為革命，小之則為罷工。而封建領(lǐng)主，資本階級(jí)為保持其既得利益，亦勢(shì)必時(shí)時(shí)防范壓制，馬克思“階級(jí)斗爭(zhēng)”之說(shuō)，信乎其不誣。總之，其力氣天然要向外用。
試再來(lái)看舊日中國(guó)人。機(jī)會(huì)待你自求，既沒(méi)有什么當(dāng)前阻礙，其力氣只有轉(zhuǎn)回來(lái)向里用，而向外倒無(wú)可用者。以讀書人為例，讀書機(jī)會(huì)是開放的，而在考試制度之下，決定其前途。他能否中秀才、中舉人、中進(jìn)士、點(diǎn)翰林，第一就看他能否寒窗苦讀，再則看自己資質(zhì)如何，資質(zhì)聰明而又苦讀，總可有成。假如他文章好，而還是不能中，那只有怨自己無(wú)福命。所謂“祖上無(wú)陰功”，“墳地?zé)o風(fēng)水”，“八字不好”，種種皆由此而來(lái)。總之，只有自責(zé)，或歸之于不可知之?dāng)?shù)，而無(wú)可怨人。就便怨考官瞎眼，亦沒(méi)有起來(lái)推翻考試制度之必要。——力氣無(wú)可向外用之處。他只能回環(huán)于自立志、自努力、自責(zé)怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是“自”之中。尤其是當(dāng)走不通時(shí)，要?dú)w于修德行，那更是醇正的向里用力。
至于業(yè)農(nóng)、業(yè)工、業(yè)商的人，雖無(wú)明設(shè)之考試制度，卻亦有“行行出狀元”之說(shuō)。誰(shuí)有本領(lǐng)，都可表現(xiàn)，白手起家，不算新鮮之事。蓋土地人人可買，生產(chǎn)要素，非常簡(jiǎn)單。既鮮特權(quán)，又無(wú)專利。遺產(chǎn)均分，土地資財(cái)轉(zhuǎn)瞬由聚而散。大家彼此都無(wú)可憑恃，而賭命運(yùn)于身手。大抵勤儉謹(jǐn)慎以得之，奢逸放縱以失之。信實(shí)穩(wěn)重，積久而通；巧取豪奪，財(cái)不旋踵。得失成敗，皆有坦平大道，人人所共見，人人所共信，簡(jiǎn)直是天才的試驗(yàn)場(chǎng)，品行的甄別地。偶有數(shù)窮，歸之渺冥，無(wú)可怨人。——同樣地沒(méi)有對(duì)象引人必要對(duì)外用力。
勤儉二字是中國(guó)人最普遍的信條。以此可以創(chuàng)業(yè)，以此可以守成。自古相傳，以為寶訓(xùn)，人人誦說(shuō)，不厭煩數(shù)。然在階級(jí)社會(huì)，這二字便無(wú)多大意義。封建下之農(nóng)奴，大資本下之勞工，勤為誰(shuí)勤?儉為誰(shuí)儉?勤儉了，又便是怎樣?于是這二字自然就少見稱道。中國(guó)卻家家講勤儉。勤儉是什么呢?勤是對(duì)自己策勵(lì)，儉是對(duì)自己節(jié)制，其中沒(méi)有一分不是向里用力。
總結(jié)說(shuō)：由于社會(huì)構(gòu)造的這一面——職業(yè)分途一面——為事實(shí)背景，于是自然就有：“勤儉持家”、“刻苦自勵(lì)”、“吃得苦中苦，方為人上人”、“人貴自立”、“有志者事竟成”、“天下無(wú)難事，只怕有心人”、“將相本無(wú)種，男兒當(dāng)自強(qiáng)”……這一類傳統(tǒng)教訓(xùn)。
乃至中國(guó)皇帝在這里亦不例外。——他一樣地要向里用力才行。第八章曾指出中國(guó)皇帝一個(gè)人高高在上，以臨于天下萬(wàn)眾，實(shí)在是危險(xiǎn)之極。得人心則昌，失人心則亡。所以他的命運(yùn)(地位安或危。運(yùn)祚久或促，國(guó)勢(shì)隆或替)，亦要他自己兢兢業(yè)業(yè)好生維持。他亦與士農(nóng)工商之四民一樣地有其得失成敗之大道。其道仍歸于向里用力，約束自己不要昏心暴氣，任意胡為。因此，在中國(guó)政治機(jī)構(gòu)里，就有“講官”“諫官”一類特殊設(shè)置，以給他加強(qiáng)其警覺(jué)與反省。講官常以經(jīng)史上歷代興亡之鑒，告訴他而警戒他；諫官常從眼前事實(shí)上提醒他而諫阻他。總之，無(wú)非幫助他向里用力。同時(shí)可以說(shuō)，那政治上傳統(tǒng)之消極無(wú)為主義(尤戒窮兵黷武、大興土木)，正亦是不許他向外用力，而要他節(jié)制收斂。我們可以假借一句古書來(lái)說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本!”凡此殆莫非這特殊社會(huì)構(gòu)造之所決定，參看第九章當(dāng)可明白。
莊澤宣先生《民族性與教育》一書，列有“中國(guó)民族理想及民族性表”，其中舉出中國(guó)人生“富于內(nèi)向性”一點(diǎn)，當(dāng)然與此所說(shuō)足相印證。卻亦要于此乃得明白其來(lái)由，而不視為一種怪癖。
三中國(guó)文明一大異彩
辜鴻銘先生嘗譏西洋，不是教會(huì)僧侶借上帝威權(quán)嚇人(中古)，便是國(guó)家軍警以法律管制人(近代)，離斯二者，雖兄弟比鄰不能安處。(1)(辜先生原著以英文德文寫成，刊于歐戰(zhàn)之后，以示西人。此據(jù)《東西文化及其哲學(xué)》附錄輾轉(zhuǎn)引來(lái)。)米勒利爾著《社會(huì)進(jìn)化史》，亦說(shuō)：“中國(guó)國(guó)家就靠千千萬(wàn)萬(wàn)知足安分的人民維持，而歐洲國(guó)家沒(méi)有不是靠武力維持的。”(2)(德國(guó)F.MüllerLyer著《社會(huì)進(jìn)化史》，陶譯本第62頁(yè)。)往古印度文明最使人驚異者，是其宗教出世法之特盛(其成就亦正在此)，近代訖今西洋文明最使人驚異者，是其征服自然利用自然一切科學(xué)技術(shù)之發(fā)達(dá)(其成就亦正在此)；舊日中國(guó)文明最使人驚異者，即是其社會(huì)秩序恒自爾維持，若無(wú)假乎強(qiáng)制之力。明眼人當(dāng)早看出：人類社會(huì)正是借著矛盾而得進(jìn)步。雖矛盾，卻不能無(wú)秩序；無(wú)秩序則社會(huì)生活不能進(jìn)行。秩序而要在矛盾上建立，則強(qiáng)制之力夫豈可少?人類理性方待漸次開發(fā)，社會(huì)秩序純?nèi)诶硇远ⅲ豢善谥T較遠(yuǎn)之未來(lái)，豈所論于過(guò)去?知此，則舊日中國(guó)居然仿佛見之者，不能不說(shuō)是奇跡了。然而審于上面所說(shuō)其社會(huì)構(gòu)造之特殊者，又不難理會(huì)其故。
大概人類社會(huì)秩序，最初形成于宗教。其后，乃有禮俗、道德、法律等，陸續(xù)從宗教中孕育分化而出。于此四者之間，若者早，若者遲，若者分，若者合，若者輕，若者重，各方文化表現(xiàn)不同。離開宗教而有道德，在中古西洋殆難想象；離開法律而有秩序，在近代國(guó)家彌覺(jué)希罕。然而在舊日中國(guó)卻正是以道德代宗教，以禮俗代法律，恰與所見于西洋者相反。道德存于個(gè)人，禮俗起自社會(huì)；像他們中古之教會(huì)，近代之國(guó)家，皆以一絕大權(quán)威臨于個(gè)人臨于社會(huì)者，實(shí)非中國(guó)之所有。
先就后一層來(lái)說(shuō)。外國(guó)人上法庭如同家常便飯，不以好訟為嫌。中國(guó)人則極不愿打官司，亦很少打官司。親戚朋友一經(jīng)涉訟，傷了感情，從此便不好見面。在歐美律師為上等職業(yè)，在中國(guó)則訟師乃為眾人所深賤而痛惡。往時(shí)一個(gè)人若打過(guò)官司，便被人指目說(shuō)“這是打過(guò)官司的人”，意若云“這人不好招惹”，或“這人品行可疑”。諺語(yǔ)有“餓死不作賊，屈死不告狀”，其嫌惡拒絕之情，不獨(dú)外國(guó)人難了解，抑亦非今日中國(guó)人所了解。為什么如此不同?這就為他們生活于團(tuán)體之中，一切靠團(tuán)體，而我們則非。凡團(tuán)體必有其法。試回溯中古來(lái)看，處處團(tuán)體莫不各有其法及法庭：國(guó)王有法庭，教會(huì)還有其法庭，鄉(xiāng)村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行會(huì)亦且自有法庭。在一團(tuán)體內(nèi)，人們彼此間有了問(wèn)題，當(dāng)然上法庭解決，豈有他途?是法律皆有強(qiáng)制性。不過(guò)到了近代，這強(qiáng)制卻集中統(tǒng)一于唯一之強(qiáng)大團(tuán)體(國(guó)家)罷了。我們的歷史發(fā)展，有異乎此(如前各章所論證)。倫理社會(huì)原非團(tuán)體，那種基于情義的組織關(guān)系，只可演為禮俗而不能成法律，第六章已詳。二千余年來(lái)，雖迫于事實(shí)，要它成一個(gè)國(guó)家，卻總難使此倫理社會(huì)扭轉(zhuǎn)到階級(jí)武力的地域統(tǒng)治——總不像國(guó)家。除近年來(lái)受西洋潮流影響引起變化，今后如何歸結(jié)，非此所論。就過(guò)去看，它自己早不能再有“團(tuán)體權(quán)力”、“個(gè)人權(quán)益”一類觀念發(fā)生(這等于另起爐灶)。而只能本禮俗以設(shè)制，融國(guó)家于社會(huì)。其組織結(jié)構(gòu)根本寄托在禮俗上，而不著見于法律。法律這樣?xùn)|西，它幾乎可說(shuō)沒(méi)有。其自古所謂法律，不過(guò)是刑律，為禮俗之補(bǔ)充輔助，不得已而用之。傳統(tǒng)思想，貴德而賤刑。強(qiáng)制力在中國(guó)，是不被尊重的。它只是迫于事實(shí)不能不有之，乃至不能不用之，然論其本旨，則是備而不用的。事實(shí)上亦很少用。此可分兩面言之。
第一，民間糾紛(民事的乃至刑事的)，民間自了。或由親友說(shuō)合，或取當(dāng)眾評(píng)理公斷方式，于各地市鎮(zhèn)茶肆中隨時(shí)行之，謂之“吃講茶”。其所評(píng)論者，總不外情理二字，實(shí)則就是以當(dāng)?shù)囟Y俗習(xí)慣為準(zhǔn)據(jù)。亦有相爭(zhēng)之兩造，一同到當(dāng)?shù)厮劓诒娡哪抽L(zhǎng)者(或是他們的族長(zhǎng))面前，請(qǐng)求指教者。通常是兩造都得到一頓教訓(xùn)(倫理上原各有應(yīng)盡之義)，而要他們彼此賠禮，恢復(fù)和好(此原為倫理目的)。大約經(jīng)他一番調(diào)處，事情亦即解決。此外奸情盜案，宗族鄉(xiāng)黨自為處分，固非國(guó)法所許可，卻是偏僻地方一般皆如此。此原不足為禮俗之效，卻見出法律之力達(dá)不到民間，人民自生自滅，無(wú)所需于國(guó)家。為什么糾紛不維自己了結(jié)?為什么人民可以自生自滅不需要國(guó)家?凡審于中國(guó)社會(huì)構(gòu)造之特殊者，當(dāng)必先察覺(jué)其分散之勢(shì)，此即其根本點(diǎn)所在。分散傾向之始萌，在宗教缺乏，理性早見。及至此“各自向里用力”一層，乃更為最后有力之決定。在前曾講過(guò)：“集團(tuán)與斗爭(zhēng)相聯(lián)，散漫與和平相聯(lián)。”(回看第三章)不是說(shuō)個(gè)人與個(gè)人之間就沒(méi)有矛盾，而是化整為零，其為矛盾也小，且易于化除，非必有持續(xù)性。集團(tuán)與集團(tuán)之間，一有矛盾，即非同小可，且有持續(xù)性，而不易化除。復(fù)因持續(xù)，浸益擴(kuò)大。此為一層。個(gè)人間有矛盾沖突，局外之第三者既多，斯環(huán)繞而調(diào)解之力自大。集團(tuán)間有矛盾沖突，其局外調(diào)解力便遠(yuǎn)不能相比。至集團(tuán)愈大，則局外力量愈小，以浸至于無(wú)。此為二層。集合的群眾心理具有很大機(jī)械性，盲目、沖動(dòng)、不易反省，而散開的一個(gè)人一個(gè)人，其心理便易于平靜清明，回轉(zhuǎn)自如。中國(guó)人本是從理性到散漫的，而亦從散漫更容易有理性。像“有理走遍天下，無(wú)理寸步難行”之諺語(yǔ)，固為崇尚理性的信念，亦是散漫社會(huì)的產(chǎn)物。在大大小小集體勢(shì)力分列而對(duì)峙的世界中，就只有較力，而難得論理。此為三層。明白這些，再參照下列各點(diǎn)，則于上面問(wèn)題，自可得其解答。
第二，紛爭(zhēng)騷亂大概都少有。此又可分兩面言之：一是個(gè)人安于所遇；二是彼此調(diào)和妥協(xié)。略說(shuō)如次——
個(gè)人安于所遇。——此復(fù)涵括三點(diǎn)：一、由于前所說(shuō)職業(yè)分途的妙處，開出路來(lái)讓人走，人人各自努力奔前程去了，便不像階級(jí)社會(huì)多數(shù)人時(shí)懷不平而圖打破現(xiàn)狀。此所云安于所遇，主要是對(duì)此職業(yè)社會(huì)的大環(huán)境說(shuō)，而對(duì)其一己之境遇，自然亦然之在內(nèi)。二、由于前所說(shuō)倫理本位組織的妙處，萬(wàn)一有人在生計(jì)上落于無(wú)辦法境地(這是難免為秩序擾亂之因子的)，則又從倫理情誼關(guān)系上準(zhǔn)備下了彼此顧恤互相負(fù)責(zé)。即不從這面得到幫助，亦可從那方得到周濟(jì)，四面八方種種關(guān)系，便隱然形成其一種保障。結(jié)果總使人不致臨于絕路，乃至又尋到出路。這亦是指安于此倫理社會(huì)的大環(huán)境，而其一己遭遇亦即在內(nèi)。三、由于這兩面妙處合起來(lái)，處處可能有機(jī)會(huì)，處處又不一定是機(jī)會(huì)；得失成敗，似皆有其道，似又不盡可知。于是最易使人于勤奮中信天安命。又因?yàn)樾乃汲Ｏ蚶镉茫瑫r(shí)有回省內(nèi)照，便發(fā)見“自得之趣”及“知足常樂(lè)”，其向外之逐求爭(zhēng)取大減。所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非是領(lǐng)會(huì)了老子孔子的哲學(xué)，而寧由社會(huì)構(gòu)造之事實(shí)不知不覺(jué)鍛煉出來(lái)。
彼此調(diào)和妥協(xié)。——彼此遇有問(wèn)題，即互相讓步，調(diào)和折衷以為解決，殆成中國(guó)人之不二法門，世界所共知。“一爭(zhēng)兩丑，一讓兩有”，為我南北流行諺語(yǔ)。此以爭(zhēng)為丑之心理，固非西洋人所了解。讓則兩有之理，他們似亦不知道，卒必至兩敗俱傷，同歸毀滅，再后悔已遲。舊日更有“學(xué)吃虧”之說(shuō)，飽經(jīng)世故者每以此教年輕人。此誠(chéng)不免流于鄉(xiāng)愿，卻亦為此社會(huì)保持和平不少。除了遇事臨時(shí)讓步外，中國(guó)人平素一切制度規(guī)劃，措置安排，總力求平穩(wěn)妥帖，不落一偏，尤不肯走極端。蓋深信唯調(diào)和為最穩(wěn)妥，最能長(zhǎng)久不敗之道。所謂“亢龍有悔，盈不可久”，“人道惡盈而好謙”，“有余不敢盡”，“凡事不可太過(guò)”……如是一部調(diào)和哲學(xué)自古為賢愚所共熟審而習(xí)用。求其所以如此者，似由下列各點(diǎn)：一、從乎生物的本性，總是向外攻取不回頭的。唯人類心思作用發(fā)達(dá)，乃不盡然。理智則能計(jì)及前后彼此，所見不止當(dāng)前，理性則能視人如己，以己度人。讓步調(diào)和，無(wú)疑是表見了人類心思作用的特征。中國(guó)人理性早見，宜其如此。二、行于家人父子夫婦之間者為情，而存于集團(tuán)與集團(tuán)之間、集團(tuán)與其分子之間者為勢(shì)，其情蓋寡。中國(guó)倫理推家人之情以及于社會(huì)一切關(guān)系。明著其互以對(duì)方為重之義，總使它對(duì)立不起來(lái)。在西洋，則幾乎處處形見對(duì)立之勢(shì)，雖家人父子夫婦不免。彼此對(duì)立易生問(wèn)題，乃至于沖突。對(duì)立不起來(lái)，縱有問(wèn)題，亦易解消或緩和。三、缺乏集團(tuán)斯不形成對(duì)抗；對(duì)抗不成，宜相和合；但和合亦不易，則只有疏遠(yuǎn)而已。例如中國(guó)政府之收斂寧?kù)o，官民間愈少交涉愈好，是亦一種相安之道。四、相爭(zhēng)是由于各人站在自己立場(chǎng)，相讓則由于互為對(duì)方設(shè)想。中國(guó)倫理明著其互以對(duì)方為重之義，一個(gè)人似不為其自己而存在(回看第五章)。此固不能取人類所恒有之“自己本位主義”而代之，然兩種心理一申一抑之間，其為變化固不少矣。在西洋，各人主張自己權(quán)利而互以義務(wù)課于對(duì)方；在中國(guó)，各人以自盡其義務(wù)為先，權(quán)利則待對(duì)方賦予。是其一趨于讓，一趨于爭(zhēng)，固已顯然不同。五、力向外用，或不必經(jīng)過(guò)頭腦思維，或雖經(jīng)過(guò)而淺。力向里用，較多一周折，卻必出于思維之后。當(dāng)其思維，已是一種忍耐節(jié)制，思維之后，則更產(chǎn)生忍耐節(jié)制之力。中國(guó)人忍耐力之特大，世界聞名(參看前后論民族性各段)。在如此之大空間上，如此之長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，蓋真不知有若干若干之矛盾沖突，皆以忍耐未嘗表面化而過(guò)去了。六、向里則心思之用多，向外則體力之用多。用體力者，愈來(lái)愈喜歡用體力；用心思者，愈來(lái)愈喜歡用心思。試看在游戲娛樂(lè)上，中國(guó)人亦是用心(且每為個(gè)人的)多于用體，西洋人卻用體(且每為集體的)多于用心。西洋人武健而中國(guó)人文弱，蓋早決定于數(shù)千年理性早見之初。武健者躁動(dòng)，容易有紛爭(zhēng)騷亂，文弱者固宜不然矣。
我們說(shuō)，強(qiáng)制力在中國(guó)是備而不用的，且在事實(shí)上亦很少用。其最好之證明，即一面還是有政府、有兵、有刑，而一面卻消極無(wú)為而治。史家所稱獄訟清簡(jiǎn)刑措不用者，非皆虛語(yǔ)。(1)(曩在鄒平鄉(xiāng)村，嘗聞父老談，在從前若地方發(fā)生命案，極屬希罕。光緒廿一年某村發(fā)生一命案，遠(yuǎn)近動(dòng)色相告，或走數(shù)十里往觀驗(yàn)尸。若甚新奇，又感嚴(yán)重。蓋計(jì)算附近一二百里幅員內(nèi)，二十年光景未曾有過(guò)也。)凡事物之備而不用者，其所備必不充足。歷代統(tǒng)治機(jī)構(gòu)之簡(jiǎn)單，及其實(shí)力之薄弱，姑舉兩事即可為證：一是械斗，二是流寇。
械斗——此在廣東福建等處，聚族而居之鄉(xiāng)村，時(shí)或見之。其地民氣民風(fēng)似有些鄰近西洋，又加以族姓為界別，有祠堂作中樞，遂萌集團(tuán)意識(shí)而不免構(gòu)怨相斗。斗起來(lái)，是沒(méi)有人管的。縣府或者不曉得，如何談到防止禁止。及至死了幾條人命，經(jīng)官成訟，依然解決不下來(lái)。因雖經(jīng)判斷，兩造多不甘服，還是打。要打就打，官還是管不了。往往“以不了了之”，仍待其自然解決。
流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴亂不生；并非國(guó)家禁止暴亂之有具。及其一旦亂起來(lái)，則又可能資賊峰起。平地發(fā)生之土匪，橫行千里之流寇，皆秦漢以來(lái)中國(guó)之產(chǎn)物，西洋所沒(méi)有。就中古說(shuō)，封建制度下，各地自有統(tǒng)轄，一路盡多關(guān)阻。彼此侵暴之事，固所時(shí)有；土匪卻難得發(fā)生，更不可能流動(dòng)于千里之間。及至近代國(guó)家，則人丁戶籍編制嚴(yán)密，警察系統(tǒng)遍徹全境。竊盜兇暴，雖不盡免；嘯聚山林之事，卻不會(huì)有，又何能東西流竄。寇而能流，可想見有任其所之，無(wú)不如意者。此唯松散平鋪在廣大地面上之無(wú)數(shù)人家，如舊日中國(guó)社會(huì)者，乃有此事。蓋論其四境之內(nèi)，恢廓通達(dá)，實(shí)絕異封建，而大有類于近代國(guó)家，顧又缺乏近代國(guó)家之組織也。
總結(jié)說(shuō)：社會(huì)矛盾(剝削及統(tǒng)治)，舊日中國(guó)所不能無(wú)，但它化整為零，以情代勢(shì)，頗得分解緩和。其秩序，雖最后亦不能無(wú)藉于國(guó)家法律，但它融國(guó)家于社會(huì)，攝法律于禮俗，所以維持之者，固有其個(gè)人其社會(huì)之自力，而非賴強(qiáng)制之功。然若沒(méi)有以道德代宗教之前一層，即不會(huì)引出來(lái)此以禮俗代法律之后一層。根本關(guān)鍵，還有前者。關(guān)于前者，第六章既有申說(shuō)，茲就前所說(shuō)者，再一為指點(diǎn)便可。
試看下列各扼要語(yǔ)句：
“宗教最初可說(shuō)是一種對(duì)于外力之假借；此外力卻實(shí)在就是自己。”
“依賴感乃是宗教的根源。”(依賴自然就是依賴于外。)
“宗教信仰中所有對(duì)象之偉大、崇高、永恒、真實(shí)、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。”
“孔子有他一種精神，為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己。”
“儒家沒(méi)有什么教條給人，有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人類自己理性，不再信賴其他。”
“孟子總要爭(zhēng)辯義在內(nèi)而不在外。在他看，勉循外面標(biāo)準(zhǔn)只是義的襲取，只是行仁義而非由仁義行。”(以上均見第六章)
總之，道德與宗教之別，正不外自與他、內(nèi)與外之別。如前舉甘肅地方，回民比較漢人得免于鴉片之害者，就在其教誡規(guī)條具體列出，易于循守，而教會(huì)又以組織力量監(jiān)督挾持以行。漢人既沒(méi)有教誡規(guī)條，更沒(méi)有教會(huì)組織，雖尊孔圣，實(shí)是各人自便。社會(huì)秩序于此，顯然前者偏于強(qiáng)制，后者著重自律。當(dāng)然，使回民得以成其社會(huì)秩序者，亦有不少道德成分在內(nèi)，顧大體上總是攝道德于宗教了。同時(shí)，漢人社會(huì)秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其間，卻不過(guò)散在個(gè)人觀念中，為其自律之一助。我們說(shuō)“以道德代宗教”，要亦是以個(gè)人代組織之謂。
“宗教本是一個(gè)方法，而道德則否”(見第六章)，直接以道德代宗教是不行的，必須取徑于禮(兼括禮樂(lè)揖讓、倫理名分)。此禮與一般宗教之禮，表面非無(wú)類似處，而旨?xì)w不同。宗教之禮所以輔成其信仰，而此禮則在啟發(fā)理性，實(shí)現(xiàn)道德。禮樂(lè)揖讓固是啟發(fā)理性，倫理名分亦是啟發(fā)理性。其要點(diǎn)，在根據(jù)人類廓然與物同體之情不離對(duì)方而有我的生命，故處處以義務(wù)自課。盡一分義務(wù)，表現(xiàn)一分生命，而一分生命之表現(xiàn)，即是一分道德。道德而通俗化，形見于風(fēng)尚，即成了禮俗。禮俗、道德，道德、禮俗，輾轉(zhuǎn)循環(huán)；它卻不發(fā)展到法律。它怎能發(fā)展到法律呢?法律或以義務(wù)課于人，或?qū)θ硕?fù)義務(wù)，總之，義務(wù)是從外來(lái)的。但從道德看，一切皆自己對(duì)自己的事，一切皆內(nèi)而非外。禮俗以道德勉于人，而法律則不責(zé)人以道德。以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事。其不同脈路有如此。法律蓋繼宗教而有，以組織籠置個(gè)人，從外而到內(nèi)，它們卻是同一脈路的。
乍聞不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強(qiáng)制而靠自力(或理性)，似乎其調(diào)甚高，其事甚難。其實(shí)你若懂得它的社會(huì)構(gòu)造，便只見其自然而平常。因?yàn)樗模贿^(guò)是孝弟勤儉四字，只此四字，便一切都有了。孝弟則于此倫理社會(huì)無(wú)所不足，勤儉則于此職業(yè)社會(huì)無(wú)所不足。說(shuō)道德，道德只是這個(gè)；說(shuō)禮俗，禮俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不說(shuō)在人類理性原有其根，試問(wèn)當(dāng)此社會(huì)構(gòu)造形成，一個(gè)人處身其中，其勢(shì)不亦只有自勉于孝弟，自勉于勤儉嗎?此直為事實(shí)之所必趨，社會(huì)秩序在這里自爾維持，夫有何希奇!三十年前嘗見陳獨(dú)秀先生文中有這幾句話：
世或稱中國(guó)民族安息于地上，印度民族安息于涅般/木……西洋諸民族好戰(zhàn)健斗……歐羅巴全部文明史無(wú)一字非鮮血所書。(《新青年》一卷四號(hào)，陳著《東西民族根本之差異》一文)
當(dāng)時(shí)不甚得其解。今日看來(lái)，這“安息于地上”確乎一語(yǔ)道著，亦足見事實(shí)之所在，有識(shí)者無(wú)不見之也。此度為外國(guó)學(xué)者之言，第未知出于誰(shuí)氏。
四士人在此之功用
中國(guó)舊日社會(huì)秩序之維持，不假?gòu)?qiáng)制而寧依自力，已如上述。然強(qiáng)制雖則少用，教化卻不可少。自來(lái)中國(guó)政府是消極于政治而積極于教化的，強(qiáng)制所以少用，蓋在缺乏階級(jí)以為操用武力之主體，教化所以必要，則在啟發(fā)理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。士人居四民之首，特見敬重于社會(huì)者，正為他“讀書明理”主持風(fēng)教，給眾人作表率。有了他，社會(huì)秩序才是活的而生效。夫然后若農(nóng)、若工、若商始是安其居樂(lè)其業(yè)。他雖不事生產(chǎn)，而在社會(huì)上卻有其絕大功用。
道德、禮俗、教化，是輾轉(zhuǎn)循環(huán)互為影響，三者無(wú)一定先后之序，而有貫乎其中者，則理性是已。理性，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義(詳?shù)谄哒?。道德之自覺(jué)自律，舍心思作用則無(wú)可能，舍情義之感則不能生動(dòng)有力。禮俗當(dāng)其既成，在普通人未必還有多少自覺(jué)，又隱然有其威力，在普通人似亦難語(yǔ)于自律。然論其所由形成，則固自有其為社會(huì)眾人所共喻共信者在，這便是理性了。而況它不同乎一般隨附于宗教之禮俗，原受啟發(fā)于孔子一學(xué)派呢(見第六章)。至于教化之在啟發(fā)理性，又不待言。雖在統(tǒng)治者之提倡，未必全為了啟發(fā)理性，而不免別有用心。士人自覺(jué)地或不自覺(jué)地供其利用，亦是有的。然中國(guó)士人與西洋教士不同，他們沒(méi)有教會(huì)教區(qū)那樣組織系統(tǒng)，亦沒(méi)有教堂那樣正式宣教機(jī)關(guān)，更沒(méi)有宗教那樣經(jīng)常定期的集會(huì)，以至種種。他們零散在民間，只是各自隨意應(yīng)機(jī)以發(fā)揮其所學(xué)而已，這就難得控制利用。
相反地，我們且可見出。在傳統(tǒng)思想中，是要以統(tǒng)治者所握有之權(quán)力依從于士人所代表之理性的。固然在事實(shí)上盡未必能如此，但權(quán)力卻更不能包辦了理性。在昔士人已見尊于社會(huì)，士人而為師(實(shí)行其代表理性而施教化之職分)，更是最高不過(guò)。《禮記》上說(shuō)，“君之所不臣于其臣者二；當(dāng)其為尸，則弗臣也；當(dāng)其為師，則弗臣也。”本來(lái)文武百官，皆要北面朝君，而君則南面而王。然當(dāng)他遇著他的師，卻還要北面事師，而師則南面。像西洋中古要抬出上帝來(lái)壓王權(quán)，這里卻不用。這里則是“師嚴(yán)而后道尊”，明夫理性不可屈于權(quán)勢(shì)也。——意在為了你自己的必要，非為帝的。試表之如圖：
君主
師(士人)
眾人(士人亦在內(nèi))
照中國(guó)原來(lái)理想，君就是師，所以說(shuō)“作之君，作之師”，“能為師然后能為長(zhǎng)，能為長(zhǎng)然后能為君”。政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再說(shuō)政教合一。但事實(shí)難如理想，君師未必一致，則爭(zhēng)著不要權(quán)勢(shì)壓倒理性才好。于是有人爵天爵之論(見《孟子》)，有士貴王貴之辯(見《國(guó)策》)，而士人立志就要為“王者師”。
按之歷史實(shí)情，社會(huì)秩序最后既然仍不能無(wú)藉于王權(quán)，是不可免也，君主還是居于最高。于是士人只有轉(zhuǎn)居于君主與民眾之間，以為調(diào)節(jié)緩沖。仿佛如下圖：
君主士人民眾
權(quán)力不遵乎理性而行，在人群中不會(huì)沒(méi)有問(wèn)題的。彼此以力對(duì)力，便容易演慘劇而大家受禍。此時(shí)只有盡可能喚起人們的理性——從狹義的到廣義的——使各方面自己有點(diǎn)節(jié)制。誰(shuí)來(lái)喚起?這就是士人居間來(lái)作此工夫了。理性漸啟之中國(guó)民族，當(dāng)它還不能出現(xiàn)一個(gè)理性居于最高以指導(dǎo)權(quán)力的局面，就只有落到如此。君主權(quán)力自為最高，但最好不與民眾直接見面。蓋在事實(shí)上，君主越多用權(quán)力，自己越不易安穩(wěn)，實(shí)不如施溫情，興教化，以理性示人。在民眾則大體上原無(wú)所需于權(quán)力，而只希望它不擾民，卻亦要各人孝弟勤儉，無(wú)問(wèn)題發(fā)生而后免于權(quán)力干涉之?dāng)_。士人于是就居間對(duì)雙方作功夫：對(duì)君主則時(shí)常警覺(jué)規(guī)諫他，要約束自己少用權(quán)力，而曉得恤民。對(duì)民眾則時(shí)常教訓(xùn)他們，要忠君敬長(zhǎng)，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來(lái)，喚起雙方理性，責(zé)成自盡其應(yīng)盡之義，同時(shí)指點(diǎn)雙方，各自走你們自己最合算最穩(wěn)妥之路罷!這樣就適合了大家需要，而避免其彼此間之沖突。不然的話，君主發(fā)威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦難保險(xiǎn)。
士人就是不斷向這兩面作功夫，以安大局。究竟理性喚起到怎樣，且不說(shuō)它，但彼此消極忍耐，向里用力，卻幾乎養(yǎng)成了中國(guó)人第二天性。孟德斯鳩說(shuō)“其民為氣柔而為志遜”，信乎不差。淺見之人，誤以為這是專制帝王所施壓力之結(jié)果。其實(shí)他不曉得自然定律，壓力必引生抗力，倒不會(huì)有此結(jié)果的。
五治道和治世
當(dāng)此社會(huì)構(gòu)造形成，其形勢(shì)信有如上文所借用之古語(yǔ)：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”士人不過(guò)是從乎其形勢(shì)上之必要，而各為之指點(diǎn)提醒。天子果能應(yīng)于此必要，而盡他兢兢業(yè)業(yè)以自維持其運(yùn)祚之道；士農(nóng)工商四民亦各能在其倫理上自盡其道，在職業(yè)上自奔前程。那確乎誰(shuí)亦不礙誰(shuí)的事，互相配合起來(lái)，社會(huì)構(gòu)造見其妙用，一切關(guān)系良好，就成了治世，此治世有西洋中古社會(huì)以至近代社會(huì)所不能比之寬舒自由安靜幸福。反之，天子而不能應(yīng)此必要，以自盡其道，四民亦不能，那天子便礙了庶人的事，庶人亦礙了天子的事，種種方面互相妨礙。于是社會(huì)構(gòu)造失其妙用，關(guān)系破裂，就成了亂世。此亂世，迫害雜來(lái)，紛擾騷亂，不同于階級(jí)革命有其一定之要求方向，及其劃然之壁壘分別。“治世”“亂世”是我們舊有名詞，用在中國(guó)歷史上切當(dāng)?shù)摹Ｓ谖餮髿v史卻顯然不洽。本章和上幾章所說(shuō)的，社會(huì)構(gòu)造如何，社會(huì)秩序如何(特如說(shuō)社會(huì)秩序自爾維持)，即是說(shuō)它的治道和治世之情形。至于亂世及其所以亂者，則將在下章言之。治世和亂世亦只是相對(duì)的，難于截然劃開。然治道得顯其用，以成治業(yè)，或治道浸衰而入亂世，其一進(jìn)一退之間，有心人未嘗不覺(jué)察分明。
所謂治道何指呢?放寬說(shuō)，即指此全部社會(huì)構(gòu)造(特殊政治制度在內(nèi))，及一切所以維系而運(yùn)用之者。簡(jiǎn)單扼要說(shuō)，則“修身為本”(或向里用力之人生)一句話，亦未嘗不可以盡之。而語(yǔ)其根本，則在人類的理性。因?yàn)檫@一切不外當(dāng)初啟發(fā)了一點(diǎn)理性，在處處為事實(shí)所限之中，勉強(qiáng)發(fā)展出來(lái)的規(guī)模條理，還待理性時(shí)時(shí)充實(shí)它，而后它才有生命。再則，我們徑不妨說(shuō)，此治道即是孔子之道。試看它在過(guò)去之得以顯其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那里作功夫嗎?
論起來(lái)，具體的禮俗制度為一時(shí)一地之產(chǎn)物，極有其時(shí)代性和地域性，似不能徑以孔子所不及知之后世制作，屬諸孔子。況且近二千余年局面之開出在秦，而壞封建以開新局者，明明是戰(zhàn)國(guó)時(shí)那些功利派，那些法家之所為，何曾是儒家?相反地，儒家之王道思想迂緩作風(fēng)，從商鞅變法一直到秦并天下，原是被拋棄的。然須知秦運(yùn)短促正在于此。就在一般對(duì)秦詛咒之下而漢興，漢興，懲秦之弊，不能不資乎黃老清靜儒術(shù)敦厚以為治。當(dāng)時(shí)思潮和風(fēng)氣，亦早從戰(zhàn)國(guó)時(shí)之傾向而翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。到漢武帝黜百家而崇儒術(shù)，只不過(guò)把它又明朗化而已。儒術(shù)自漢而定于一尊，成為中國(guó)思想之正統(tǒng)，漢室運(yùn)祚亦以此綿遠(yuǎn)，不同于秦。是故開出此大一統(tǒng)之局者，不是儒家，而穩(wěn)定此大一統(tǒng)之局者，則是儒家。事情雖不自它發(fā)之，卻待它來(lái)收功。此后二千年便再不能舍儒者和儒術(shù)而求治。(1)(關(guān)于此點(diǎn)，陳顧遠(yuǎn)《中國(guó)法制史》有足資參考者：(一)原書第54頁(yè)，論儒家思想支配中國(guó)，數(shù)千年為治之道，終莫能有外。中國(guó)法制當(dāng)然經(jīng)其化成。中國(guó)法系所以獨(dú)異于人者，即因儒家思想在世界學(xué)術(shù)上別具豐采所致。(二)原書第29頁(yè)，論中國(guó)法制之最大變動(dòng)有四：秦商鞅、漢王莽、宋王安石、清康有為等。但法雖變，其間成敗所關(guān)之一中心勢(shì)力(儒家)未變。)夏曾佑先生在其《中國(guó)古代史》上說(shuō)：“孔子一身，直為中國(guó)政教之原，中國(guó)歷史，孔子一人之歷史而已。”好像言之大過(guò)，卻亦不是隨便亂道。
事情自然沒(méi)有那樣簡(jiǎn)單。旁人可以詰問(wèn)：漢初法制率因于秦，而思想作風(fēng)又取黃老，豈得以一儒家概之?二千多年歷史不須細(xì)數(shù)，總之應(yīng)該說(shuō)，儒家、道家、法家(甚至還要加上佛家)雜糅并存，方合乎事實(shí)，須知這其間原有一大矛盾在：儒家奔赴思想，而法家則依據(jù)于現(xiàn)實(shí)。理想上，人與人之間最好一于理而不以力。這末后，原是可以有此一天的。但理想達(dá)到之前，卻總不免力量決定一切，此即謂之現(xiàn)實(shí)。儒家總要喚起人類理性，中國(guó)社會(huì)因之走入倫理，而遠(yuǎn)于集團(tuán)，仿佛有舍力用理之可能。于是他更不肯放棄其理想。但在現(xiàn)實(shí)上，力固不能廢，而且用來(lái)最有效。法家有見于此，如何不有他的一套主張。不獨(dú)在戰(zhàn)國(guó)角力之世，他最當(dāng)時(shí)，天下一統(tǒng)之后，中國(guó)盡管不像國(guó)家，政刑亦還是有其必要。二千年來(lái)儒家法家相濟(jì)為用，自屬當(dāng)然。至道家，又不過(guò)介于其間的一種和緩調(diào)劑作用。單純道家，單純法家，乃至單純?nèi)寮遥豢捎谒枷肷弦娭瑢?shí)際政治上都不存在。按之歷史，他們多半是一張一弛，一賓一主，遞換而不常。然其間儒家自是居于根本地位，以攝取其余二者。不止實(shí)際政治如此，即在政治思想上亦復(fù)如此。此無(wú)他，就為此時(shí)中國(guó)已是融國(guó)家于社會(huì)，自必?cái)z法律于禮俗也。近二千年儒家之地位，完全決定于此社會(huì)構(gòu)造社會(huì)秩序逐漸形成之時(shí)，不是漢儒們所能爭(zhēng)取得來(lái)，更不是任何一個(gè)皇帝一經(jīng)他主張，便能從此確定不移的。
說(shuō)到這里，我們便可以解答這一問(wèn)題：為什么西洋在中古基督教天下之后，出現(xiàn)了近代民族國(guó)家，而中國(guó)卻總介乎天下與國(guó)家之間，二千年如一日呢?此問(wèn)題之被覺(jué)察而提出，是最近之事。在發(fā)問(wèn)者，是把民族國(guó)家認(rèn)做進(jìn)步的東西，歉恨于中國(guó)之未成國(guó)家，而亟問(wèn)其幾時(shí)才得成一個(gè)國(guó)家。究竟孰為進(jìn)步，不忙較量，我們且把中西作一對(duì)照：
(一)西歐(歐洲的大半部)當(dāng)中古時(shí)，藉著基督教和拉丁文，形成一種文化統(tǒng)一的大單位，與中國(guó)當(dāng)漢以后統(tǒng)一于孔子的倫理教化和中國(guó)文字，頗可相比。
(二)中國(guó)人意識(shí)上，仿佛知有天下而不知有國(guó)家。當(dāng)時(shí)西洋人在他們文化統(tǒng)一的大單位內(nèi)，恰亦同我們一樣。像近代國(guó)家之政治的統(tǒng)一，和近代人之國(guó)家觀念，尚未形成，而當(dāng)時(shí)封建的各政治單位，原都被籠罩在文化統(tǒng)一的大單位下也。
(三)當(dāng)時(shí)基督教會(huì)，上從羅馬教廷下至各教區(qū)，不唯時(shí)常干預(yù)各政治單位的事，抑且其自身構(gòu)成一大組織系統(tǒng)，亦仿佛就是一種統(tǒng)治。所以其統(tǒng)一是文化的，而又不僅止于文化。中國(guó)在一面是文化統(tǒng)一的大單位時(shí)，一面亦常常就是政治統(tǒng)一的大單位，即以天下而兼國(guó)家。
(四)但此基督教文化的統(tǒng)一，卒告分裂，而出現(xiàn)了近代西洋各民族國(guó)家。于是國(guó)家觀念乃代天下觀念而興。人們不再統(tǒng)一于文化，而各求其政治之統(tǒng)一。這在中國(guó)卻不同了。中國(guó)之文化統(tǒng)一始終沒(méi)發(fā)生問(wèn)題，因此亦就始終不改其天下觀念。政治上即有時(shí)陷于分裂，總看做非正常。如西洋“各求其政治統(tǒng)一”者，曾未有之。
于是就要追問(wèn)：為什么西洋基督教文化的統(tǒng)一，不免于分裂，而中國(guó)文化的統(tǒng)一卻二千年如一日呢?此其故，約言之有五點(diǎn)：
(一)凡古代宗教所不能免之神話迷信獨(dú)斷固執(zhí)，基督教都有。當(dāng)人的知識(shí)日進(jìn)，頭腦日見明利，其信仰自必動(dòng)搖失墜。儒家本非宗教，完全信賴人類自己，而務(wù)為理性之啟發(fā)，固宜無(wú)問(wèn)題也。
(二)中古以前，基督教出世傾向特著，一旦人們由禁欲思想翻轉(zhuǎn)到逐求現(xiàn)世幸福之近代人生，其何能不有變動(dòng)分裂發(fā)生?然在孔子自始即以鄭重現(xiàn)世人生為教，便又沒(méi)有這問(wèn)題。
(三)儒家本非宗教，所以無(wú)所謂在教與否，亦沒(méi)有教會(huì)之組織機(jī)構(gòu)，其統(tǒng)一不在形式上。基督教與此相反。它有組織，便有分裂，它有形式，便有破壞。而此無(wú)拘束無(wú)形式的東西卻分裂無(wú)從分裂起，破壞無(wú)從破壞起。
(四)引發(fā)西洋之宗教革命的，實(shí)為其教會(huì)教廷之腐化墮落。在事實(shí)上，這一點(diǎn)影響最大，假如沒(méi)有這一點(diǎn)，則前三點(diǎn)可能不暴露其短。而在中國(guó)卻又不發(fā)生這問(wèn)題。
(五)當(dāng)時(shí)拉丁文全是藉著基督教會(huì)而得通行，為其文化統(tǒng)一形成之一助。然只是通行在上層，于一般人不親切，不實(shí)際。及至宗教革命，肯定了現(xiàn)世人生，人們興味態(tài)度大變，各種語(yǔ)文及其文學(xué)，隨而抬頭。民族自覺(jué)自此發(fā)生，民族感情由此濃厚。作為精神維系之中心的，就不再是出世宗教，而轉(zhuǎn)移到民族國(guó)家。拉丁文字亦隨之代謝。文化統(tǒng)一的大單位，至此乃分裂為好多政治統(tǒng)一的小單位。然中國(guó)自有所謂“書同文、車同軌、行同倫”以來(lái)，全國(guó)文字卻始終統(tǒng)一。此蓋由中國(guó)文字以形體符號(hào)為主，不由拼音而成。盡管各地方音不同，而不礙文字之統(tǒng)一。盡管古今字體音韻有些改變，隔閡亦不大。其結(jié)果，且可使此文化統(tǒng)一的寬度繼續(xù)加寬(推廣到鄰邦外族亦用中國(guó)文字)，深度繼續(xù)加深(文學(xué)情趣、歷史記憶、禮俗傳習(xí)，皆濡染益深)。分裂問(wèn)題不止未曾有過(guò)，恐怕是永不會(huì)發(fā)生。
今天除蒙古西藏和一些未曾漢化之回族，只是在中國(guó)這個(gè)政治的大單位內(nèi)，還沒(méi)有融合到文化的大單位里，暫時(shí)不說(shuō)外，其余可說(shuō)早已融合為一體，而不可分了。秦漢是此融合統(tǒng)一之初果，先秦戰(zhàn)國(guó)還正在費(fèi)力以求融合之時(shí)。中國(guó)之文化統(tǒng)一的大單位，原出現(xiàn)于各個(gè)政治統(tǒng)一的小單位之后，原是由分而合的。即我們戰(zhàn)國(guó)七雄，正相當(dāng)于西洋近代國(guó)家之所謂列強(qiáng)。可注意的是：我們由分而合，他們卻由合而分。我們從政治到文化，他們卻從文化到政治。我們從國(guó)家進(jìn)為天下，他們卻從天下轉(zhuǎn)回國(guó)家。
這種相反，正為這種相比原不十分相合之故。不合之一根本點(diǎn)，就在以孔子倫理比基督教。二者所以被取來(lái)相比，蓋為其對(duì)于人群同有指導(dǎo)人生價(jià)值判斷之功用，各居于一文化中心而為之主。又同樣標(biāo)舉理想，而放眼到世界(天下觀念本此)。但他們本質(zhì)不同：其一指向于個(gè)人道德，其一卻是集團(tuán)的宗教。雖同可以造成社會(huì)秩序，而一則啟發(fā)其心，一則偏乎外鑠，深淺迥異。基督教天下之出現(xiàn)，若從其創(chuàng)教說(shuō)起，真不知經(jīng)過(guò)多少流血斗爭(zhēng)。蓋凡宗教信仰，信其一為真，則其余必假。是以“基督教不以建立其自身之祭壇為滿足，必進(jìn)而摧毀異教之祭壇”。但儒家在中國(guó)之定于一尊，卻由時(shí)勢(shì)推移，慢慢演成，及其揭曉，不過(guò)輕描淡寫之一筆。如史書所載：
(漢武帝)建元元年丞相(趙)綰奏：所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國(guó)政，請(qǐng)皆罷。奏可。
這只是朝廷取士不復(fù)用百家言而已，沒(méi)有什么了不起。到后世仿佛變成了宗教一樣，則又經(jīng)過(guò)好多年代，漸漸而來(lái)的。試問(wèn)似此浸潤(rùn)深入以漸達(dá)于文化統(tǒng)一，豈是他處所有?又誰(shuí)能分裂它?
且基督教之在西洋，更有不同乎儒家之在中國(guó)者。中國(guó)文化是一元的，孔子述古，即已集大成。西洋文化淵源有二。希伯來(lái)宗教而外，更有希臘羅馬之學(xué)術(shù)法律。正唯前者不足以涵容消化后者，故基督教天下卒為民族國(guó)家所起而代。中古文化與近代文化之交替，實(shí)即壓抑在基督教下之希臘羅馬精神之復(fù)活。到今天來(lái)，社會(huì)秩序全依托于權(quán)利本位的法律，與基督教已無(wú)何相干。國(guó)家意識(shí)高漲，而天下襟懷不足。面對(duì)著“非和平即毀滅”之人類前途，是否還得有希伯來(lái)精神再起，實(shí)未敢知。
張東蓀先生嘗論西洋文化之所以不斷進(jìn)步，正在其有此互相沖突之二元。(1)(見張著《理性與民主》第12頁(yè)。)我深承認(rèn)之。然須知何以有一元，何以有二元?若謂歷史遭際如此，便欠思索。設(shè)非中國(guó)古人于人類生命深處有所見，而深植其根本，則偌大空間偌長(zhǎng)時(shí)間，七個(gè)八個(gè)元亦出來(lái)了，豈容你一元到底!反之，二元歧出者，正是在淺處植基，未得其通之之道也。又論者群指自儒術(shù)定于一尊，而中國(guó)遂絕進(jìn)步之機(jī)，我亦不持異議。然須知自來(lái)宗教上之不能容忍，思想之每趨于統(tǒng)制，并非全出于人類的愚蠢。一半亦是社會(huì)自然要求如此。必要在人生價(jià)值判斷上有其共同點(diǎn)，而后才能成社會(huì)而共生活。大一統(tǒng)的局面出現(xiàn)以后，向之各方自為風(fēng)氣者，乃形見其不同。為了應(yīng)付大局需要，其勢(shì)不能無(wú)所宗主。董仲舒對(duì)策，一則曰“上無(wú)以持一統(tǒng)，下又不知所守”，再則曰“然后統(tǒng)紀(jì)可一，民知所從”。明明就是這一呼求。天下事原來(lái)顧到這邊，便顧不到那邊。
中國(guó)文化以周孔種其因，至秦漢收其果，幾于有一成不變之觀。周孔種其因，是種封建解體之因，是種國(guó)家融化在社會(huì)里面之因。秦漢收其果，是一面收融解融化之果，還一面在種種問(wèn)題上收融合統(tǒng)一之果。所謂一成不變之觀，即從此中國(guó)便是天下(社會(huì))而兼國(guó)家的，從此便是以儒家為治道之本而攝取法家在內(nèi)的。秦漢后的中國(guó)，政治上分裂雖不盡免，卻不再有“各求其政治統(tǒng)一”之事，如西洋各民族國(guó)家者。一則為中國(guó)人差不多已經(jīng)同化融合到一處，沒(méi)有各別民族之可言，更為此文化之所陶鑄，階級(jí)消納于倫理，國(guó)家隱沒(méi)于社會(huì)，人們定然要合不要分。分則角力，而國(guó)家顯露；合則政治乃可消極，而國(guó)家隱沒(méi)也。自這民族融合文化統(tǒng)一的大社會(huì)來(lái)說(shuō)，合則為治世，為天下太平，分亦就是亂世了。三千年來(lái)我們一貫精神是向著“社會(huì)”走，不是向著“國(guó)家”走。向著國(guó)家走，即為一種逆轉(zhuǎn)。然國(guó)家實(shí)為人類歷史所必經(jīng)。于是二千年來(lái)局面，既介于封建國(guó)家與資本國(guó)家之間，更出入乎社會(huì)與國(guó)家之間。社會(huì)組織啟導(dǎo)于儒家，儒家所以為其治道之本者在此。而法家則所以適應(yīng)乎國(guó)家之需要也。假如不是近百年突被卷入國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)漩渦，被迫向著國(guó)家走，我們或仍抱天下意識(shí)如故，從乎其二千年所以為治者如故。
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