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第十七章 學(xué)術(shù)
學(xué)術(shù)思想，是一個(gè)民族的靈魂。看似虛懸無(wú)薄，實(shí)則前進(jìn)的方向全是受其指導(dǎo)。中國(guó)是一個(gè)學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)的國(guó)家。幾千年來(lái)，學(xué)術(shù)分門別類，各致其精。如欲詳述之，將數(shù)十百萬(wàn)言而不能盡。現(xiàn)在所講的，只是思想轉(zhuǎn)變的大略，及其和整個(gè)文化的關(guān)系。依此講，則中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，可分為三大時(shí)期：
（一）自上古至漢魏之際。
（二）自佛學(xué)輸入至亡清。其中又分為（甲）佛學(xué)時(shí)期，（乙）理學(xué)時(shí)期。
（三）自西學(xué)輸入以后。
現(xiàn)在研究先秦諸子的人，大都偏重于其哲學(xué)方面。這個(gè)實(shí)在是錯(cuò)誤的。先秦諸子的學(xué)術(shù)，有兩個(gè)來(lái)源：其（一）從古代的宗教哲學(xué)中，蛻化而出。其（二）從各個(gè)專門的官守中，孕育而成。前者偏重玄學(xué)方面，后者偏重政治社會(huì)方面。《漢書·藝文志》說(shuō)諸子之學(xué)，其原皆出于王官。《淮南要略》說(shuō)諸子之學(xué)，皆出于救時(shí)之弊。一個(gè)說(shuō)其因，一個(gè)說(shuō)其緣，都不及古代的哲學(xué)。尤可見先秦諸子之學(xué)，實(shí)以政治社會(huì)方面為重，玄學(xué)方面為輕。此意，近人中能見得的，只有章炳麟氏。
從古代宗教中蛻化而出的哲學(xué)思想，大致是如此的：（一）因人有男女，鳥有雌雄，獸有牝牡，自然界又有天地日月等現(xiàn)象，而成立陰陽(yáng)的概念。（二）古代的工業(yè)，或者是分做水、火、木、金、土五類的。實(shí)際的生活影響于哲學(xué)思想，遂分物質(zhì)為五行。（三）思想進(jìn)步，覺(jué)得五行之說(shuō)，不甚合理，乃認(rèn)萬(wàn)物的原質(zhì)為一個(gè)，而名之曰氣。（四）至此，遂并覺(jué)陰陽(yáng)兩力，還不是宇宙的根源。因?yàn)樽詈蟮目偸俏┮坏模仓挥形┮坏哪芩阕詈蟮摹Ｄ嗽俪闪⒁粋�(gè)惟一的概念，是即所謂太極。（五）又知質(zhì)與力并非兩物，于是所謂有無(wú)，只是隱顯。（六）隱顯由于變動(dòng)，而宇宙的根源，遂成為一種動(dòng)力。（七）這種動(dòng)力，是頗為機(jī)械的。一發(fā)動(dòng)之后，其方向即不易改變。所以有謹(jǐn)小、慎始諸義。（八）自然之力，是極其偉大的。只有隨順，不能抵抗。所以要法自然。所以貴因。（九）此種動(dòng)力，其方向是循環(huán)的。所以有禍福倚伏之義。所以貴知白守黑，知雄守雌。（十）既然萬(wàn)物的原質(zhì)，都是一個(gè)，而又變化不已，則萬(wàn)物根本只是一物。天地亦萬(wàn)物之一，所以惠施要提倡汎愛(ài)，說(shuō)天地萬(wàn)物一體，而物論可齊。論同倫，類也。（十一）因萬(wàn)物即是一物，所以就雜多的現(xiàn)象，仍可推出其總根源。所謂“窮理盡性，以至于命”。此等思想，影響于后來(lái)，極為深刻。歷代的學(xué)術(shù)家，幾乎都奉此為金科玉律。誠(chéng)然，此等寬廓的說(shuō)法，不易發(fā)見其誤繆。而因其立說(shuō)的寬廓，可以容受多方面的解釋，即存其說(shuō)為弘綱，似亦無(wú)妨。但有等錯(cuò)誤的觀念，業(yè)已不能適用的，亦不得不加以改正。如循環(huán)之說(shuō)，古人大約由觀察晝夜寒暑等現(xiàn)象得來(lái)。此說(shuō)施諸自然界，雖未必就是，究竟還可應(yīng)用。若移用于社會(huì)科學(xué)，就不免誤繆了。明明是進(jìn)化的，如何說(shuō)是循環(huán)。
先秦諸子，關(guān)于政治社會(huì)方面的意見，是各有所本的，而其所本亦分新舊。依我看來(lái)：（一）農(nóng)家之所本最舊，這是隆古時(shí)代農(nóng)業(yè)部族的思想。（二）道家次之，是游牧好侵略的社會(huì)的反動(dòng)。（三）墨家又次之，所取法的是夏朝。（四）儒家及陰陽(yáng)家又次之，這是綜合自上古至西周的政治經(jīng)驗(yàn)所發(fā)生的思想。（五）法家最新，是按切東周時(shí)的政治形勢(shì)所發(fā)生的思想。以上五家，代表整個(gè)的時(shí)代變化，其關(guān)系最大。其余如名家，專講高深玄遠(yuǎn)的理論。縱橫家，兵家等，只效一節(jié)之用。其關(guān)系較輕。
怎說(shuō)農(nóng)家是代表最古的思想的呢？這只要看許行的話，便可明白。許行之說(shuō)有二：（一）君臣并耕，政府毫無(wú)威權(quán)。（二）物價(jià)論量不論質(zhì)。如非根據(jù)于最古最簡(jiǎn)陋的社會(huì)的習(xí)俗，決不能有此思想。見《孟子·滕文公上篇》。
怎說(shuō)道家所代表的，是游牧好侵略的社會(huì)的逆反思想呢？漢人率以黃老并稱。今《列子》雖系偽書，然亦有其所本。此凡偽書皆然，不獨(dú)《列子》。故偽書既知其偽之后，在相當(dāng)條件下，其材料仍可利用。此書《天瑞篇》有《黃帝書》兩條，其一同《老子》。又有黃帝之言一條。《力命篇》有《黃帝書》一條。與《老子》亦極相類。《老子》書（一）多系三四言韻語(yǔ)。（二）所用名詞，極為特別。如有雌雄牝牡而無(wú)男女字。（三）又全書之義，女權(quán)皆優(yōu)于男權(quán)。足征其時(shí)代之古。此必自古口耳相傳之說(shuō)，老子著之竹帛的，決非老子所自作。黃帝是個(gè)武功彪炳的人，該是一個(gè)好侵略的部族的酋長(zhǎng)。侵略民族，大抵以過(guò)剛而折。如夷羿、殷紂等，都是其適例。所以思想上發(fā)生一種反動(dòng)，要教之以守柔。《老子》書又主張無(wú)為。無(wú)為兩字的意義每為后人所誤解。為訓(xùn)化。《禮記·雜記》：子曰：“張而不弛，文武不能也。弛而不張，文武不為也。”此系就農(nóng)業(yè)立說(shuō)。言弛而不張，雖文武亦不能使種子變化而成谷物。賈誼《諫放民私鑄疏》：“奸錢日多，五谷不為”，今本作“五谷不為多”，多字系后人妄增。正是此義。野蠻部族往往好慕效文明，而其慕效文明，往往犧牲了多數(shù)人的幸福。（一）因社會(huì)的組織，隨之變遷。（二）因在上的人，務(wù)于淫侈，因此而刻剝其下。所以有一種反動(dòng)的思想，勸在上的人，不要領(lǐng)導(dǎo)著在下的人變化。在下的人，“化而欲作”，還該“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”。這正和現(xiàn)今人因噎廢食，拒絕物質(zhì)文明一樣。
怎樣說(shuō)墨家所代表的，是夏代的文化呢？《漢書·藝文志》說(shuō)墨家之學(xué)，“茅屋采椽，是以貴儉。古人的禮，往往在文明既進(jìn)步之后，仍保存簡(jiǎn)陋的樣子，以資紀(jì)念。如既有酒，祭祀仍用水，便是其一例。漢武帝時(shí)，公玉帶上明堂圖，其上猶以茅蓋，見《史記·封禪書》。可見《漢志》此說(shuō)之確。養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)。三老五更，乃他人的父兄。選士大射，是以尚賢。平民由此進(jìn)用。參看第七章。宗祀嚴(yán)父，是以右鬼。人死曰鬼。順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命。命有前定之義。順?biāo)臅r(shí)而行，即《月令》所載的政令。據(jù)《月令》說(shuō)：政令有誤，如孟春行夏令等，即有災(zāi)異。此乃天降之罰。然則天是有意志，隨時(shí)監(jiān)視著人的行動(dòng)，而加以賞罰的。此為墨子天志之說(shuō)所由來(lái)。他家之所謂命，多含前定之義，則近于機(jī)械論了。以孝視天下，視同示。是以上同。”都顯見得是明堂中的職守。所以《漢志》說(shuō)他出于清廟之官。參看第十五章。《呂覽·當(dāng)染篇》說(shuō)：“魯惠公使宰讓請(qǐng)郊廟之禮于天子。天子使史角往，惠公止之。其后在魯，墨子學(xué)焉。”此為墨學(xué)出于清廟之官的確證。清廟中能保存較古之學(xué)說(shuō)，于理是可有的。墨家最講究實(shí)用，而《經(jīng)》、《經(jīng)說(shuō)》、《大小取》等篇，講高深的哲學(xué)，為名家所自出的，反在墨家書中，即由于此。但此非墨子所重。墨子的宗旨，主于兼愛(ài)。因?yàn)榧鎼?ài)，所以要非攻。又墨子是取法乎夏的，夏時(shí)代較早，又值水災(zāi)之后，其生活較之殷、周，自然要簡(jiǎn)樸些，所以墨子的宗旨，在于貴儉。因?yàn)橘F儉，所以要節(jié)用，要節(jié)葬，要非樂(lè)。又夏時(shí)代較早，迷信較深，所以墨子有天志，明鬼之說(shuō)。要講天志、明鬼，即不得不非命。墨家所行的，是兇荒札喪的變禮。參看第五章。其所教導(dǎo)的，是淪落的武士。參看第四章。其實(shí)行的精神，最為豐富。
怎樣說(shuō)儒家、陰陽(yáng)家是西周時(shí)代所產(chǎn)生的思想呢？荀子說(shuō)：“父子相傳，以持王公，三代雖亡，治法猶存，官人百吏之所以取祿秩也。”《榮辱篇》。國(guó)雖亡而治法猶存，這是極可能的事。然亦必其時(shí)代較近，而后所能保存的才多。又必其時(shí)的文化，較為發(fā)達(dá)，然后足為后人所取法。如此，其足供參考的，自然是夏、殷、周三代。所以儒家有通三統(tǒng)之說(shuō)。封本朝以前兩代之后以大國(guó)，使之保存其治法，以便與本朝之治，三者輪流更換。《史記·高祖本紀(jì)》贊所謂“三王之道若循環(huán)”，即是此義。這正和陰陽(yáng)家所謂五德終始一樣。五德終始有兩說(shuō)：舊說(shuō)以所克者相代。如秦以周為火德，自己是水德；漢又自以為土德是。前漢末年，改取相生之說(shuō)。以周為木德，說(shuō)秦朝是閏位，不承五行之運(yùn)，而自以為是火德。后來(lái)魏朝又自以為是土德。《漢書·嚴(yán)安傳》：載安上書，引鄒子之說(shuō)，說(shuō)“政教文質(zhì)者，所以云救也。當(dāng)時(shí)則用，過(guò)則舍之，有易則易之。”可見五德終始，乃系用五種治法，更迭交換。鄒衍之學(xué)，所以要本所已知的歷史，推論未知；本所已見的地理，推所未見；正是要博觀眾事，以求其公例。治法隨時(shí)變換，不拘一格，不能不說(shuō)是一種進(jìn)步的思想。此非在西周以后，前代的治法，保存的已多，不能發(fā)生。陰陽(yáng)家之說(shuō)，缺佚已甚，其最高的蘄向如何，已無(wú)可考。儒家的理想，頗為高遠(yuǎn)。看第五章所述大同小康之說(shuō)可見。《春秋》三世之義，據(jù)亂而作，進(jìn)于升平，更進(jìn)于大平，明是要將亂世逆挽到小康，再逆挽到大同。儒家所傳的，多是小康之義。大同世之規(guī)模，從升平世進(jìn)至大平世的方法，其詳已不可得聞。幾千年來(lái)，崇信儒家之學(xué)的，只認(rèn)封建完整時(shí)代，即小康之世的治法，為最高之境，實(shí)堪惋惜。但儒家學(xué)術(shù)的規(guī)模，是大體尚可考見的。他有一種最高的理想，企圖見之于人事。這種理想，是有其哲學(xué)上的立足點(diǎn)的。如何次第實(shí)行，亦定有一大體的方案。儒家之道，具于六經(jīng)。六經(jīng)之中，《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》，乃古代大學(xué)的舊教科，說(shuō)已見第十五章。《易》、《春秋》則為孔門最高之道所在。《易》言原理，《春秋》言具體的方法，兩者互相表里，所以說(shuō)“《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。”儒家此等高義，既已隱晦。其盛行于世，而大有裨益于中國(guó)社會(huì)的，乃在個(gè)人修養(yǎng)部分。（一）在理智方面，其說(shuō)最高的是中庸。其要在審察環(huán)境的情形，隨時(shí)隨地定一至當(dāng)不易的辦法。此項(xiàng)至當(dāng)不易的辦法，是隨時(shí)隨地，必有其一，而亦只能有一的，所以貴擇之精而守之堅(jiān)。（二）人之感情，與理智不能無(wú)沖突。放縱感情，固然要撞出大禍，抑壓感情，也終于要潰決的，所以又有禮樂(lè)，以陶冶其感情。（三）無(wú)可如何之事，則勸人以安命。在這一點(diǎn)，儒家亦頗有宗教家的精神。（四）其待人之道，則為絜矩。兩字見《大學(xué)》。消極的“己所不欲，勿施于人”。積極的則“所求乎子以事父，所求乎臣以事君，所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之”。我們?cè)撛鯓哟耍灰胍幌耄覀兿Ｍ鯓哟壹吹茫@是何等簡(jiǎn)而該。怎樣糊涂的人，對(duì)這話也可以懂得，而圣人行之，亦終身有所不能盡，這真是一個(gè)妙諦。至于（五）性善之說(shuō)，（六）義利之辨，（七）知言養(yǎng)氣之功，則孟子發(fā)揮，最為透徹，亦于修養(yǎng)之功，有極大關(guān)系。儒家之遺害于后世的，在于大同之義不傳，所得的多是小康之義。小康之世的社會(huì)組織，較后世為專制。后人不知此為一時(shí)的組織，而認(rèn)為天經(jīng)地義，無(wú)可改變，欲強(qiáng)已進(jìn)步的社會(huì)以就之，這等于以杞柳為杯棬，等于削足以適屨，所以引起糾紛，而儒學(xué)盛行，遂成為功罪不相掩之局。這只可說(shuō)是后來(lái)的儒家不克負(fù)荷，怪不得創(chuàng)始的人。但亦不能一定怪后來(lái)的任何人。因儒學(xué)是在這種社會(huì)之中，逐漸發(fā)達(dá)的。凡學(xué)術(shù)，固有變化社會(huì)之功，同時(shí)亦必受社會(huì)的影響，而其本身自起變化。這亦是無(wú)可如何的事。
怎樣說(shuō)法家之學(xué)，是按切東周時(shí)代的情形立說(shuō)的呢？這時(shí)候，最要緊的，是（一）裁抑貴族，以鏟除封建勢(shì)力。（二）富國(guó)強(qiáng)兵，以統(tǒng)一天下。這兩個(gè)條件，秦國(guó)行之，固未能全合乎理想，然在當(dāng)時(shí)，畢竟是最能實(shí)行的，所以卒并天下。致秦國(guó)于富強(qiáng)的，前有商鞅，后有李斯，都是治法家之學(xué)的。法家之學(xué)的法字，是個(gè)大名。細(xì)別起來(lái)，則治民者謂之法，裁抑貴族者謂之術(shù)，見《韓非子·定法篇》。其富國(guó)強(qiáng)兵之策，則最重要的，是一民于農(nóng)戰(zhàn)。《商君書》發(fā)揮此理最透，而《管》、《韓》兩子中，亦有其理論。法家是最主張審察現(xiàn)實(shí)，以定應(yīng)付的方法的，所以最主張變法而反對(duì)守舊。這確是法家的特色。其學(xué)說(shuō)之能最新，大約即得力于此。
以上所述五家，是先秦諸子中和中國(guó)的學(xué)術(shù)思想及整個(gè)的文化最有關(guān)系的。雖亦有其高遠(yuǎn)的哲學(xué)，然其所想解決的，都是人事問(wèn)題。而人事問(wèn)題，則以改良社會(huì)的組織為其基本。粗讀諸子之書，似乎所注重的，都是政治問(wèn)題。然古代的政治問(wèn)題，不像后世單以維持秩序?yàn)橹鳎麄�(gè)的社會(huì)問(wèn)題，亦包括在內(nèi)。所以古人說(shuō)政治，亦就是說(shuō)社會(huì)。
諸家之學(xué)，并起爭(zhēng)鳴，經(jīng)過(guò)一個(gè)相當(dāng)時(shí)期之后，總是要?dú)w于統(tǒng)一的。統(tǒng)一的路線有兩條：（一）淘汰其無(wú)用，而存留其有用的。（二）將諸家之說(shuō)，融合為一。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)，諸家之說(shuō)皆不行，只有法家之說(shuō)，秦用之以并天下，已可說(shuō)是切于時(shí)務(wù)的興，而不切于時(shí)務(wù)的亡了。但時(shí)異勢(shì)殊，則學(xué)問(wèn)的切于實(shí)用與否，亦隨之而變。天下統(tǒng)一，則需要與民休息，民生安定，則需要興起教化。這兩者，是大家都會(huì)感覺(jué)到的。秦始皇坑儒時(shí)說(shuō)：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾。欲以致太平。方士欲練，以求奇藥。”興太平指文學(xué)士言。可見改正制度，興起教化，始皇非無(wú)此志，不過(guò)天下初定，民心未服，不得不從事于鎮(zhèn)壓；又始皇對(duì)外，頗想立起一個(gè)開拓和防御的規(guī)模來(lái)；所以有所未遑罷了。秦滅漢興，此等積極的愿望，暫時(shí)無(wú)從說(shuō)起。最緊要的，是與民休息。所以道家之學(xué)，一時(shí)甚盛。然道家所謂無(wú)為而治，乃為正常的社會(huì)說(shuō)法。社會(huì)本來(lái)正常的，所以勸在上的人，不要領(lǐng)導(dǎo)其變化；且須鎮(zhèn)壓之，使不變化，這在事實(shí)上雖不可能，在理論上亦未必盡是，然尚能自成一說(shuō)。若漢時(shí)，則其社會(huì)久已變壞，一味因循，必且遷流更甚。所以改正制度，興起教化，在當(dāng)時(shí)，是無(wú)人不以為急務(wù)的。看賈誼、董仲舒的議論，便可明白。文帝亦曾聽公孫臣的話，有意于興作。后因新垣平詐覺(jué)，牽連作罷。這自是文帝腦筋的糊涂，作事的因循，不能改變當(dāng)時(shí)的事勢(shì)。到武帝，儒學(xué)遂終于興起了。儒學(xué)的興起，是有其必然之勢(shì)的，并非偶然之事。因?yàn)楦恼贫龋d起教化，非儒家莫能為。論者多以為武帝一人之功，這就錯(cuò)了。武帝即位時(shí)，年僅十六，雖非昏愚之主，亦未聞其天亶夙成，成童未幾，安知儒學(xué)為何事？所以與其說(shuō)漢武帝提倡儒學(xué)，倒不如說(shuō)儒學(xué)在當(dāng)時(shí)自有興盛之勢(shì)，武帝特順著潮流而行。
儒學(xué)的興起，雖由社會(huì)情勢(shì)的要求，然其得政治上的助力，確亦不少。其中最緊要的，便是為五經(jīng)博士置弟子。所謂“設(shè)科射策，勸以官祿”，自然來(lái)者就多了。儒學(xué)最初起的，是《史記·儒林傳》所說(shuō)的八家：言《詩(shī)》：于魯，自申培公，于齊，自轅固生，于燕，自韓太傅。言《書》，自濟(jì)南伏生。言《禮》，自魯高堂生。言《易》，自菑川田生。言《春秋》：于齊、魯自胡毋生。于趙自董仲舒。東漢立十四博士：《詩(shī)》齊、魯、韓。《書》歐陽(yáng)，大小夏侯。《禮》大小戴。《易》施、孟、梁丘、京。《春秋》嚴(yán)、顏。見《后漢書·儒林傳》。《詩(shī)》齊魯韓下衍毛字。大體仍是這八家之學(xué)。惟京氏《易》最可疑。但是在當(dāng)時(shí)，另有一種勢(shì)力，足以促令學(xué)術(shù)變更。那便是第五章所說(shuō)：在當(dāng)時(shí)，急須改正的，是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度。要改正社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度，必須平均地權(quán)，節(jié)制資本。而在儒家，是只知道前一義的。后者之說(shuō)，實(shí)在法家。當(dāng)時(shí)儒家之學(xué)，業(yè)已成為一種權(quán)威，欲圖改革，自以自托于儒家為便，儒家遂不得不廣采異家之學(xué)以自助，于是有所謂古文之學(xué)。讀第五章所述，已可明白了。但是學(xué)術(shù)的本身，亦有促令其自起變化的。那便是由專門而趨于通學(xué)。
先秦學(xué)術(shù)，自其一方面論，可以說(shuō)是最精的。因?yàn)樗鲗Ｒ婚T，都有很高的見解。自其又一方面說(shuō)，亦可以說(shuō)是最粗的。因?yàn)樗恢酪婚T，對(duì)于他人的立場(chǎng)，全不了解。譬如墨子所主張，乃兇荒札喪的變禮，本不謂平世當(dāng)然。而荀子力駁他，說(shuō)天下治好了，財(cái)之不足，不足為患，豈非無(wú)的放矢？理論可以信口說(shuō)，事實(shí)上，是辦不到只顧一方面的。只顧一方面，一定行不通。所以先秦時(shí)已有所謂雜家之學(xué)。《漢志》說(shuō)：雜家者流，出于議官。可見國(guó)家的施政，不得不兼顧到各方面了。情勢(shì)如此，學(xué)術(shù)自然不得不受其影響，而漸趨于會(huì)通，古文之學(xué)初興時(shí)，實(shí)系兼采異家之說(shuō)，后來(lái)且自立新說(shuō)，實(shí)亦受此趨勢(shì)所驅(qū)使。儻使當(dāng)時(shí)的人，痛痛快快，說(shuō)儒家舊說(shuō)不夠用了，我所以要兼采異說(shuō)；儒家舊說(shuō)，有所未安，我所以要?jiǎng)e立新說(shuō)；豈不直捷？無(wú)如當(dāng)時(shí)的思想和風(fēng)氣，不容如此。于是一方面說(shuō)儒家之學(xué)，別有古書，出于博士所傳以外；其中最重要的，便是孔壁一案，參看第十六章。一方面，自己研究所得，硬說(shuō)是某某所傳；如《毛詩(shī)》與《小序》為一家言。《小序》明明是衛(wèi)宏等所作，而毛公之學(xué)，偏要自謂子夏所傳。糾紛就來(lái)得多了。流俗眩于今古文之名，以為今古文經(jīng)，文字必大有異同，其實(shí)不然。今古文經(jīng)的異字，備見于《儀禮》鄭《注》，從今文處，則出古文于注。從古文處，則出今文于注。如古文位作立，儀作義，義作誼之類，于意義毫無(wú)關(guān)系。他經(jīng)度亦不過(guò)如此。有何關(guān)系之可言？今古文經(jīng)的異同，實(shí)不在經(jīng)文而在經(jīng)說(shuō)。其中重要問(wèn)題，略見于許慎的《五經(jīng)異義》。自大體言之：今文家說(shuō)，都系師師相傳。古文家說(shuō)，則自由研究所得。不為古人的成說(shuō)所囿，而自出心裁，從事研究，其方法似覺(jué)進(jìn)步。但（一）其成績(jī)并不甚佳。又（二）今文家言，有傳訛而無(wú)臆造。傳訛之說(shuō)，略有其途徑可尋，所以其說(shuō)易于還原。一經(jīng)還原，即可見古說(shuō)的真相。其未曾傳訛的，自然更不必說(shuō)。古文家言，則各人憑臆為說(shuō)，其根源無(wú)可捉摸。所以把經(jīng)學(xué)當(dāng)作古史的材料看，亦以今文家言價(jià)值較高。
然古學(xué)的流弊，亦可說(shuō)仍自今學(xué)開之。一種學(xué)術(shù)，當(dāng)其與名利無(wú)關(guān)時(shí)，治其學(xué)者，都系無(wú)所為而為之，只求有得于己，不欲眩耀于人，其學(xué)自無(wú)甚流弊。到成為名利之途則不然。治其學(xué)者，往往不知大體，而只斤斤計(jì)較于一枝一節(jié)之間。甚或理不可通，穿鑿立說(shuō)。或則廣羅異說(shuō)，以自炫其博。引人走入旁門，反致拋荒正義。從研究真理的立場(chǎng)上言，實(shí)于學(xué)術(shù)有害。但流俗的人，偏喜其新奇，以為博學(xué)。此等方法，遂成為嘩世取寵之資。漢代此等風(fēng)氣，由來(lái)甚早。《漢書·夏侯勝傳》說(shuō)：“勝?gòu)母缸咏ǎ瑤熓聞偌皻W陽(yáng)高，左右采獲。又從五經(jīng)諸儒問(wèn)與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說(shuō)。勝非之曰：建所謂章句小儒，破碎大道。建亦非勝為學(xué)疏略，難以應(yīng)敵。”專以應(yīng)敵為務(wù)，真所謂徇外為人。此種風(fēng)氣既開，遂至專求聞見之博，不顧義理之安；甚且不知有事理。如鄭玄，遍注群經(jīng)，在漢朝，號(hào)稱最博學(xué)的人，而其說(shuō)經(jīng)，支離滅裂，于理決不可通，以及自相矛盾之處，就不知凡幾。此等風(fēng)氣既盛，治經(jīng)者遂多變?yōu)闊o(wú)腦筋之徒。雖有耳目心思，都用諸瑣屑無(wú)關(guān)大體之處。而于此種學(xué)問(wèn)，所研究的，究屬宇宙間何種現(xiàn)象？研究之究有何益？以及究應(yīng)如何研究？一概無(wú)所聞見。學(xué)術(shù)走入此路，自然只成為有閑階級(jí)，消耗日力精力之資，等于消閑遣興，于國(guó)家民族的前途，了無(wú)關(guān)系了。此等風(fēng)氣，起于西漢中葉，至東漢而大盛，直至南北朝、隋唐而未改。漢代所謂章句，南北朝時(shí)所謂義疏，都系如此。讀《后漢書》及《南北史》《儒林傳》，最可見得。古學(xué)既繼今學(xué)而起，到漢末，又有所謂偽古文一派。據(jù)近代所考證：王肅為其中最重要的一個(gè)人。肅好與鄭玄立異，而無(wú)以相勝。乃偽造《孔子家語(yǔ)》，將己說(shuō)竄入其中，以折服異己，經(jīng)學(xué)中最大的《偽古文尚書》一案，雖不能斷為即肅之所造，然所謂《偽孔安國(guó)傳》者，必系與肅同一學(xué)派之人所為，則無(wú)可疑。《偽古文尚書》及《偽孔安國(guó)傳》之偽，至清閻若璩作《古人尚書疏證》而其論略定。偽之者為那一派人，至清丁晏作《尚書余論》而其論略定。此即由當(dāng)時(shí)風(fēng)氣，專喜廣搜證據(jù)，只要所搜集者博，其不合理，并無(wú)人能發(fā)覺(jué)，所以容得這一班人作偽。儒學(xué)至此，再無(wú)西漢學(xué)者經(jīng)世致用的氣概。然以當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的形勢(shì)論，儒學(xué)業(yè)已如日中天。治國(guó)安民之責(zé)，在政治上，在社會(huì)上，都以為惟儒家足以負(fù)之。這一班人，如何當(dāng)?shù)闷疬@個(gè)責(zé)任？他們所想出來(lái)的方案，無(wú)非是泥古而不適于時(shí)，專事模仿古人的形式。這個(gè)如何足以為治？自然要激起有思想的人的反對(duì)了。于是魏晉玄學(xué)，乘機(jī)而起，成為儒佛之間的一個(gè)過(guò)渡。
魏晉玄學(xué)，人多指為道家之學(xué)。其實(shí)不然。玄學(xué)乃儒道兩家的混合。亦可說(shuō)是儒學(xué)中注重原理的一派，與拘泥事跡的一派相對(duì)立。先秦諸子的哲學(xué)，都出自古代的宗教哲學(xué)，大體無(wú)甚異同，說(shuō)已見前。儒家之書，專談原理的是《易經(jīng)》。《易》家亦有言理言數(shù)兩派。言理的，和先秦諸子的哲學(xué)，無(wú)甚異同。言數(shù)的，則與古代術(shù)數(shù)之學(xué)相出入。《易》之起源，當(dāng)和術(shù)數(shù)相近；孔門言易，則當(dāng)注重于其哲學(xué)；這是通觀古代學(xué)術(shù)的全體，而可信其不誣的。今文《易》說(shuō)，今已不傳。古文《易》說(shuō)，則無(wú)一非術(shù)數(shù)之談。《漢書·藝文志》：易家有《淮南·道訓(xùn)》兩篇。自注云：“淮南王安，聘明《易》者九人，號(hào)九師說(shuō)。”此書，當(dāng)即今《淮南子》中的《原道訓(xùn)》。今《淮南子》中，引《易》說(shuō)的還有幾條，都言理而不及數(shù)，當(dāng)系今文《易》說(shuō)之遺。然則儒家的哲學(xué)，原與道家無(wú)甚出入。不過(guò)因今文《易》說(shuō)失傳，其殘存的，都被后人誤認(rèn)為道家之說(shuō)罷了。如此說(shuō)來(lái)，則魏晉玄學(xué)的興起，并非從儒家轉(zhuǎn)變到道家，只是儒家自己的轉(zhuǎn)變。不過(guò)此種轉(zhuǎn)變，和道家很為接近，所以其人多兼采道家之學(xué)。觀魏晉以后的玄學(xué)家，史多稱其善《易》《老》可知。儒學(xué)的本體，乃以《易》言原理，《春秋》則據(jù)此原理，而施之人事。魏晉的玄學(xué)家，則專研原理，而于措之人事的方法，不甚講求。所以實(shí)際上無(wú)甚功績(jī)可見，并沒(méi)有具體可見之施行的方案。然經(jīng)此運(yùn)動(dòng)之后，拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的，都是師其意而不是回復(fù)其形式。泥古不通之弊，就除去了，這是他們摧陷廓清莫大的功績(jī)。玄學(xué)家最重要的觀念，為重道而遺跡。道即原理，跡即事物的形式。
從新莽改革失敗以后，徹底改變社會(huì)的組織，業(yè)已無(wú)人敢談。解決人生問(wèn)題的，遂轉(zhuǎn)而求之個(gè)人方面。又玄學(xué)家探求原理，進(jìn)而益上，其機(jī)，殊與高深玄遠(yuǎn)的哲學(xué)相近。在這一點(diǎn)上，印度的學(xué)術(shù)，是超過(guò)于中國(guó)的。佛學(xué)遂在這種情勢(shì)之下興起。
佛，最初系以宗教的資格輸入中國(guó)的。但到后來(lái)，則宗教之外，別有其學(xué)術(shù)方面。
佛教，普通分為大小乘。依后來(lái)詳細(xì)的判教，則小乘之下，尚有人天；專對(duì)人天說(shuō)法，不足以語(yǔ)四圣。見下。大乘之中，又分權(quán)實(shí)。所謂判教，乃因一切經(jīng)論，佛所說(shuō)謂之經(jīng)，菩薩以下所說(shuō)謂之論。僧、尼、居士等所應(yīng)守的規(guī)條謂之律。經(jīng)、律、論謂之三藏。立說(shuō)顯有高低，所以加以區(qū)別，說(shuō)佛說(shuō)之異，乃因其所對(duì)待的人不同而然。則教外的人，不能因此而詆佛教的矛盾，教中的人，亦不必因此而起爭(zhēng)辯了。依近來(lái)的研究：佛教在印度的興起，并不在其哲學(xué)的高深，而實(shí)由其能示人以實(shí)行的標(biāo)準(zhǔn)。緣印度地處熱帶，生活寬裕，其人所究心的，實(shí)為宇宙究竟，人生歸宿等問(wèn)題。所以自古以來(lái)，哲學(xué)思想即極發(fā)達(dá)。到佛出世時(shí)，各家之說(shuō)，所謂外道。已極高深，而其派別亦極繁多了。群言淆亂，轉(zhuǎn)使人無(wú)所適從。釋迦牟尼出，乃截?cái)酂o(wú)謂的辯論，而教人以實(shí)行修證的方法。從之者乃覺(jué)得所依歸，而其精神乃覺(jué)安定。故佛非究竟真理的發(fā)見者，中國(guó)信佛的人，視佛如此。而為時(shí)代的圣者。佛滅后百年之內(nèi)，其說(shuō)無(wú)甚異同。近人稱為原始佛教。百年之后而小乘興，五六百年之后而大乘出，則其說(shuō)已有改變附益，而非復(fù)佛說(shuō)之舊了。然則佛教的輸入中國(guó)，所以前后互異，亦因其本身的前后，本有不同，并非在彼業(yè)已一時(shí)具足，因我們接受的程度，先后不同，而彼乃按其深淺，先后輸入的了。此等繁碎的考據(jù)，今可勿論。但論其與中國(guó)文化的關(guān)系。
佛教把一切有情，分為十等：即（一）佛，（二）菩薩，（三）緣覺(jué)，（四）聲聞，是為四圣。（五）天，（六）人，（七）阿修羅，（八）畜生，（九）餓鬼，（十）地獄，是為六凡。輾轉(zhuǎn)于六凡之中，不得超出，謂之六道輪回。佛不可學(xué)，我們所能學(xué)的，至菩薩而止。在小乘中，緣覺(jué)、聲聞，亦可成佛，大乘則非菩薩不能。所謂菩薩，系念念以利他為主，與我們念念都以自己為本位的，恰恰相反。至佛則并利他之念而亦無(wú)之，所以不可學(xué)了。緣覺(jué)、聲聞鑒于人生不能離生、老、病、死諸苦。死后又要入輪回；我們幸得為人，尚可努力修持，一旦墮入他途便難了。畜生、餓鬼、地獄亦稱三途，不必論了。阿修羅神通廣大，易生嗔怒；諸天福德殊勝，亦因其享受優(yōu)越，轉(zhuǎn)易墮落；所以以修持論，皆不如人。所以覺(jué)得生死事大，無(wú)常迅速，實(shí)可畏怖，生前不得不努力修持。其修持之功，固然堅(jiān)苦卓絕，極可佩服。即其所守戒律，亦復(fù)極端利他。然根本觀念，終不離乎自利，所以大乘斥其不足成佛。此為大小乘重要的異點(diǎn)。亦即大乘教理，較小乘為進(jìn)化之處。又所謂佛在小乘即指釋迦牟尼其人。大乘則佛有三身：（一）佛陀其人，謂之報(bào)身，是他造了為人之因，所以在這世界上成為一個(gè)人的。生理心理等作用，一切和我們一樣。不吃也要餓，不著也要冷，置諸傳染病的環(huán)境中，也會(huì)害病；餓了，冷了，病重了，也是會(huì)死的。（二）至于有是而無(wú)非，威權(quán)極大。我們動(dòng)一善念，動(dòng)一惡念，他都無(wú)不知道。善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，絲毫不得差錯(cuò)。是為佛之法身，實(shí)即自然力之象征。（三）一心信佛者，臨死或在他種環(huán)境中，見有佛來(lái)接引拯救等事，是為佛之化身。佛在某種環(huán)境中，經(jīng)歷一定的時(shí)間，即可修成。所以過(guò)去已有無(wú)數(shù)的佛，將來(lái)還有無(wú)數(shù)的佛要成功，并不限于釋迦牟尼一人。大乘的說(shuō)法，當(dāng)他宗教信，是很能使人感奮的。從哲學(xué)上說(shuō)，其論亦圓滿具足，無(wú)可非難。宗教的進(jìn)化，可謂至斯而極。
佛教的宇宙觀，系以識(shí)為世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意，即有色、聲、香、味、觸、法。此為前六識(shí)，為人人所知。第七識(shí)為末那，第八識(shí)為阿賴耶，其義均不能譯，故昔人惟譯其音。七識(shí)之義，為“恒審思量，常執(zhí)有我”。我們念念以自己為本位，一切現(xiàn)象，都以自己為本位而認(rèn)識(shí)。一切利害，都以自己為本位而打算。即七識(shí)之作用。至八識(shí)則為第七識(shí)之所由生，為一切識(shí)的根本。必須將他滅盡，才得斬草除根。但所謂滅識(shí)，并不是將他鏟除掉，至于空無(wú)所有。有無(wú)，佛教謂之色空。色空相對(duì)，只是凡夫之見。佛說(shuō)則“色即是空，空即是色”。如在晝間，則晝?yōu)樯篂榭铡Ｈ灰怪刂粒浯_實(shí)性，并不減于晝之現(xiàn)存。所以當(dāng)晝時(shí)，夜之現(xiàn)象，雖未實(shí)現(xiàn)，夜之原理，業(yè)已存在。凡原理存在者，即與其現(xiàn)象存在無(wú)異。已過(guò)去之事，為現(xiàn)在未來(lái)諸現(xiàn)象之因。因果原系一事。所以已過(guò)去的事，亦并未消滅。所以所謂滅識(shí)，并非將識(shí)消滅，而系“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。善惡同體。佛說(shuō)的譬喻，是如水與波。水為善，動(dòng)而為波即成惡。按照現(xiàn)在科學(xué)之理，可以有一個(gè)更妙的譬喻，即生理與病理。病非別有其物，只是生理作用的異常。去病得健，亦非把病理作用的本體消滅，只是使他回復(fù)到生理作用。所以說(shuō)“真如無(wú)明，同體不離”。真如為本體，無(wú)明為惡的起點(diǎn)。行為的好壞，不是判之于其行為的形式的，而是判之于其用意。所以所爭(zhēng)的只在迷悟。迷時(shí)所做的事，悟了還是可以做的。不過(guò)其用意不同，則形式猶是，而其內(nèi)容卻正相反，一為惡業(yè)，一為凈業(yè)了。喻如母親管束子女，其形式，有時(shí)與廠主管理童工是一樣的。所以說(shuō)：“共行只是人間路，得失誰(shuí)知霄壤分。”佛教為什么如此重視迷悟呢？因?yàn)槭澜缂姅_的起因，不外乎（一）懷挾惡意，（二）雖有善意，而失之愚昧。懷挾惡意的，不必論了。失之愚昧的，雖有善意，然所做的事，無(wú)一不錯(cuò)，亦必伏下將來(lái)的禍根。而愚昧之因，又皆因眼光只限于局部，而不能擴(kuò)及全體。兼時(shí)間空間言。所以佛說(shuō)世俗之善，“如以少水而沃冰山，暫得融解，還增其厚。”此悟之所以重要。佛教的人生問(wèn)題，依以上所說(shuō)而得解答。至于你要追問(wèn)宇宙問(wèn)題的根源，如空間有無(wú)W界J限，時(shí)間有無(wú)起訖等，則佛教謂之“戲論”，置諸不答。外道以此為問(wèn)，佛不答，見《金七十論》。這因?yàn)椋何覀兯J(rèn)識(shí)的世界，完全是錯(cuò)誤的。其所以錯(cuò)誤，即因我們用現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)方法去認(rèn)識(shí)之故。要把現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)方法放下，換一種方法去認(rèn)識(shí)，自然不待言而可明。若要就現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)方法，替你說(shuō)明，則非我的不肯說(shuō)，仍系事之不可能。要怎樣才能換用別種認(rèn)識(shí)方法呢？非修到佛地位不可。佛所用的認(rèn)識(shí)方法，是怎樣的呢？固非我們所能知。要之是和我們現(xiàn)在所用，大不相同的。這個(gè)，我們名之曰證。所以佛教中最后的了義，“惟佛能知”，探求的方法，“惟證相應(yīng)”。這不是用現(xiàn)在的方法，所能提證據(jù)給你看的。信不信只好由你。所以佛教說(shuō)到最后，總還是一種宗教。
佛教派別很多，然皆小小異同，現(xiàn)在不必一一論述。其中最有關(guān)系的，（一）為天臺(tái)、惟識(shí)、華嚴(yán)三宗。惟識(shí)宗亦稱相宗，乃就我們所認(rèn)識(shí)的相，闡發(fā)萬(wàn)法惟識(shí)之義。天臺(tái)亦稱性宗，則系就識(shí)的本身，加以闡發(fā)。實(shí)為一說(shuō)的兩面。華嚴(yán)述菩薩行相。即具體的描寫一個(gè)菩薩的樣子給我們看，使我們照著他做。此三宗，都有很深的教理，謂之教下三家。（二）禪宗則不立文字，直指心源，專靠修證，謂之教外別傳。（甲）佛教既不用我們的認(rèn)識(shí)，求最后的解決，而要另?yè)Q一種認(rèn)識(shí)方法，所謂轉(zhuǎn)識(shí)成智。則一切教理上的啟發(fā)、辯論，都不過(guò)把人引上修證之路，均系手段而非目的。所以照佛教發(fā)達(dá)的趨勢(shì)，終必至于諸宗皆衰，禪宗獨(dú)盛為止。（乙）而社會(huì)上研究學(xué)問(wèn)的風(fēng)氣，亦是時(shí)有轉(zhuǎn)變的。佛教教理的探求，極為煩瑣，實(shí)與儒家的義疏之學(xué)，途徑異而性質(zhì)相同。中唐以后，此等風(fēng)氣，漸漸衰息，諸宗就不得不衰，禪宗就不得不獨(dú)盛了。（三）然（子）禪宗雖不在教義上為精深的探討，煩瑣的辯論，而所謂禪定，理論上也自有其相當(dāng)?shù)母呱畹摹＃ǔ螅┒蘖?xí)禪定，亦非有優(yōu)閑生活的人不能。所以仍為有閑階級(jí)所專有。然佛教此時(shí)的聲勢(shì)，是非發(fā)達(dá)到普及各階層不可的。于是適應(yīng)大眾的凈土宗復(fù)興。所謂凈土宗，系說(shuō)我們所住的世界，即娑婆世界的西方，另有一個(gè)世界，稱為凈土。諸佛之中，有一個(gè)喚做阿彌陀佛的，與娑婆世界特別有緣。曾發(fā)誓愿：有一心皈依他的，到臨終之時(shí)，阿彌陀佛便來(lái)接引他，往生凈土。往生凈土有什么利益呢？原來(lái)成佛極難，而修行的人，不到得成佛，又終不免于退轉(zhuǎn)。如此示人以難，未免使人灰心短氣。然（A）成佛之難，（B）以及非成佛則不能不退轉(zhuǎn)，又經(jīng)前此的教義，說(shuō)得固定了，無(wú)可動(dòng)搖。于是不得不想出一個(gè)補(bǔ)救的方法，說(shuō)我們所以易于退轉(zhuǎn)，乃因環(huán)境不良使然。儻使環(huán)境優(yōu)良，居于其中，徐徐修行，雖成佛依舊艱難，然可保證我們不致中途墮落。這不啻給與我們以成佛的保證，而且替我們祛除了沿路的一切危險(xiǎn)、困難，實(shí)給意志薄弱的人以一個(gè)大安慰、大興奮。而且凈土之中，有種種樂(lè)，無(wú)種種苦，也不啻給與祈求福報(bào)的人以一個(gè)滿足。所以凈土宗之說(shuō)，實(shí)在是把佛教中以前的某種說(shuō)法取消掉了的。不過(guò)其取消之法很巧妙，能使人不覺(jué)得其立異罷了。其修持之法，亦變艱難而歸簡(jiǎn)易。其法：為（a）觀，（b）想，（c）持名，三者并行，謂之念佛。有一佛像當(dāng)前，而我們一心注視著他，謂之觀。沒(méi)有時(shí)，心中仍想象其有，謂之想。口誦南無(wú)阿彌陀佛，自然心也要想著他。謂之持名。佛法貴止觀雙修。止就是心住于其所應(yīng)住之處，不起妄念。觀有種種方法。如（a）我們最怕死，乃設(shè)想尖刀直刺吾胸，血肉淋漓，又人誰(shuí)不愛(ài)女人，乃設(shè)想其病時(shí)的丑惡，死后的腐朽，及現(xiàn)時(shí)外觀雖美，而軀殼內(nèi)種種汗穢的情形；以克服我們的情意。（b）又世事因緣復(fù)雜，常人非茫無(wú)所知，即認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，必須仔細(xì)觀察。如兩人爭(zhēng)斗，粗觀之，似由于人有好斗之性。深觀之，則知其實(shí)由教化的不善；而教化的不善，又由于生計(jì)的窘迫；生計(jì)的窘迫，又由于社會(huì)組織的不良。如此輾轉(zhuǎn)推求，并無(wú)止境。要之觀察得愈精細(xì)，措施愈不至有誤。這是所以增長(zhǎng)我們的智識(shí)的。止觀雙修，意義誠(chéng)極該括，然亦斷非愚柔者所能行，凈土宗代之以念佛，方法簡(jiǎn)易，自然可普接利鈍了。所以在佛教諸宗皆衰之后，禪宗尚存于上流社會(huì)中，凈土宗則行于下流社會(huì)，到現(xiàn)在還有其遺跡。
佛教教義的高深，是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。在他，亦有種種治國(guó)安民的理論，讀《華嚴(yán)經(jīng)》的五十三參可知。又佛學(xué)所爭(zhēng)，惟在迷悟。既悟了，一切世俗的事情，仍無(wú)有不可做的，所以也不一定要出家。然佛教既視世法皆非了義，則終必至于舍棄世事而后止。以消滅社會(huì)為解決社會(huì)之法，斷非社會(huì)所能接受。于是經(jīng)過(guò)相當(dāng)?shù)钠陂g，而反動(dòng)又起。
佛教反動(dòng)，是為宋學(xué)。宋學(xué)的遠(yuǎn)原，昔人多推諸唐之韓愈。然韓愈辟佛，其說(shuō)甚粗，與宋學(xué)實(shí)無(wú)多大關(guān)系。宋學(xué)實(shí)至周張出而其說(shuō)始精，二程繼之而后光大，朱陸及王陽(yáng)明又繼之，而其義蘊(yùn)始盡。
哲學(xué)是不能直接應(yīng)用的，然萬(wàn)事萬(wàn)物，必有其總根源。總根源變，則對(duì)于一切事情的觀點(diǎn)，及其應(yīng)付的方法，俱隨之而變。所以風(fēng)氣大轉(zhuǎn)變時(shí)，哲學(xué)必隨之而變更。宋儒的哲學(xué)，改變佛學(xué)之處安在呢？那就是抹殺認(rèn)識(shí)論不談，而回到中國(guó)古代的宇宙論。中國(guó)古代的哲學(xué)，是很少談到認(rèn)識(shí)論的。佛學(xué)卻不然，所注重的全在乎此。既注重于認(rèn)識(shí)論，而又參以宗教上的悲觀，則勢(shì)必至于視世界為空虛而后止。此為佛教入于消極的真原因。宋學(xué)的反佛，其最重要的，就在此點(diǎn)。然從認(rèn)識(shí)論上駁掉佛說(shuō)，是不可能的。乃將認(rèn)識(shí)論抹殺不談，說(shuō)佛教的談?wù)J識(shí)論便是錯(cuò)。所以宋學(xué)反佛的口號(hào)，是“釋氏本心，吾徒本天”。所謂本心，即是佛家萬(wàn)法惟識(shí)之論。所謂本天，則是承認(rèn)外界的實(shí)在性。萬(wàn)事萬(wàn)物，其間都有一個(gè)定理，此即所謂天理。所以宋學(xué)的反佛，是以惟物論反對(duì)惟心論。
宋學(xué)中自創(chuàng)一種宇宙觀和人生觀的，有周敦頤、張載、邵雍三人。周敦頤之說(shuō)，具于《大極圖說(shuō)》及《通書》。他依據(jù)古說(shuō)，假定宇宙的本體為太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰。動(dòng)極復(fù)靜，靜極復(fù)動(dòng)。如此循環(huán)不已，因生水、火、木、金、土五種物質(zhì)。此五種物質(zhì)，是各有其性質(zhì)的。人亦系此五種物質(zhì)所構(gòu)成，所以有智、水。禮、火。仁、木。義、金。信土。五種性質(zhì)。及其見諸實(shí)施，則不外乎仁義二者。所以配陰陽(yáng)。仁義的性質(zhì)，都是好的，然用之不得其當(dāng)，則皆可以變而為惡，如寒暑都是好的，不當(dāng)寒而寒，不當(dāng)暑而暑則為惡。所以要不離乎中正。所以配太極。不離乎中正謂之靜。所以說(shuō)：“圣人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。”張載之說(shuō)，具于《正蒙》。其說(shuō)：亦如古代，以氣為萬(wàn)物的原質(zhì)。氣是動(dòng)而不已的。因此而有聚散。有聚散則有疏密。密則為吾人所能知覺(jué)，疏則否，是為世俗所謂有無(wú)。其實(shí)則是隱顯。隱顯即是幽明。所以鬼神之與人物，同是一氣。氣之運(yùn)動(dòng)，自有其一定的法則。在某種情形之下，則兩氣相迎；在某種情形之下，則兩氣相距；是為人情好惡之所由來(lái)。此說(shuō)將精神現(xiàn)象的根源，歸諸物質(zhì)，實(shí)為極徹底的一元論。然此等自然的迎距，未必得當(dāng)。好在人的精神，一方面受制于物質(zhì)，一方面仍有其不受制于物質(zhì)者存。所以言性，當(dāng)分為氣質(zhì)之性受制于物質(zhì)的。與義理之性。不受制于物質(zhì)的。人之要?jiǎng)?wù)，為變化其氣質(zhì)，以求合乎義理。此為張氏脩己之說(shuō)。張氏又本其哲學(xué)上的見地，創(chuàng)萬(wàn)物一體之說(shuō)，見于其所著的《西銘》。與惠施汎愛(ài)之說(shuō)相近。邵雍之說(shuō)，與周張相異。其說(shuō)乃中國(guó)所謂術(shù)數(shù)之學(xué)。中國(guó)學(xué)術(shù)，是重于社會(huì)現(xiàn)象，而略于自然現(xiàn)象的。然亦有一部分人，喜歡研究自然現(xiàn)象。此等人，其視萬(wàn)物，皆為物質(zhì)所構(gòu)成。既為物質(zhì)所構(gòu)成，則其運(yùn)動(dòng)，必有其定律可求。人若能發(fā)見此定律，就能知道萬(wàn)物變化的公例了。所以此等人的愿望，亦可說(shuō)是希冀發(fā)見世界的機(jī)械性的。世界廣大，不可遍求，然他們既承認(rèn)世界的規(guī)律性，則研究其一部分，即可推之于其余。所以此一派的學(xué)者，必重視數(shù)。他們的意思，原不過(guò)借此以資推測(cè)，并不敢謂所推之必確，安敢謂據(jù)此遂可以應(yīng)付事物？然（一）既曾盡力于研求，終不免有時(shí)想見諸應(yīng)用。（二）又此學(xué)的初興，與天文歷法關(guān)系極密，古人迷信較深，不知世界的規(guī)律性不易發(fā)現(xiàn)，竟有謂據(jù)此可以逆億未來(lái)的。（三）而流俗之所震驚，亦恒在于逆億未來(lái)，而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆億未來(lái)之論，遂被稱為術(shù)數(shù)之學(xué)。此派學(xué)者，雖系少數(shù)，著名的亦有數(shù)家，邵雍為其中之最善者。雍之說(shuō)，見于《觀物內(nèi)外篇》及《皇極經(jīng)世書》。《觀物篇》稱天體為陰陽(yáng)，地體為剛?cè)幔指鞣痔賰烧撸諡樘?yáng)。月為太陰。星為少陽(yáng)。辰為少陰。火為太剛。水為太柔。石為少剛。土為少柔。其說(shuō)曰：陽(yáng)燧取于日而得火，火與日相應(yīng)也。方諸取于月而得水，水與月一體也。星隕為石；天無(wú)日月星之處為辰，地?zé)o山川之處為土；故以星與石，辰與土相配。其余一切物與陰陽(yáng)剛?cè)嵯嗯洌詼?zhǔn)此理。以說(shuō)明萬(wàn)物的性質(zhì)及變化。《皇極經(jīng)世書》以12萬(wàn)9千6百年為一元。日之?dāng)?shù)一為元。月之?dāng)?shù)十二為會(huì)。星之?dāng)?shù)三百六十為運(yùn)。辰之?dāng)?shù)四千三百二十為世。一世三十年。以三十乘四千三百二十，得十二萬(wàn)九千六百。他說(shuō)：“一元在天地之間，猶一年也。”這和揚(yáng)雄作《大玄》，想本一年間的變化，以窺測(cè)悠久的宇宙一樣。邵雍的宗旨，在于以物觀物。所謂以物觀物，即系除盡主觀的見解，以冀發(fā)見客觀的真理，其立說(shuō)精湛處甚多。但因術(shù)數(shù)之學(xué)，不為中國(guó)所重視，所以在宋學(xué)中不被視為正宗。
經(jīng)過(guò)周、張、邵諸家的推求，新宇宙觀和新人生觀可謂大致已定。二程以下，乃努力于實(shí)行的方法。大程名顥，他主張“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之”。但何以識(shí)得此理呢？其弟小程名頤，乃替他補(bǔ)充，說(shuō)“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。致知之功，在于格物。即萬(wàn)事而窮其理，以求一旦豁然貫通。這話驟聽似乎不錯(cuò)的。人家駁他，說(shuō)天下之物多著呢，如何格得盡？這話也是誤解。因?yàn)樗稳宓乃螅⒎墙袢瘴锢韺W(xué)家之所謂物理，乃系吾人處事之法。如曾國(guó)藩所謂：“冠履不同位，鳳皇鴟鸮不同棲，物所自具之分殊也。鯀湮洪水，舜殛之，禹郊之，物與我之分際殊也。”天下之物格不盡，吾人處事的方法，積之久，是可以知識(shí)日臻廣博，操持日益純熟的。所以有人以為格物是離開身心，只是一個(gè)誤解。問(wèn)題倒在（一）未經(jīng)修養(yǎng)過(guò)的心，是否能夠格物？（二）如要修養(yǎng)其心，其方法，是否以格物為最適宜？所以后來(lái)陸九淵出，以即物窮理為支離，要教人先發(fā)其本心之明，和贊成小程的朱熹，成為雙峰并峙之局。王守仁出，而其說(shuō)又有進(jìn)。守仁以心之靈明為知。即人所以知善知惡，知是知非。此知非由學(xué)得；無(wú)論如何昏蔽，亦不能無(wú)存；所以謂之良知。知行即是一事。《大學(xué)》說(shuō)“如惡惡臭，如好好色”。知惡臭之惡，好色之好，是知一方面事。惡惡臭，好好色，是行一方面事。人們誰(shuí)非聞惡臭即惡，見好色即好的？誰(shuí)是聞惡臭之后，別立一心去惡？見好色之后，別立一心去好？然則“知而不行，只是未知”。然因良知無(wú)論如何昏蔽，總不能無(wú)存，所以我們不怕不能知善知惡，知是知非，只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此，便要在良知上用一番洗除障翳的功夫，此即所謂致知。至于處事的方法，則雖圣人亦有所不能盡知。然茍得良知精明，毫無(wú)障翳，當(dāng)學(xué)時(shí)，他自會(huì)指點(diǎn)你去學(xué)；當(dāng)用人時(shí)，他自會(huì)指點(diǎn)你去求助于人；正不必以此為患。心之靈明謂之知，所知的自然有一物在。不成天下之物都無(wú)了，只剩一面鏡子，還說(shuō)這鏡子能照。所以即物窮理，功夫亦仍是用在心上。而心當(dāng)靜止不動(dòng)時(shí)，即使之靜止不動(dòng)，亦即是一種功夫。所以“靜處體悟，事上磨煉”，兩者均無(wú)所不可。程朱的涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知，固然把道德和知識(shí)，分成兩截。陸九淵要先發(fā)人本心之明，亦不過(guò)是把用功的次序倒轉(zhuǎn)了，并沒(méi)有能把兩者合而為一。王守仁之說(shuō)，便大不相同了。所以理學(xué)從朱陸到王，實(shí)在是一個(gè)辯證法的進(jìn)步。但人之性質(zhì)，總是偏于一方面的，或喜逐事零碎用功夫，或喜先提挈一個(gè)大綱。所以王守仁之說(shuō)，仍被認(rèn)為近于陸九淵，并稱為陸王。人的性質(zhì)，有此兩種，是一件事實(shí)，是一件無(wú)可變更的事實(shí)。有兩種人自然該有兩種方法給他用，而他們亦自然會(huì)把事情做成兩種樣子。所以章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“朱陸為千古不可無(wú)之同異，亦為千古不能無(wú)之同異。”見《文史通義·朱陸篇》。其說(shuō)最通。
以一種新文化，替代一種舊文化，此新文化，必已兼攝舊文化之長(zhǎng)，此為辯證法的真理。宋學(xué)之于佛學(xué)，亦系如此。宋學(xué)兼攝佛學(xué)之長(zhǎng)，最顯著的有兩點(diǎn)：（一）為其律己之嚴(yán)。（二）為其理論的徹底。論治必嚴(yán)王霸之辨，論人必嚴(yán)君子小人之分，都系由此而出。此等精嚴(yán)的理論，以之律己則可，以之論事，則不免多所窒礙。又宋學(xué)家雖反對(duì)佛教的遺棄世事，然其修養(yǎng)的方法，受佛教的影響太深了。如其說(shuō)而行之，終不免偏于內(nèi)心的修養(yǎng)，甚至學(xué)問(wèn)亦被拋荒，事為更不必說(shuō)，所以在宋代，宋學(xué)中的永嘉、永康兩派，就對(duì)此而起反動(dòng)。永嘉派以葉適、陳傅良為魁首。反對(duì)宋學(xué)的疏于事功，疏于實(shí)學(xué)的考究。永康派以陳亮為魁首，對(duì)于朱熹王霸之辨，持異議頗堅(jiān)，亦是偏于事功的。到清代，顏元、李塨一派，亦是對(duì)此力加攻擊的。然永嘉、永康兩派和朱陸，根本觀念上，實(shí)無(wú)甚異同，所爭(zhēng)的只是程度問(wèn)題，無(wú)關(guān)宏指。顏李一派，則專講實(shí)務(wù)，而反對(duì)在心上用功夫，幾乎把宋學(xué)根本取消了。近來(lái)的人，因反對(duì)中國(guó)的學(xué)者多尚空言而不能實(shí)行，頗多稱道顏李的。然顏、李的理論，實(shí)極淺薄，不足以自成一軍。因?yàn)槭澜邕M(jìn)步了，分工不得不精。一件事，合許多人而分工，或從事于研究，或從事于實(shí)行，和一個(gè)人幼學(xué)壯行，并無(wú)二致。研究便是實(shí)行的一部。顏、李之說(shuō)，主張過(guò)甚，勢(shì)必率天下人而閉目妄行。即使主張不甚，亦必變精深為淺薄。所以其說(shuō)實(shí)不能成立。從理論上反對(duì)宋儒的，還有戴震。謂宋儒主張?zhí)炖砣擞嫣^(guò)，以致（一）不顧人情。視斯民飲食男女之欲，為人生所不能無(wú)的，都以為毫無(wú)價(jià)值而不足恤。（二）而在上者皆得據(jù)理以責(zé)其下，下情卻不能上達(dá)，遂致有名分而無(wú)是非，人與人相處之道，日流于殘酷。此兩端：其前一說(shuō)，乃宋學(xué)末流之弊，并非宋學(xué)的本意。后一說(shuō)則由宋學(xué)家承認(rèn)封建時(shí)代的秩序?yàn)樯鐣?huì)合理的組織之故。戴氏攻之，似得其當(dāng)。然戴氏亦不知其病根之所在，而說(shuō)只要舍理而論情，人與人的相處，就可以無(wú)問(wèn)題，其說(shuō)更粗淺牽強(qiáng)了。在現(xiàn)在的文化下所表現(xiàn)出來(lái)的人情，只要率之而行，天下就可以太平無(wú)事么？戴氏不是盲目的，何以毫無(wú)所見？
所以宋學(xué)衰敝以后，在主義上，能卓然自立，與宋學(xué)代興的，實(shí)無(wú)其人。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：清代的學(xué)術(shù)，只是方法運(yùn)動(dòng)，不是主義運(yùn)動(dòng)，見所著《清代學(xué)術(shù)概論》。可謂知言了。質(zhì)實(shí)言之，清代考證之學(xué)，不過(guò)是宋學(xué)的一支派。宋學(xué)中陸王一派，是不講究讀書的，程朱一派本不然。朱子就是一個(gè)讀書極博的人。其后學(xué)如王應(yīng)麟等，考據(jù)尤極精審。清學(xué)的先驅(qū)，是明末諸大儒。其中顧炎武與清代考證之學(xué)，關(guān)系尤密，也是程朱一派。其喜言經(jīng)世，則頗近永嘉。清代所謂純漢學(xué)，實(shí)至乾嘉之世而后形成，前此還是兼采漢宋，擇善而從的。其門徑，和宋學(xué)并無(wú)區(qū)別。清學(xué)的功績(jī)，在其研究之功漸深，而日益趨于客觀。因務(wù)求古事的真相，覺(jué)得我們所根據(jù)的材料，很不完全，很不正確；材料的解釋，又極困難。乃致力于校勘；致力于輯佚；對(duì)于解釋古書的工具（即訓(xùn)詁），尤為盡心。其結(jié)果，古書已佚而復(fù)見的，古義已晦而復(fù)明的不少，而其解決問(wèn)題的方法，亦因經(jīng)驗(yàn)多了，知道憑臆判斷，自以為得事理之平，遠(yuǎn)不如調(diào)查其來(lái)路，而憑以判斷者之確。于是折衷漢宋，變?yōu)榉謩e漢宋，其主意，亦從求是變而為求真了。非不求是，乃以求真為求是。清學(xué)至此，其聽至，已非復(fù)宋儒所能限，然仍是一種方法的轉(zhuǎn)變，不足以自成一軍。
清學(xué)在宗旨上，漸能脫離宋學(xué)而自立，要到道咸時(shí)今文之學(xué)興起以后。西漢經(jīng)師之說(shuō)，傳自先秦，其時(shí)社會(huì)的組織，還和秦漢以后不同。有許多議論，都不是東漢以后人所能了解的。自今文傳授絕后，久被閣置不提了。清儒因分別學(xué)派，發(fā)見漢儒亦自有派別，精心從事于搜剔，而其材料始漸發(fā)見，其意義亦漸明白。今學(xué)中有一派，專務(wù)材料的搜剔，不甚注意于義理。又一派則不然，常州的莊、存與。劉，逢祿。號(hào)稱此學(xué)的開山，已漸注意于漢儒的非常異義。龔自珍。魏源。兩氏繼之，其立說(shuō)彌以恢廓。到廖平、康有為出，就漸漸的引上經(jīng)世一路，非復(fù)經(jīng)生之業(yè)了。
廖平晚歲的學(xué)說(shuō)，頗涉荒怪。然其援據(jù)緯說(shuō)，要把孔道的規(guī)模，擴(kuò)充到無(wú)限大，也仍是受世變的影響的。但廖氏畢竟是個(gè)經(jīng)生。其思想，雖亦受世變的影響，而其所立之說(shuō)，和現(xiàn)代的情形，隔膜太甚。所以對(duì)于學(xué)術(shù)界，并不能發(fā)生多大的影響。康氏就不然了。康氏的經(jīng)學(xué)遠(yuǎn)不如廖氏的精深。然其思想，較之廖氏，遠(yuǎn)覺(jué)闊大而有條理。他懷抱著一種見解，借古人之說(shuō)為材料而說(shuō)明之。以《春秋》三世之義，說(shuō)明進(jìn)化的原理，而表明中國(guó)現(xiàn)在的當(dāng)改革。而以孔子托古改制之說(shuō)輔之。其終極的目的，則為世界大同。恰和中國(guó)人向來(lái)懷抱的遠(yuǎn)大的思想相合，又和其目前急須改革的情形相應(yīng)，所以其說(shuō)能風(fēng)靡一時(shí)。但康有為的學(xué)說(shuō)，仍只成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)變的一個(gè)前驅(qū)。這是為什么呢？因?yàn)閷W(xué)術(shù)是利于通的，物窮則變，宋明以來(lái)的文化，現(xiàn)在也幾乎走到盡頭了。即使沒(méi)有西學(xué)輸入，我們的學(xué)術(shù)思想，也未必不變。但既與西洋學(xué)術(shù)相值，自然樂(lè)得借之以自助。何況現(xiàn)在西洋的科學(xué)方法，其精密，確非我們之所及呢？所以近數(shù)十年來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)思想的變化，雖然靠幾個(gè)大思想家做前驅(qū)，而一經(jīng)發(fā)動(dòng)之后，其第二步，即繼之以西洋學(xué)術(shù)的輸入。和中國(guó)學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變最有關(guān)系的人是梁?jiǎn)⒊Ａ菏系拈L(zhǎng)處：在其（一）對(duì)于新科學(xué)，多所了解。（二）最能適應(yīng)社會(huì)的程度，從事于介紹。（三）且能引學(xué)說(shuō)以批評(píng)事實(shí)，使多數(shù)人感覺(jué)興味。即此趨勢(shì)的說(shuō)明。
西洋學(xué)術(shù)輸入以來(lái)，中國(guó)人對(duì)之之態(tài)度，亦經(jīng)數(shù)變。（一）其初是指采用西法者為用夷變夏，而極力加以排斥的。（二）繼則變?yōu)橹袑W(xué)為體，西學(xué)為用。（三）再進(jìn)一步，就要打倒孔家店，指舊禮教為吃人，歡迎德謨克拉西先生、賽因斯先生，并有主張全盤西化的了。其實(shí)都不是這么一回事。歐美近代，最初發(fā)達(dá)的是自然科學(xué)。因此引起的整個(gè)學(xué)術(shù)思想的變化，即對(duì)于一切事情的觀點(diǎn)及其應(yīng)付方法。較諸舊說(shuō)，都不過(guò)是程度問(wèn)題。后來(lái)推及社會(huì)科學(xué)亦然。現(xiàn)在文化前途的改變，乃是整個(gè)社會(huì)組織的改變，并非一枝一節(jié)的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，乃中國(guó)與西洋之所同，而非中國(guó)之所獨(dú)。具體言之，即是中國(guó)與西洋，以及全世界的各民族，都要攜手相將，走上一條新的徑路。其間固無(wú)一個(gè)民族，能夠守舊而不變，也斷非那一個(gè)民族，盡棄其所固有，而仿效別一個(gè)民族的問(wèn)題。因?yàn)檎宅F(xiàn)狀，彼此都是壞的，而且壞得極相像。然則各種學(xué)術(shù)，能指示我們以前途，且成為各學(xué)之王，而使他種學(xué)術(shù)，奔走其下，各盡其一枝一節(jié)之用的，必然是社會(huì)學(xué)。一切現(xiàn)象，都是整個(gè)社會(huì)的一枝一節(jié)，其變化，都是受整個(gè)社會(huì)的規(guī)定的。惟有整個(gè)社會(huì)，能說(shuō)明整個(gè)社會(huì)。亦惟有整個(gè)社會(huì)，能說(shuō)明一枝一節(jié)的現(xiàn)象的所以然。人們向來(lái)不知，只是把一枝一節(jié)的現(xiàn)象，互相說(shuō)明，就錯(cuò)了。這是因?yàn)閺那暗娜耍恢勒麄�(gè)社會(huì)，可成為研究的對(duì)象，所以如此。現(xiàn)在便不同了。所以只有最近成立的社會(huì)學(xué)，為前此之所無(wú)。亦只有整個(gè)的社會(huì)學(xué)，能夠說(shuō)明文化之所由來(lái)，而評(píng)判其得失，而指示我們以當(dāng)走的路徑。即如文明愈進(jìn)步，則風(fēng)俗愈薄惡，這是一件眾所周知的事實(shí)，而亦是向來(lái)所視為無(wú)可如何的事實(shí)。毀棄文明固不可，亦不能。任社會(huì)風(fēng)俗之遷流，而日趨于薄惡，也不是一回事。提倡道德，改良政治等，則世界上無(wú)論那一個(gè)文明國(guó)，都已經(jīng)努力了幾千年，而證明其無(wú)效的了。人道其將終窮乎？從社會(huì)學(xué)發(fā)明以來(lái)，才知道風(fēng)俗的薄惡，全由于社會(huì)組織的不良，和文明進(jìn)步，毫無(wú)關(guān)系。我們?nèi)裟馨焉鐣?huì)組織徹底改良，則文明進(jìn)步，就只有增加人類的福利了。這是社會(huì)學(xué)指示給我們前途最大的光明。而社會(huì)學(xué)之所以能發(fā)明，則和現(xiàn)代各地方蠻人風(fēng)俗的被重視，以及史前史的發(fā)見，有極大的關(guān)系。因此，我們才知道社會(huì)的組織，可以有多種。目前的組織，只是特種事實(shí)所造成，并非天經(jīng)地義，必不可變。變的前途，實(shí)有無(wú)限的可能。變的方法，我們所知道的，亦與前人迥異了。
以上論中國(guó)學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)變的大概，以下再略論中國(guó)的文學(xué)和史學(xué)。
文學(xué)的發(fā)達(dá)，韻文必先于散文，中國(guó)古代，亦系如此。現(xiàn)存的先秦古書，都分明包含著兩種文字：一種是辭句整齊而有韻的。一種則參差不齊，和我們的口語(yǔ)一樣。前者是韻文，后者是散文。散文的發(fā)達(dá)，大約在東周之世，至西漢而達(dá)于極點(diǎn)。散文發(fā)達(dá)了，我們的意思，才能夠盡量?jī)A吐，因?yàn)榈竭@時(shí)候，文字和語(yǔ)言，才真正一致。所以是文學(xué)的一個(gè)大進(jìn)步。西漢末年，做文章的，漸漸求其美化。其所謂美是：（一）句多偶麗。（二）不用過(guò)長(zhǎng)過(guò)短之句。（三）用字務(wù)求其足以引起美感。其結(jié)果，逐漸成漢魏體的駢文。漢魏體的駢文，只是字句修飾些，聲調(diào)嘽緩些，和散文相去，還不甚遠(yuǎn)。以后一直向這趨勢(shì)發(fā)達(dá)，至齊梁時(shí)代，遂浮靡而不能達(dá)意了。此時(shí)供實(shí)用之文，別稱為筆。然筆不過(guò)參用俗字俗語(yǔ)；用字眼、用典故，不及文來(lái)得多；其語(yǔ)調(diào)還和當(dāng)時(shí)的文相近，與口語(yǔ)不合，還是不適于用。積重之勢(shì)，已非大改革不可。改革有三條路可走：（一）徑用口語(yǔ)。這在昔日文字為上中流社會(huì)所專有的時(shí)代，是不行的。（二）以古文為法。如蘇綽的擬《大誥》是。這還是不能達(dá)意。只有第（三）條路，用古文的義法，即文字尚未浮靡時(shí)的語(yǔ)法。以運(yùn)用今人的言語(yǔ)，是成功的。唐朝從韓柳以后，才漸漸的走上這條路。散文雖興，駢文仍自有其用，駢散自此遂分途。宋朝為散文發(fā)達(dá)的時(shí)代。其時(shí)的駢文，亦自成一格。謂之宋四六。氣韻生動(dòng)，論者稱為駢文中的散文。
詩(shī)歌另是一體。文是導(dǎo)源于語(yǔ)言，詩(shī)是導(dǎo)源于歌謠的。所以詩(shī)體，當(dāng)其發(fā)生之時(shí)，即非口語(yǔ)之調(diào)。近人以隨意寫來(lái)的散文，亦稱為詩(shī)，新詩(shī)。這至少要改變向來(lái)詩(shī)字的定義然后可。古代的詩(shī)，大抵可歌，傳于后世的，便是《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》。到漢朝，風(fēng)尚變了。制氏雅樂(lè)雖存，不為人之所好。漢武帝立新聲樂(lè)府，采趙、代、秦、楚之謳，使李延年協(xié)其律，司馬相如等為之辭，是為漢代可歌的詩(shī)。古代的詩(shī)，則變?yōu)槲逖栽?shī)，成為只可吟誦之物。論者多以此為詩(shī)體的退化，這是為尊古之見所誤。其實(shí)凡事都到愈后來(lái)愈分化。吟誦的詩(shī)和合樂(lè)的詩(shī)的判而為二，正是詩(shī)體的進(jìn)化。歌唱的音調(diào)，和聽者的好尚的變遷，是無(wú)可如何的事。隋唐時(shí)，漢代的樂(lè)府，又不為人之所好，而其辭亦漸不能合樂(lè)了。聽者的好尚，移于外國(guó)傳來(lái)的燕樂(lè)。按其調(diào)而填詞，謂之詞。極盛于兩宋之世。至元以后，又漸成為但可吟誦，不能協(xié)律之作，而可歌的限于南北曲。到清朝，按曲譜而填詞的，又多可誦而不可歌了。中國(guó)的所謂詩(shī)，擴(kuò)而充之，可以連樂(lè)府、詞，曲，都包括在內(nèi)。因?yàn)槠淦鹪矗浅鲇诳谥械母璧摹Ｒ粋�(gè)民族的歌謠，不容易改變。試看現(xiàn)代的山歌，其音調(diào)，還與漢代的樂(lè)府一樣，便可知道。所以現(xiàn)在，非有新音樂(lè)輸入，詩(shī)體是不會(huì)變化的。現(xiàn)在萬(wàn)國(guó)交通，新音樂(lè)輸入的機(jī)會(huì)正多。到我國(guó)人的口耳與之相習(xí)，而能利用之以達(dá)自己的美感時(shí)，新詩(shī)體就可產(chǎn)生了。
文學(xué)初興之時(shí)，總是與語(yǔ)言相合的。但到后來(lái)，因（一）社會(huì)情形的復(fù)雜，受教育的程度，各有不同；（二）而時(shí)間積久了，人的語(yǔ)言，不能不變，寫在紙上的字，卻不能再變；言文就漸漸的分離了。合于口語(yǔ)的文字，是歷代都有的。如（一）禪宗和宋儒的語(yǔ)錄。（二）元代的詔令，（三）寒山、拾得的詩(shī)，（四）近代勸人為善的書都是。（五）而其用之，要以平話為最廣。這是非此不可的。從前文言、白話，各有其分野，現(xiàn)在卻把白話的范圍推廣了。這因（一）受教育的人漸多，不限于有閑階級(jí)；而所受的教育，亦和從前不同；不能專力于文字。（二）世變既亟，語(yǔ)言跟著擴(kuò)充、變化，文字來(lái)不及相隨，乃不得不即用口語(yǔ)。此乃事勢(shì)的自然，無(wú)人提倡，也會(huì)逐漸推廣的。守舊的人，竭力排斥白話，固然是不達(dá)。好新的人，以此沾沾自喜，也是貪天之功，以為己力的。所謂古文，大部分系古代的言語(yǔ)。其中亦有一部分，系后人依據(jù)古代的語(yǔ)法所造的，從未宣諸唇吻，只是形之楮墨。然楮墨之用，亦系一種廣義的語(yǔ)言。既有其用，自不能廢。而況紙上的言語(yǔ)，有時(shí)亦可為口語(yǔ)所采用。所以排斥文言，也是偏激之論。
文以載道，文貴有用之說(shuō)，極為近人所詆毀。此說(shuō)固未免于迂，然亦不能調(diào)其全無(wú)道理。近人襲西洋文學(xué)的理論，貴純文學(xué)而賤雜文學(xué)，這話固然不錯(cuò)。然以為說(shuō)理論事之作，必是雜文學(xué)，必寫景言情之作，而后可以謂之純文學(xué)，則是皮相之談。美的原質(zhì)，論其根柢，實(shí)在還是社會(huì)性。社會(huì)性有從積極方面流露的，如屈原杜甫的忠愛(ài)是。有從消極方面流露的，如王維、孟浩然的閑適是。積極的人人所解，消極的似乎適得其反，其實(shí)不然。積極的是想把社會(huì)改好，消極的則表示不合作。雖然無(wú)所作為，然（一）使人因此而悟現(xiàn)社會(huì)之壞，（二）至少亦使社會(huì)減少一部分惡勢(shì)力，其功效也還是一樣的。文字上的所謂美，表面上雖若流連風(fēng)景，其暗中深處，都藏有這一個(gè)因素在內(nèi)。詩(shī)詞必須有寄托，才覺(jué)得有味，真正流連風(fēng)景的，總覺(jué)得淺薄，就是為此。然則文字的美惡，以及其美的程度，即視此種性質(zhì)之有無(wú)多寡以為衡，其借何種材料而表現(xiàn)，倒是沒(méi)有關(guān)系的。憂國(guó)憂民，和風(fēng)花雪月，正是一樣。以說(shuō)理論事，或?qū)懢把郧椋袆e文學(xué)的為純?yōu)殡s，又是皮相之談了。文以載道，文貴有用等說(shuō)，固然不免于迂腐。然載道及有用之作，往往是富于社會(huì)性的，以此為第一等文字，實(shí)亦不為無(wú)見，不過(guò)拋荒其美的方面，而竟以載道和有用為目的，不免有語(yǔ)病罷了。
中國(guó)的有史籍甚早。《禮記·玉藻》說(shuō)：“動(dòng)則左史書之，言則右史書之。”鄭《注》說(shuō)：“其書，《春秋》、《尚書》其存者。”《漢書·藝文志》說(shuō)“右史記事，左史記言”是錯(cuò)的。《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō)“史由君右，執(zhí)策命之”，即右史記言之證。這大約是不錯(cuò)的。《周官》還有小史，記國(guó)君及卿大夫的世系，是為《帝系》及《世本》。我國(guó)最古的史籍《史記》，其本紀(jì)及世家，似系據(jù)春秋和系世編纂而成。列傳則源出記言之史。記言之史，稱為《尚書》。乃因其為上世之書而得此名，其原名似稱為語(yǔ)。語(yǔ)之本體，當(dāng)系記人君的言語(yǔ)，如現(xiàn)在的訓(xùn)辭講演之類。后來(lái)擴(kuò)充之，則及于一切嘉言。嘉言的反面是莠言，間亦存之以昭炯戒。記錄言語(yǔ)的，本可略述其起因及結(jié)果，以備本事。擴(kuò)充之則及于一切懿行，而其反面即為惡行。此體后來(lái)附庸蔚為大國(guó)，名卿大夫，及學(xué)術(shù)界巨子，大抵都有此等記錄，甚至帝王亦有之。其分國(guó)編纂的，則謂之《國(guó)語(yǔ)》。關(guān)于一人的言行，分類編纂的，則謂之《論語(yǔ)》。記載一人的大事的，則如《禮記·樂(lè)記》，述武王之事，謂之《牧野之語(yǔ)》都是。《史記》的列傳，在他篇中提及多稱為語(yǔ)，如《秦本紀(jì)》述商鞅說(shuō)孝公變法事曰：“其事在《商君語(yǔ)》中。”可見其源出于語(yǔ)，推而廣之，則不名為語(yǔ)的，其實(shí)亦系語(yǔ)體。如《晏子春秋》及《管子》中的大中小匡等是。八書是記典章經(jīng)制的，其源當(dāng)亦出于史官，不過(guò)不能知其為何官之史罷了。史官以外，還有民間的傳述。有出于學(xué)士大夫之口的，如魏絳、伍員述少康、羿、浞之事是。見《左氏》襄公四年，哀公元年，及《史記·吳太伯世家》。亦有出于農(nóng)夫野老之口的，如孟子斥咸丘蒙所述為齊東野人之語(yǔ)是。古史的來(lái)源，大略如此。秦始皇燒書，《史記·六國(guó)表》說(shuō)“諸侯史記尤甚”，大約史官所記載，損失極多。流行民間之書，受其影響當(dāng)較少。口耳相傳，未著竹帛的，自然更不必說(shuō)了。
有歷史的材料是一事，有史學(xué)上的見地又系一事。古代史官，雖各有專職，然大體不過(guò)奉行故事。民間傳述，或出驚奇之念，或出仰慕之忱，所謂多識(shí)前言往行，以蓄其德。亦說(shuō)不上什么史學(xué)上的見地。到司馬談、遷父子出，才網(wǎng)羅當(dāng)時(shí)所有的史料，編纂成一部大書。這時(shí)的中國(guó)，在當(dāng)時(shí)人的眼光中，實(shí)已可謂之天下。因?yàn)樗呦抻诖恕Ｔ谒姆秶校](méi)有屏斥異國(guó)或異族的史料不載。所以《太史公書》，這是《史記》的本名。《漢書·藝文志》著錄即如此。《史記》乃史籍通名，猶今言歷史。《太史公書》，為史部中最早的著述，遂冒其一類的總名。實(shí)自國(guó)別史進(jìn)于世界史，為史體一大進(jìn)步。
從此以后，國(guó)家亦漸知史籍的重要了。后漢以后，乃有詔蘭臺(tái)、東觀中人述作之事。魏晉以后，國(guó)家遂特設(shè)專官。此時(shí)作史的，在物力上，已非倚賴國(guó)家不行。一因材料的保存及搜輯，一因編纂時(shí)之費(fèi)用。至于撰述，則因材料不多，還為私人之力所能及。所以自南北朝以前，大率由國(guó)家供給材料及助力，而司編撰之事的，則仍系一二人，為私家著述性質(zhì)。唐以后史料更多，不徒保存、蒐輯，即整理、排比，亦非私人之力所及，于是獨(dú)力的著述，不得不變?yōu)榧娮胄拗至恕Ｋ郊抑黾凹娮胄蓿羧说淖h論，多偏袒前者，這亦是一偏之見。姑無(wú)論材料既多，運(yùn)用為私人之力所不及。即舍此勿論，而昔時(shí)的正史，包括的門類很多，亦非一人所能兼通。所以即就學(xué)術(shù)方面論，兩者亦各有長(zhǎng)短。唐修《新晉書》，即今正史中的《晉書》。其志非前人所能及，即其一證。關(guān)于正史的歷史，可參看《史通》的《六家》、《二體》、《古今正史》、《史官建置》各篇，及拙撰《史通評(píng)》中這幾篇的評(píng)。商務(wù)印書館本。
從前的歷史，系偏重于政治方面的。而在政治方面，則所注重的，為理亂興衰，典章經(jīng)制兩類。正史中的紀(jì)傳，是所以詳前者的，志則所以詳后者。已見《緒論》中。編年史偏詳前者。《通典》、《通考》一類的書，則偏詳后者，都不如紀(jì)傳表志體的完全。所以后來(lái)功令，獨(dú)取紀(jì)傳表志體為正史。然編年體和政書，《通典》、《通考》等。在觀覽上亦各有其便，所以其書仍并為學(xué)者所重。這是中國(guó)舊日所認(rèn)為史部的重心的。紀(jì)傳體以人為單位，編年史以時(shí)為系統(tǒng)，欲句稽一事的始末，均覺(jué)不易。自袁樞因《通鑒》作《紀(jì)事本末》后，其體亦漸廣行。
中國(guó)的史學(xué)，在宋時(shí)，可謂有一大進(jìn)步。（一）獨(dú)力著成一史的，自唐已后，已無(wú)其事。宋則《新五代史》出歐陽(yáng)修一人；《新唐書》雖出修及宋祁兩人，亦有私家著述性質(zhì)；事非易得。（二）編年之史，自三國(guó)以后，久已廢闕。至宋則有司馬光的《資治通鑒》，貫串古今。朱熹的《通鑒綱目》，敘事雖不如《通鑒》的精，體例卻較《通鑒》為善。《通鑒》有目無(wú)綱，檢閱殊為不便。司馬光因此，乃有《目錄》之作，又有《舉要》之作。《目錄》既不與本書相附麗。舉要?jiǎng)t朱子《答潘正叔書》，譏其“詳不能備首尾，略不可供檢閱”，亦系實(shí)情。所以《綱目》之作，確足以改良《通鑒》的體例。（三）講典章經(jīng)制的書，雖起于唐杜佑的《通典》，然宋馬端臨的《文獻(xiàn)通考》，搜集尤備，分類亦愈精。又有會(huì)要一體，以存當(dāng)代的掌故，并推其體例，以整理前代的史實(shí)。（四）鄭樵《通志》之作，網(wǎng)羅古今。其書雖欠精審，亦見其魄力之大。（五）當(dāng)代史料，搜輯綦詳。如李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》、李心傳《建炎以來(lái)系年要錄》、徐夢(mèng)莘《三朝北盟會(huì)編》、王偁《東都紀(jì)略》等都是。（六）自周以前的古史，實(shí)系別一性質(zhì)。至宋而研究加詳。如劉恕《通鑒外紀(jì)》、金履祥《通鑒綱目前編》、蘇轍《古史考》、胡宏《皇王大紀(jì)》、羅泌《路史》等都是。（七）研究外國(guó)史的，宋朝亦加多。如葉隆禮《契丹國(guó)志》、孟珙《蒙韃備錄》等是。（八）考古之學(xué)，亦起于宋時(shí)。如歐陽(yáng)修的《集古錄》、趙明誠(chéng)的《金石錄》等，始漸求材料于書籍之外。（九）倪思的《班馬異同評(píng)》、吳縝的《新唐書糾繆》等，皆出于宋時(shí)。史事的考證，漸見精核。綜此九端，可見宋代史學(xué)的突飛猛進(jìn)。元明時(shí)代復(fù)漸衰。此因其時(shí)之學(xué)風(fēng)，漸趨于空疏之故。但關(guān)于當(dāng)代史料，明人尚能留心收拾。到清朝，文字之獄大興，士不敢言當(dāng)代的史事；又其時(shí)的學(xué)風(fēng)，偏于考古，而略于致用；當(dāng)代史料，就除官書、碑傳之外，幾乎一無(wú)所有了。但清代考據(jù)之學(xué)頗精。推其法以治史，能補(bǔ)正前人之處亦頗多。
研究史法之作，專著頗少。其言之成理，而又有條理系統(tǒng)的，當(dāng)推劉知幾的《史通》。《史通》是在大體上承認(rèn)前人的史法為不誤，而為之彌縫匡救的。其回到事實(shí)上，批評(píng)歷代的史法，是否得當(dāng)；以及研究今后作史之法當(dāng)如何的，則當(dāng)推章學(xué)誠(chéng)。其識(shí)力實(shí)遠(yuǎn)出劉知幾之上。此亦時(shí)代為之。因?yàn)閯⒅獛字畷r(shí)，史料尚不甚多，不慮其不可遍覽，即用前人的方法撰述已足。章學(xué)誠(chéng)的時(shí)代，則情形大不同，所以迫得他不得不另覓新途徑了。然章氏的識(shí)力，亦殊不易及。他知道史與史材非一物，保存史材，當(dāng)務(wù)求其備，而作史則當(dāng)加以去取；以及作史當(dāng)重客觀等，見《文史通義·史德篇》。實(shí)與現(xiàn)在的新史學(xué)，息息相通。不過(guò)其時(shí)無(wú)他種科學(xué)，以為輔助，所以其論不如現(xiàn)在新史學(xué)的精審罷了。然亦不過(guò)未達(dá)一間而已，其識(shí)力亦很可欽佩了。
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