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自序
說(shuō)明
作者于《東西文化及其哲學(xué)》一書發(fā)表后不久即立意為儒家倫理思想建立心理學(xué)基礎(chǔ)，且與西方流行之心理學(xué)相對(duì)勘。1923～1924學(xué)年在北大哲學(xué)系講授“孔家思想史”時(shí)開(kāi)始作心理學(xué)討論。1926年寫成《“人心與人生”自序》(附于《東西文化及其哲學(xué)》一書)。以后又就此題在北京及山東作過(guò)三次系統(tǒng)的講授和演說(shuō)，并留有講錄兩冊(cè)(現(xiàn)已收入《全集》第七卷)。本書正式寫作始于1960年，“文革”中一度輟筆，1970年重理舊著，1975年7月完成。成書內(nèi)容較五十年前立意已有很大發(fā)展。1984年9月由上海學(xué)林出版社出版。后由池田篤紀(jì)譯為日文在日本出版。現(xiàn)在根據(jù)《全集》第三卷文本收入本卷，并校正個(gè)別錯(cuò)字。《全集》出版后又發(fā)現(xiàn)作者于1957年所寫序文一篇，現(xiàn)一并補(bǔ)入。
自序
1955年7月著手起草《人心與人生》一書，特先寫此自序。于此，首先要說(shuō)我早在1926年5月就寫過(guò)一篇《人心與人生》自序了。——此序文曾附在1929年印行的《東西文化及其哲學(xué)》第八版自序之后刊出。——回首不覺(jué)已是三十年的事，這看出來(lái)此書在我經(jīng)營(yíng)規(guī)劃中是如何的長(zhǎng)久。
事情經(jīng)過(guò)是這樣的：在1921年《東西文化及其哲學(xué)》出版后的第二年，我很快覺(jué)察到其中有關(guān)儒家思想一部分粗淺不正確。特別是其中援引晚近流行的某些心理學(xué)見(jiàn)解來(lái)講儒家思想的話不對(duì)，須得糾正。這亦就是說(shuō)當(dāng)初自己對(duì)人類心理體會(huì)認(rèn)識(shí)不夠，對(duì)于時(shí)下心理學(xué)見(jiàn)解誤有所取，因而亦就不能正確地理會(huì)古人宗旨，而胡亂來(lái)講它。既覺(jué)察了，就想把自己新的體認(rèn)所得講出來(lái)以為補(bǔ)贖。于是從1923年到1924年之一年間在北京大學(xué)哲學(xué)系我新開(kāi)“儒家思想”一課，曾作了一種改正的講法。在一年講完以后，曾計(jì)劃把它分為兩部分，寫成兩本書，一部分專講古代儒家人生思想而不多去討論人類心理應(yīng)如何認(rèn)識(shí)問(wèn)題，作為一書取名《孔學(xué)繹旨》；而把另外那一部分關(guān)涉到人類心理的認(rèn)識(shí)者，另成《人心與人生》一書。這就是我最初要寫《人心與人生》的由來(lái)。
1926年所寫那篇序文，主要在說(shuō)明一點(diǎn)：一切倫理學(xué)派總有他自己的心理學(xué)作基礎(chǔ)；所有他的倫理思想(或人生思想)都不外從他對(duì)人類心理或人類生命那一種看法(認(rèn)識(shí))而建樹(shù)起來(lái)。儒家當(dāng)然亦不例外。只有你弄清楚孔子怎樣認(rèn)識(shí)人類，你才能理解他對(duì)人們的那些教導(dǎo)；這是一定的。所以，孔子雖然沒(méi)講出過(guò)他的心理學(xué)——孟子卻講出了一些——然而你可以肯定他有他的心理學(xué)。但假使你自己對(duì)人類心理認(rèn)識(shí)不足，你又何從了解孔子具有心理學(xué)見(jiàn)解作前提的那些說(shuō)話呢?此時(shí)你貿(mào)然要來(lái)講孔子的倫理思想又豈有是處?我在《東西文化及其哲學(xué)》中便是犯了此病。在1923—1924年開(kāi)講儒家思想時(shí)，自信是較比以前正確地懂得了孔子的心理學(xué)，特地把先后不同的心理學(xué)見(jiàn)解作了分析討論，再來(lái)用它闡明儒家思想，其意義亦就不同于前。但我所相信孔子的心理學(xué)如是者，無(wú)疑地它究竟只是個(gè)人對(duì)于人類心理或人類生命的一種體認(rèn)——一種比較說(shuō)是最后的體認(rèn)罷了。所以將它劃出來(lái)另成《人心與人生》一書是適當(dāng)?shù)摹?BR>
那次同這次一樣，書示成而先寫了序，手中大致有些綱領(lǐng)條目，不斷盤算著如何寫它。1927年1月我住北京西郊大有莊，有北京各高等學(xué)校學(xué)生會(huì)組織的寒假期間學(xué)術(shù)講演會(huì)來(lái)約我作講演，我便提出以“人心與人生”作講題。那時(shí)我久已離開(kāi)北大講席，而地點(diǎn)卻還是借用北大第二院大講堂。計(jì)首尾共講了四星期，講了全書的上一半——全書分九章。講了四章。當(dāng)時(shí)仍只是依著綱領(lǐng)條目發(fā)揮，并無(wú)成文講稿。記得后來(lái)在山東鄒平又曾講過(guò)一次，至今尚存留有同學(xué)們的筆記本作為今天著手寫作之一參考。
為什么著筆延遲到今天這樣久呢?這便是我常常自白的我一生心思力氣之用恒在兩個(gè)問(wèn)題上：一個(gè)是人生問(wèn)題，另一個(gè)可說(shuō)是中國(guó)問(wèn)題。不待言，《人心與人生》就是屬于人生問(wèn)題一面的。而自從1931年的“九一八”事件后，日寇向中國(guó)講逼一天緊似一天，直到“七七”而更大舉入侵，在忙于極端緊張嚴(yán)重的中國(guó)問(wèn)題之時(shí)，像人生問(wèn)題這種沒(méi)有時(shí)間性的研究寫作之業(yè)，延宕下來(lái)不是很自然的嗎?
以下試把上面所說(shuō)我當(dāng)年對(duì)人類心理的體認(rèn)前后怎樣轉(zhuǎn)折不同，先作一簡(jiǎn)括敘述。
首先說(shuō)在《東西文化及其哲學(xué)》中所表見(jiàn)的我對(duì)人類心理的那種體認(rèn)。而這一體認(rèn)呢，卻又是經(jīng)過(guò)一番轉(zhuǎn)折來(lái)的，并非我最初的見(jiàn)解。我最初正像一般人一樣，以意認(rèn)為心理，把人們有自覺(jué)的那一面認(rèn)做是人類心理的重要所在。這是與我最初的思想——功利派思想不可分的。如我常常自白的那樣，我的思想原先倒很像近代西洋人，亦就是《東西文化及其哲學(xué)》所菲薄的墨子思想那一路。及至轉(zhuǎn)到出世思想，即古印度人的那一路，又是其后的事。再轉(zhuǎn)歸到中國(guó)固有思想上來(lái)，更是最后的事了。因?yàn)槲疑倌陼r(shí)感受先父影響，先父平素最恨中國(guó)舊式文人，以為中國(guó)積弱都是被歷來(lái)文人尚虛文而不講實(shí)用之所誤；論人論事必從實(shí)用，實(shí)利作衡量；勉勵(lì)青年后進(jìn)要講求實(shí)學(xué)，因而在我就形成了最初以利害得失來(lái)解釋是非善惡的那種功利派思想。在這種思想中總是把人類一切活動(dòng)看成是許多欲望，只要欲望是明智的那就好(正像近代西洋人那樣提倡開(kāi)明的利己心)。欲望不就是在我們意識(shí)上要如何如何嗎?所謂明智不又是高度自覺(jué)嗎?意識(shí)、自覺(jué)、欲望……這就是［我］當(dāng)初的人類心理觀。
自己好久好久運(yùn)用不疑，仿佛是不易之理的，慢慢生出疑難問(wèn)題，經(jīng)過(guò)反復(fù)思考卒又把它推翻，這才進(jìn)入《東西文化及其哲學(xué)》那一時(shí)期。《東西文化及其哲學(xué)》一書表面上好像站儒家一面批評(píng)墨子，站在中國(guó)一邊批評(píng)西洋，其實(shí)正是我自己從一種新的體認(rèn)轉(zhuǎn)回頭來(lái)指摘其舊日所見(jiàn)之淺薄。
那么，此時(shí)所有新的體認(rèn)是如何呢?那恰是舊日所見(jiàn)的一大翻案。人類一切活動(dòng)不錯(cuò)都是通過(guò)意識(shí)來(lái)。——不通意識(shí)的是例外，或病態(tài)。然而人類心理的根本重要所在則不在意識(shí)上，而寧隱于意識(shí)背后深處，有如所謂“本能”、“沖動(dòng)”、“潛意識(shí)”、“無(wú)意識(shí)”的種種。總之，要向人不自覺(jué)、不自禁、不容己，……那些地方去求。因此，人生應(yīng)該一任天機(jī)自然，如像古人所說(shuō)的“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”那樣；若時(shí)時(shí)計(jì)算利害得失而統(tǒng)馭著自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。——這便是《東西文化及其哲學(xué)》中的思想。
如上所說(shuō)由人心體認(rèn)到人生思想這樣前后一個(gè)翻案，好像簡(jiǎn)單的很，卻概括了那全書大旨；一體《東西文化及其哲學(xué)》就從這里來(lái)。這在原書中曾不惜再三點(diǎn)出。——
原書第五章指證世界最近未來(lái)將從西洋文化轉(zhuǎn)變到中國(guó)文化的復(fù)興，分了三層來(lái)說(shuō)明。其中一層就明白地說(shuō)是由于現(xiàn)在心理學(xué)見(jiàn)解變了之故。
(上略)如果單是事實(shí)(社會(huì)經(jīng)濟(jì))變遷了，而學(xué)術(shù)思想沒(méi)有變遷，則文化雖有轉(zhuǎn)變之必要，而人們或未必能為適當(dāng)之應(yīng)付。然西洋人處于事實(shí)變遷之會(huì)(資本主義經(jīng)濟(jì)要變?yōu)樯鐣?huì)主義經(jīng)濟(jì))，同時(shí)其學(xué)術(shù)思想亦大有改變遷進(jìn)，給他們以很好之指導(dǎo)，以應(yīng)付那事實(shí)上的問(wèn)題，而辟造文化之新局。這學(xué)術(shù)思想的變遷可分為見(jiàn)解的變遷(或科學(xué)的變遷)和態(tài)度的變遷(或哲學(xué)的變遷)之二種。見(jiàn)解的變遷，就是指其心理學(xué)的變遷說(shuō)，這是最大的、根本的，(中略)差不多西洋人自古以來(lái)直到最近變遷以前，有其一種心理學(xué)見(jiàn)解，幾乎西方文化就建筑在這個(gè)上面；現(xiàn)在這個(gè)見(jiàn)解翻案了，西方文化于是也要翻案。(中略)這就是一向只看到人類心理有意識(shí)的一面，忽卻那無(wú)意識(shí)一面；……不曉得有意識(shí)之部只是心理的淺表，而隱于其后無(wú)意識(shí)之部實(shí)為根本重要，(中略)以前的見(jiàn)解都以為人的生活盡是有意識(shí)的，盡由知的作用來(lái)做主的，盡能揀擇算計(jì)著去走的，總是趨利避害去苦就樂(lè)的……如是種種。于是就以知識(shí)為道德，就提倡工于算計(jì)的人生。自古初梭格拉底直到一千九百年間之學(xué)者，西洋思想自成一種味調(diào)態(tài)度，深入其人心，形著而為其文化，與中國(guó)風(fēng)氣適相反對(duì)者蓋莫不基于此。
這下面舉出麥獨(dú)孤W.McDougall《社會(huì)心理學(xué)緒論》之盛談本能，羅素B.Russell《社會(huì)改造原理》之盛談沖動(dòng)，以及其他一些學(xué)者著作為例，證明好多社會(huì)科學(xué)社會(huì)哲學(xué)的名家學(xué)者們通都看到了些點(diǎn)，而總結(jié)說(shuō)：
(上略)雖各人說(shuō)法不同，然其為西洋人眼光從有意識(shí)一面轉(zhuǎn)移到另一面則無(wú)不同。于是西方人兩眼睛的視線乃漸漸與孔子兩眼視線之所集相接近到一處。孔子是全力照注在人類情志方面的，孔子與墨子不同處，孔子與西洋人的不同外，其根本所爭(zhēng)只在這一點(diǎn)。西洋人向不留意到此，現(xiàn)在留意到了，乃稍稍望見(jiàn)孔子之門矣。我所怕者只怕西洋人始終看不到此耳。但得他看到此處，就不怕他不走孔子的道路。
其中最明白的倒是羅素。羅素這本著作是世界第一次大戰(zhàn)后寫出的，他開(kāi)宗明義的一句話，就說(shuō)他從大戰(zhàn)領(lǐng)悟了“人類行為的源泉究竟是什么”這個(gè)大道理。自來(lái)人們總把人類行為看做是出于欲望；其實(shí)欲望不如沖動(dòng)之重要有力。如果人類活動(dòng)不出乎種種欲望，那么，他總是會(huì)趨利而避害的，不致于自己向毀滅走。而實(shí)際上不然。人類是很可以赴湯蹈火走向毀滅而不辭的；請(qǐng)看大戰(zhàn)不就是如此嗎?釀成戰(zhàn)爭(zhēng)的都是沖動(dòng)——不管怒火也罷，野心也罷，都是強(qiáng)列的沖動(dòng)。大凡欲望亦為有一種沖動(dòng)(羅素名之為“占有沖動(dòng)”)在其中才有力。沖動(dòng)不同，要事先注意分別調(diào)理順暢，各得其宜；抑制它，或強(qiáng)行排除它，不是使人消沉沒(méi)有活氣，就是轉(zhuǎn)而發(fā)出暴戾傷害人的沖動(dòng)來(lái)。“要使人的生機(jī)順暢而不要妨礙它”，我認(rèn)為這就是羅素終會(huì)接近于孔子的根本所在了。
其他類此，不再多說(shuō)。
這種改變不獨(dú)見(jiàn)之于當(dāng)代西洋人，而且同時(shí)還見(jiàn)之于中國(guó)主張學(xué)西洋的人——“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的首腦人物陳獨(dú)秀先生。在他主編的《新青年》中和他本人的文章中均供給了我很好的例證，原書也一同作了征引，這里且從略。
以上只是說(shuō)出了從我最初的見(jiàn)解到《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)期見(jiàn)解的轉(zhuǎn)變，而要緊的還在此后的第二個(gè)轉(zhuǎn)變，以下將進(jìn)而敘明它，亦即指出我對(duì)人類心理最后作何認(rèn)識(shí)。
為了說(shuō)話簡(jiǎn)便易曉，我每稱此第二個(gè)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬亩址ǖ饺址ā钡霓D(zhuǎn)變。什么是二分法?二分法就是把人類心理分做兩面來(lái)看：本能一面較深隱，而沖動(dòng)有力；理智一面較淺顯，卻文靜清明。人類行為無(wú)不構(gòu)成于這兩面之上，不過(guò)其間欹輕欹重各有不同罷了。除此兩面之外不可能更有第三面，所以是“二分法”。
所謂三分法不是通常所說(shuō)的“知”、“情”、“意”那種三分，而是指羅素在其《社會(huì)改造原理》中提出的“本能”、“理智”、“靈性”三分，恰又是對(duì)“不可能更有第三面”來(lái)一個(gè)大翻案的。在《東西文化及其哲學(xué)》中我曾表示不同意羅素這種三分法。羅素建立靈性，說(shuō)它是宗教和道德的心理基礎(chǔ)，我以為遠(yuǎn)不如克魯泡特金所說(shuō)的正確。克氏著《互助論》一書，從蟲(chóng)類、鳥(niǎo)類獸類以至野蠻人的生活中，搜集羅列許多事實(shí)，指出像人類社會(huì)所有的母子之親、夫婦之情、朋友之義等等早見(jiàn)于生物進(jìn)化的自然現(xiàn)象中，而說(shuō)之為“社會(huì)本能”，這不恰和孟子“良知良能”之說(shuō)相發(fā)明相印證嗎?他還同孟子一樣把人們和善和惡比做口之于味、目之于色，從切近平實(shí)處來(lái)說(shuō)明道德，而不把它說(shuō)向高不可攀，說(shuō)向神秘去。何需乎如羅素那樣憑空抬出一個(gè)神秘的“靈性”來(lái)呢?我恐怕由于“靈性”在人類心理上缺乏事實(shí)根據(jù)，倒會(huì)使得宗教、道德失掉了它的根據(jù)吧!
當(dāng)年既如此斬截地否定了羅素的三分法，其后何以忽然又翻轉(zhuǎn)來(lái)而肯定它?這不是隨便幾句話可以說(shuō)明得了的，要看完我這全書才得圓滿解答。看完全書亦就明白“三分法”并不是一句正確的說(shuō)法，《人心與人生》所為作亦絕不只是為了闡明三分法有勝于二分法。然而在此序文中卻不妨姑就此問(wèn)題引一頭緒。
我們要從二分法的缺欠處來(lái)認(rèn)識(shí)三分法，那么三分法雖不是一句正確的說(shuō)話法，它還是勝于二分法的。二分法的缺欠在何處呢?其根本缺欠在沒(méi)有把握到人類生命的特點(diǎn)，首先它遠(yuǎn)不能對(duì)人類社會(huì)生活予以滿意的說(shuō)明。
人類在生物界所以表見(jiàn)突出者，因其生命活力顯然較之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像轉(zhuǎn)移到身體以外：一面轉(zhuǎn)移到無(wú)形可見(jiàn)的心思；一面轉(zhuǎn)移到形式萬(wàn)千的社會(huì)。人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體而不在個(gè)體。心思和社會(huì)這兩面雖在生物界早有萌芽，非獨(dú)見(jiàn)于人類，然而心思作用發(fā)達(dá)到千變?nèi)f化，社會(huì)生活發(fā)達(dá)到千變?nèi)f化，心思活動(dòng)遠(yuǎn)超于其身體活動(dòng)，群體活動(dòng)遠(yuǎn)超于其個(gè)體活動(dòng)，則是人類最為突出獨(dú)有的。它雖從兩面表現(xiàn)，但這兩面應(yīng)當(dāng)不是兩事，發(fā)達(dá)的社會(huì)生活必在發(fā)達(dá)的心思作用上有其依據(jù)；無(wú)形可見(jiàn)的心思正為形式萬(wàn)千的社會(huì)之基礎(chǔ)。那么，就要問(wèn)：從二分法來(lái)看，這里所謂心思主要是理智呢，還是本能?
頭一個(gè)回答，似乎應(yīng)該便是理智。因?yàn)檎l(shuí)都知道只有物類生活還依靠著先天本能，而人類所特別發(fā)達(dá)的正在理智。然而我那時(shí)(寫《東西文化及其哲學(xué)》時(shí))意見(jiàn)恰不如是。導(dǎo)致我那時(shí)意見(jiàn)的則有三：
第一，我看了近代西洋人——他們恰是以理智勝——由其所謂“我的覺(jué)醒”以至個(gè)人主義之高潮，雖于其往古社會(huì)大有改進(jìn)作用，但顯然是一種離心傾向(對(duì)社會(huì)而言)；使我體會(huì)到明晰的理智讓人分彼我，亦就容易只顧自己，應(yīng)當(dāng)不是社會(huì)的成因。
第二，曾流行一時(shí)的“社會(huì)契約說(shuō)”，近代西洋人理智方盛，不免把人類行為都看做是有意識(shí)的行為而想象出來(lái)的。其于歷史無(wú)據(jù)，已屬學(xué)者公論；社會(huì)構(gòu)成不由理智，于此益明。
第三，從克魯泡特金的《互助論》上，知道人類之一切合群互助早在蟲(chóng)類、鳥(niǎo)類、獸類生活中已有可見(jiàn)，明明都是本能，于是我更相信了發(fā)達(dá)的人類社會(huì)是由于所謂“社會(huì)本能”的特殊發(fā)達(dá)而來(lái)。
這是符合當(dāng)時(shí)我重視本能的那種思想的。然而到底經(jīng)不起細(xì)思再想，不久之后，就覺(jué)察出它的不對(duì)。第一，本能在人類較之物類不是加強(qiáng)而是大為減弱；我們之說(shuō)人類生命得到解放的，即指其從那有機(jī)械性的本能中得解放。今若以其優(yōu)于社會(huì)者歸功于其所短之本能，如何說(shuō)得通?再看物類如何合群，如何互助，乃至有的如何舍己為群，種種不一而莫不各有所限定。像這種恒各有所限而不能發(fā)展的，說(shuō)它是一種本能自然沒(méi)有錯(cuò)。但若人類社會(huì)之日見(jiàn)開(kāi)拓，變化萬(wàn)千，莫知其限量的，焉得更以本能看待?
既不是理智，又不是本能，人類社會(huì)之心理學(xué)的基礎(chǔ)必定在這以外另自有說(shuō)。那么，是不是就在羅素所說(shuō)的“靈性”呢?
在經(jīng)過(guò)考慮之后，還是發(fā)現(xiàn)羅素在本能、理智之外提出靈性來(lái)確有所見(jiàn)，并不是隨便說(shuō)的。羅素說(shuō)靈性“以無(wú)私的感情——impersonalfeeling——為中心”，這就揭出了他之所見(jiàn)。我們要知道本能在動(dòng)物原是先天安排下的一套營(yíng)謀生活的方法手段，因之其相應(yīng)俱來(lái)的感情沖動(dòng)一一皆有所為，就不是無(wú)私的感情。到了人類，其生活方法多靠后天得來(lái)，既非理智代替了本能，更不是于本能外又加了理智，乃是在本能中有了一種反乎本能的傾向，本能為之松弛減弱，便留給后天以發(fā)明創(chuàng)造和學(xué)習(xí)的地步。原從降低了感情沖動(dòng)而來(lái)的理智，其自身沒(méi)有動(dòng)向可見(jiàn)，只不過(guò)是被役用的工具；雖然倒可說(shuō)它是無(wú)所私的，卻又非所謂“無(wú)私的感情”了。因此，羅素提出的靈性確乎在此兩者(本能、理智)之外，而是很新鮮的第三種東西。問(wèn)題只在看是不是實(shí)有這種東西。
老實(shí)講第三種東西是沒(méi)有的；但我們說(shuō)來(lái)說(shuō)去卻不免遺忘了最根本的東西，那便是為本能、理智之主體的人類生命本身。本能、理智這此為了營(yíng)生活而有的方法手段皆從生命這一主體而來(lái)，并時(shí)時(shí)為生命所運(yùn)用。從主體對(duì)于其方法手段那一運(yùn)用而說(shuō)，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主體和主宰非二。人類生命和人心，非二。羅素之所見(jiàn)——無(wú)私的感情——正是見(jiàn)到了人心。
人類社會(huì)之心理學(xué)的基礎(chǔ)不在理智，——理智不足以當(dāng)之；不在本能，——本能不足以當(dāng)之；卻亦不是在這以外還有什么第三種東西，乃是其基礎(chǔ)恰在人類生命本身，——照直說(shuō)，恰在人心。
我們?yōu)槭裁淳谷缓雎赃z忘了它呢?因?yàn)槟憧傄獜纳顏?lái)看生命，來(lái)說(shuō)生命，而離開(kāi)人的種種活動(dòng)表現(xiàn)又無(wú)生活可言；這此活動(dòng)表現(xiàn)于外的，總不過(guò)一則是偏動(dòng)的本能，二則是偏靜的理智罷了；還有什么呢?特別是生命本身在物類最不易見(jiàn)。而我們心理學(xué)的研究之所以由意識(shí)內(nèi)省轉(zhuǎn)入本能活動(dòng)者，原受啟發(fā)于觀察動(dòng)物心理，那就也難怪其忽略。
物類生命——物類的心——因其生活太靠先天安排好的本能，一切為機(jī)械地應(yīng)付便與其官體作用渾一難分，直為其官體作用所掩蔽而不得見(jiàn)。在物類幾乎一條生命整個(gè)都手段化了而沒(méi)有它自己。人類之不同于物類，心理學(xué)何嘗不深切注意到，然而所注意的只在其生活從靠先天轉(zhuǎn)變到靠后天，只在其本能削弱、理智發(fā)達(dá)；此外還有什么呢?理智!理智!這就是人類的特征了。而不曉得疏漏正出在這里——正在只看到生活方法上的一大變動(dòng)，而忽略了與此同時(shí)從物類到人類其生命本身亦已經(jīng)變化得大不相同。請(qǐng)問(wèn)這生命本身的變化不較之生活方法的改變遠(yuǎn)為根本，遠(yuǎn)為重要嗎?無(wú)奈它一時(shí)卻落在人們的視線外。
這根本變化是什么呢?這就是被掩蔽關(guān)鎖在物類機(jī)體中的生命，到了人類卻豁然透露(解放)。變化所由起，還是起于生命方法之改變。當(dāng)人類生活方法轉(zhuǎn)向于后天理智之時(shí)，其生命得超脫于本能即是從方法手段中超脫出來(lái)而光復(fù)其主體性。本能一一是有所為的；超脫于本能，便得豁然開(kāi)朗達(dá)于無(wú)所為之境地。一切生物都盤旋于生活問(wèn)題(兼括個(gè)體生存及種族蕃衍)，以得生活而止，無(wú)更越此一步者；而人類卻悠然長(zhǎng)往突破此限了。他(人心)對(duì)于任何事物均可發(fā)生興趣行為而不必是為了生活。——自然亦可能(意識(shí)地或無(wú)意識(shí)地)是為了生活。譬如求真之心，好善之心只是人類生命的高強(qiáng)博大自然要如此，不能當(dāng)做營(yíng)求生活的手段或其一種變形來(lái)解釋。
蓋理智必造乎無(wú)所為的冷靜地步而后得盡其用，就從這里不期而開(kāi)出了無(wú)所私的感情。——這便是羅素說(shuō)的“靈性”而在我名之為“理性”。理智、理性不妨說(shuō)是人類心思作用之兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相聯(lián)不離。譬如計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心屬理智，而求正確之心便屬理性。數(shù)目算錯(cuò)了，此心不容自昧，就是一極有力的感情。這感情是無(wú)私的，不是為了什么生活問(wèn)題。——它恰是主宰而非工具手段。
本文至此可以結(jié)束。關(guān)于人類社會(huì)之心理基礎(chǔ)問(wèn)題，書內(nèi)有闡明，此不詳。舊著《東西文化及其哲學(xué)》有關(guān)儒家思想一部分所以粗淺、不正確，從上文已可看出，那就是濫以本能冒充了人心，于某些似是而非的說(shuō)法不能分辨。其他試看本書可知。
1955年7月著筆而未寫完，1957年8月12日續(xù)成之。梁漱溟記
日文譯本弁言
拙著《人心與人生》一書如1975年《書成自記》之所云，早在1926年即以此標(biāo)題曾為一次公開(kāi)講演，茲于1984年乃始以積年底稿付印出書，求教于國(guó)人，蓋慎之又慎焉。今復(fù)承池田篤紀(jì)先生翻譯成日文，景嘉先生審定之，將更得友邦人士之指教，曷勝心感，謹(jǐn)致衷心感謝之忱如上。
1985年7月
梁漱溟識(shí)于北京
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