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朱子語(yǔ)類卷第九十八 張子之書一
凡入近思者為此卷。
張橫渠語(yǔ)錄用關(guān)陝方言，甚者皆不可曉。近思錄所載，皆易曉者。揚(yáng)。
問「氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息」。曰：「此張子所謂『虛空即氣』也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形者。」問：「虛實(shí)以陰陽(yáng)言否？」曰：「以有無(wú)言。及至『浮而上，降而下』，則已成形者，若所謂『山川之融結(jié)，糟粕煨燼』，即是氣之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飛揚(yáng)，所以生人物者，未嘗止息，但人不見耳。如望氣者，凡氣之災(zāi)祥皆能見之，如龍成五色之類。又如昔人有以五色線令人暗中學(xué)辨，三年而後辨得。因論精專讀書。德明。
問：「『此虛實(shí)動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)剛?cè)嶂肌！谎詸C(jī)言始，莫是說(shuō)理否？」曰：「此本只是說(shuō)氣，理自在其中。一箇動(dòng)，一箇靜，便是機(jī)處，無(wú)非教也。教便是說(shuō)理。」又曰：「此等言語(yǔ)，都是經(jīng)鍛鍊底語(yǔ)，須熟念細(xì)看。」義剛。
問：「『游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。』舊聞履之記先生語(yǔ)云：『游氣紛擾，當(dāng)橫看；陰陽(yáng)兩端，當(dāng)直看，方見得。』是否？」曰：「也似如此。只是晝夜運(yùn)而無(wú)息者，便是陰陽(yáng)之兩端；其四邊散出紛擾者，便是游氣，以生人物之萬(wàn)殊。某常言，正如麫磨相似，其四邊只管層層撒出。正如天地之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)無(wú)已，只管層層生出人物；其中有粗有細(xì)，故人物有偏有正，有精有粗。」又問：「『氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息』，此是言一氣混沌之初，天地未判之時(shí)，為復(fù)亙古今如此？」曰：「『只是統(tǒng)說(shuō)。只今便如此。」問：「升降者是陰陽(yáng)之兩端，飛揚(yáng)者是游氣之紛擾否？」曰：「此只是說(shuō)陰陽(yáng)之兩端。下文此『虛實(shí)動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)剛?cè)嶂肌唬苏钦f(shuō)陰陽(yáng)之兩端。到得『其感遇聚結(jié)，為雨露，為霜雪，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)』以下，卻正是說(shuō)游氣之紛擾者也。」問：「『虛實(shí)動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)剛?cè)嶂肌粌删洌啤禾搶?shí)動(dòng)靜，乘此氣以為機(jī)；陰陽(yáng)剛?cè)幔Y此氣以為始』，可否？」曰：「此兩句只一般。實(shí)與動(dòng)，便是陽(yáng)；虛與靜，便是陰。但虛實(shí)動(dòng)靜是言其用，陰陽(yáng)剛?cè)崾茄云潴w而已。」問：「『始』字之義如何？」曰：「只是說(shuō)如箇生物底母子相似，萬(wàn)物都從這裏生出去。上文說(shuō)『升降飛揚(yáng)』，便含這虛實(shí)動(dòng)靜兩句在裏面了。所以虛實(shí)動(dòng)靜陰陽(yáng)剛?cè)嵴撸闶沁@升降飛揚(yáng)者為之，非兩般也。至『浮而上者陽(yáng)之清，降而下者陰之濁』，此兩句便是例。」疑是說(shuō)生物底「則例」字。
問：「『無(wú)非教也』，都是道理在上面發(fā)見？」曰：「然。」因引禮記中「天道至教，聖人至德」一段與孔子「子欲無(wú)言」一段。「天地與聖人都一般，精底都從那粗底上發(fā)見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無(wú)非是道理發(fā)見。天地與聖人皆然。」僩。
問：「『游氣紛擾』一段，是說(shuō)氣與理否？」曰：「此一段專是說(shuō)氣，未及言理。『游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊』，此言氣，到此已是渣滓粗濁者；去生人物，蓋氣之用也。『其動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義』，此說(shuō)氣之本。上章言『氣坱然太虛』一段，亦是發(fā)明此意。因說(shuō)佛老氏卻不說(shuō)著氣，以為此已是渣滓，必外此然後可以為道。遂至於絕滅人倫，外形骸，皆以為不足卹也。」銖。
「游氣」、「陰陽(yáng)」。陰陽(yáng)即氣也，豈陰陽(yáng)之外，又復(fù)有游氣？所謂游氣者，指其所以賦與萬(wàn)物。一物各得一箇性命，便有一箇形質(zhì)，皆此氣合而成之也。雖是如此，而所謂「陰陽(yáng)兩端」，成片段滾將出來(lái)者，固自若也。亦猶論太極，物物皆有之；而太極之體，未嘗不存也。謨。
陰陽(yáng)循環(huán)如磨，游氣紛擾如磨中出者。易曰「陰陽(yáng)相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑」，此陰陽(yáng)之循環(huán)也；「乾道成男，坤道成女」，此游氣之紛擾也。閎祖。
「循環(huán)不已者」，「乾道變化」也；「合而成質(zhì)者」，「各正性命」也。譬之樹木，其根本猶大義；散而成花結(jié)實(shí)，一向發(fā)生去，是人物之萬(wàn)殊。賀孫。
問「游氣」、「陰陽(yáng)」。曰：「游是散殊，比如一箇水車，一上一下，兩邊只管滾轉(zhuǎn)，這便是『循環(huán)不已，立天地之大義』底；一上一下，只管滾轉(zhuǎn)，中間帶得水灌溉得所在，便是『生人物之萬(wàn)殊』。天地之間，二氣只管運(yùn)轉(zhuǎn)，不知不覺生出一箇人，不知不覺又生出一箇物。即他這箇斡轉(zhuǎn)，便是生物時(shí)節(jié)。」道夫。
問「游氣紛擾，生人物之萬(wàn)殊」。曰：「游氣是氣之發(fā)散生物底氣。游亦流行之意；紛擾者，參錯(cuò)不齊。既生物，便是游氣。若是生物常運(yùn)行而不息者，二氣初無(wú)增損也。」{膋，月改田}。
問：「游氣莫便是陰陽(yáng)？橫渠如此說(shuō)，似開了。」曰：「此固是一物。但渠所說(shuō)『游氣紛擾，合而成質(zhì)』，恰是指陰陽(yáng)交會(huì)言之。『陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已』，卻是指那分開底說(shuō)。蓋陰陽(yáng)只管混了闢，闢了混，故周子云：『混兮闢兮，其無(wú)窮兮。』」端蒙。
橫渠言「游氣紛擾」。季通云：「卻不是說(shuō)混沌未分，乃是言陰陽(yáng)錯(cuò)綜相混，交感而生物，如言『天地氤氳』。其下言『陰陽(yáng)兩端』，卻是言分別底。」上句是用，下句是體也。端蒙。
「游氣紛擾」是陰陽(yáng)二氣之緒餘，「循環(huán)不已」是生生不窮之意。{膋，月改田}。
叔器問游氣一段。曰：「游氣是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大義底，扇出風(fēng)來(lái)便是生人物底。」義剛。
問「陰陽(yáng)」、「游氣」之辨。曰：「游氣是生物底。陰陽(yáng)譬如扇子，扇出風(fēng)，便是游氣。」義剛。
問「游氣」、「陰陽(yáng)」。曰：「游氣是出而成質(zhì)。」曰：「只是陰陽(yáng)氣？」曰：「然。便當(dāng)初不道『合而成質(zhì)』，卻似有兩般。」可學(xué)。
橫渠言：「游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。」說(shuō)得似稍支離。只合云，陰陽(yáng)五行，循環(huán)錯(cuò)綜，升降往來(lái)，所以生人物之萬(wàn)殊，立天地之大義。端蒙。
橫渠謂「天體物而不遺，猶仁體事而無(wú)不在」。此數(shù)句，是從赤心片片說(shuō)出來(lái)，荀揚(yáng)豈能到！士毅。
趙共父問「天體物而不遺，猶仁體事而無(wú)不在」。曰：「體物，猶言為物之體也，蓋物物有箇天理；體事，謂事事是仁做出來(lái)。如『禮儀三百，威儀三千』，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。」時(shí)舉。
趙共父問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無(wú)不在也。』以見物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天體在物上，仁體在事上；猶言天體於物，仁體於事。本是言物以天為體，事以仁為體。緣須著從上說(shuō)，故如此下語(yǔ)。」致道問：「與『體物而不可遺』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將『幹事』說(shuō)。」曰：「幹事，猶言為事之幹；體物，猶言為物之體。」共父問：「下文云：『「禮儀三百，威儀三千」，無(wú)一物而非仁也。』」曰：「『禮儀三百，威儀三千』，然須得仁以為骨子。」賀孫。
問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無(wú)不在』，何也？」曰：「理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來(lái)。仁者，事之體。體物，猶言幹事，事之幹也。『禮儀三百，威儀三千』，非仁則不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必須是做得。凡言體者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及爾出王」，音往。言往來(lái)游衍，無(wú)非是理。「無(wú)一物之不體」，猶言無(wú)一物不將這箇做骨。端蒙。
問「仁體事而無(wú)不在」。曰：「只是未理會(huì)得『仁』字。若理會(huì)得這一字了，則到處都理會(huì)得。今未理會(huì)得時(shí)，只是於他處上下文有些相貫底，便理會(huì)得；到別處上下文隔遠(yuǎn)處，便難理會(huì)。今且須記取做箇話頭，賀孫錄云：「千萬(wàn)記取此是箇話頭！」久後自然曉得。或於事上見得，或看讀別文義，卻自知得。」道夫。賀孫同。
問：「『物之初生，氣日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。嘗看孟子言『日夜之所息』，程子謂『息』字有二義。某後來(lái)看，只是生息。」道夫。
「『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』人死便是歸，『祖考來(lái)格』便是伸。」死時(shí)便都散了。僩。
橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風(fēng)山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為言爾。此處要錯(cuò)綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。
問：「神之伸也，其情狀可得而知者。鬼之歸也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』，如雨露風(fēng)雷、人物動(dòng)植之類，其情狀可得而知。『反之謂鬼』，則無(wú)形狀之可求，故有此問。」曰：「『祖考來(lái)格』，便是神之伸也。這般處，橫渠有數(shù)說(shuō)，說(shuō)得好，又說(shuō)得極密。某所以教公多記取前輩語(yǔ)，記得多，自是通貫。」又舉橫渠謂曰：「以博物洽問之學(xué)，以稽窮天地之思。」「須是恁地方得。」
用之問「性為萬(wàn)物之一源」。曰：「所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
橫渠云：「一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無(wú)不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」發(fā)於心，達(dá)於氣，天地與吾身共只是一團(tuán)物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮纔動(dòng)，這氣即敷於外，自然有所感通。賀孫。
或問「一故神」。曰：「一是一箇道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽(yáng)：陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰；陽(yáng)極生陰，陰極生陽(yáng)，所以神化無(wú)窮。」去偽。
問「一故神」。曰：「橫渠說(shuō)得極好，須當(dāng)子細(xì)看。但近思錄所載與本書不同。當(dāng)時(shí)緣伯恭不肯全載，故後來(lái)不曾與他添得。『一故神』，橫渠親注云：『兩在故不測(cè)。』只是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽(yáng)、屈伸、往來(lái)、上下，以至於行乎什伯千萬(wàn)之中，無(wú)非這一箇物事，所以謂『兩在故不測(cè)』。『兩故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟兩而後能化。且如一陰一陽(yáng)，始能化生萬(wàn)物。雖是兩箇，要之亦是推行乎此一爾。此說(shuō)得極精，須當(dāng)與他子細(xì)看。」道夫。
林問：「『一故神，兩故化』，此理如何？」曰：「兩所以推行乎一也。張子言：『一故神，兩在故不測(cè)；兩故化，推行於一。』謂此兩在，故一存也。『兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用或幾乎息矣』，亦此意也。如事有先後，才有先，便思量到末後一段，此便是兩。如寒，則暑便在其中；晝，則夜便在其中；便有一寓焉。」宇。
「一故神，兩故化。」兩者，陰陽(yáng)、消長(zhǎng)、進(jìn)退。兩者，所以推行於一；一所以為兩。「一不立，則兩不可得而見；兩不可見，則一之道息矣。」橫渠此說(shuō)極精。非一，則陰陽(yáng)、消長(zhǎng)無(wú)自而見；非陰陽(yáng)、消長(zhǎng)，則一亦不可得而見矣。
「『神化』二字，雖程子說(shuō)得亦不甚分明，惟是橫渠推出來(lái)。淵錄云：「前人都說(shuō)不到。」推行有漸為化，合一不測(cè)為神。」又曰：「『一故神，兩在故不測(cè)。兩故化』，言『兩在』者，或在陰，或在陽(yáng)，在陰時(shí)全體都是陰，在陽(yáng)時(shí)全體都是陽(yáng)。化是逐一挨將去底，一日復(fù)一日，一月復(fù)一月，節(jié)節(jié)挨將去，便成一年，這是化。」直卿云：「『一故神』，猶『一動(dòng)一靜，互為其根』；『兩故化』，猶『動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)』。」方子。
橫渠語(yǔ)曰：「一故神。」自注云：「兩在故不測(cè)。」又曰：「兩故化。」自注云：「推行於一。」是在陽(yáng)又在陰，無(wú)這一，則兩便不能以推行。兩便即是這箇消長(zhǎng)，又是化，又是推行之意。又曰：「橫渠此語(yǔ)極精。見李先生說(shuō)云：『舊理會(huì)此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裏面體，方見得平穩(wěn)。每看道理處皆如此。』某時(shí)為學(xué)，雖略理會(huì)得，有不理會(huì)得處，便也恁地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今見得這物事了，覺得見好則劇相似。舊時(shí)未理會(huì)得，是下了多少工夫！而今學(xué)者卻恁地泛泛然，都沒緊要，不把當(dāng)事，只是謾學(xué)。理會(huì)得時(shí)也好，理會(huì)不得時(shí)也不妨，恁地如何得！須是如射箭相似，把著弓，須是射得中，方得。」
「惟心無(wú)對(duì)」。「心統(tǒng)性情」。二程卻無(wú)一句似此切。方子。
「心統(tǒng)性情。」統(tǒng)，猶兼也。升卿。
「心統(tǒng)性情。」性情皆因心而後見。心是體，發(fā)於外謂之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是說(shuō)體；「惻隱之心」，是說(shuō)用。必有體而後有用，可見「心統(tǒng)性情」之義。僩。
問「心統(tǒng)性情」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之『統(tǒng)』，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：『仁義禮智根於心。』惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：『惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。』以此言之，則見得心可以統(tǒng)性情。一心之中自有動(dòng)靜，靜者性也，動(dòng)者情也。」卓。
問：「『心統(tǒng)性情』，統(tǒng)如何？」曰：「統(tǒng)是主宰，如統(tǒng)百萬(wàn)軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動(dòng)處。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不動(dòng)，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動(dòng)。且如仁義禮智信是性，然又有說(shuō)『仁心、義心』，這是性亦與心通；說(shuō)惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說(shuō)道『惻隱之心，羞惡之心，是非之心』，這是情亦與心通說(shuō)。這是情性皆主於心，故恁地通說(shuō)。」問：「意者心之所發(fā)，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與情相近。只是心寂然不動(dòng)，方發(fā)出，便喚做意。橫渠云：『志公而意私。』看這自說(shuō)得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細(xì)看，自見得。意，多是說(shuō)私意；志，便說(shuō)『匹夫不可奪志』。」賀孫。
「心統(tǒng)性情者也。」「寂然不動(dòng)」，而仁義禮智之理具焉。動(dòng)處便是情。有言靜處便是性，動(dòng)處是心，如此，則是將一物分作兩處了。心與性，不可以動(dòng)靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來(lái)，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之於天而具於心者。發(fā)於智識(shí)念慮處，皆是情，故曰「心統(tǒng)性情」也。謨。
橫渠云：「心統(tǒng)性情。」蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節(jié)也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發(fā)。至於喜其所當(dāng)喜，而喜不過；謂如人有三分合喜底事，我卻喜至七八分，便不是。怒其所當(dāng)怒，而怒不遷；謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分，便不是。以至哀樂愛惡欲皆能中節(jié)而無(wú)過：這便是性。道夫。
先生取近思錄，指橫渠「心統(tǒng)性情」之語(yǔ)以示學(xué)者。力行問曰：「心之未發(fā)，則屬乎性；既發(fā)，則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心統(tǒng)性情』，不若云，心者，性情之統(tǒng)名。」端蒙。
橫渠言：「凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之聖。端蒙。
橫渠此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：「蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。」閎祖。
或問：「通蔽開塞，張橫渠呂蕓閣說(shuō)，孰為親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說(shuō)。看來(lái)塞中也有通處，如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。』如人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無(wú)知；禽獸之頭橫了，所以無(wú)知；猿狙稍靈，為他頭有時(shí)也似人，故稍向得上。」履孫。
敬子問：「『「精義入神」，事豫吾內(nèi)，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先獲底心。『精義入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。當(dāng)云『所以利吾外也』。」李又曰：「繫辭此已上四節(jié)，都是說(shuō)咸卦。蓋咸，只是自家感之他便應(yīng)，非是有心於求人之應(yīng)也。如上文往來(lái)屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。
精熟義理而造於神，事業(yè)定乎內(nèi)，而乃所以求利乎外也；通達(dá)其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致養(yǎng)其內(nèi)也。蓋內(nèi)外相應(yīng)之理。端蒙。
問「精義入神」一條。曰：「入神，是入至於微妙處。此卻似向內(nèi)做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰：『吾學(xué)既得於心，則修其辭；命辭無(wú)差，然後斷事；斷事無(wú)失，吾乃沛然。「精義入神」者，豫而已。』橫渠可謂『精義入神』。橫渠云：『陰陽(yáng)二氣推行以漸，謂化；闔闢不測(cè)，謂神。』伊川先生說(shuō)神化等，卻不似橫渠較說(shuō)得分明。」賀孫。
「事豫吾內(nèi)。」事未至而先知其理之謂豫。學(xué)履。
用之問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝於氣，性命於德。』前日見先生說(shuō)，以『性命』之『命』為聽命之『命』。適見先生舊答潘恭叔書，以『命』與『性』字只一般，如言性與命也；所以後面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字較輕得些。」僩問：「若將『性命』作兩字看，則『於氣』、『於德』字，如何地說(shuō)得來(lái)？則當(dāng)云『性命皆由於氣，由於德』始得。」曰：「橫渠文自如此。」僩。
德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負(fù)。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也。「性天德，命天理」，則無(wú)不是元來(lái)至善之物矣。若使不用修為之功，則雖聖人之才，未必成性。然有聖人之才，則自無(wú)不修為之理。端蒙。
問「德不勝氣」一章。曰：「張子只是說(shuō)性與氣皆從上面流下來(lái)。自家之德，若不能有以勝其氣，則祇是承當(dāng)?shù)盟撬x之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修天而已。蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。至『義之於君臣，仁之於父子』，所謂『命也，有性焉，君子不謂命也』。這箇卻須由我，不由他了。」道夫。
問：「『窮理盡性，則性天德，命天理。』這處性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將碗盛得來(lái)。大碗盛得多，小碗盛得少，淨(jìng)潔碗盛得清，汙漫碗盛得濁。」賀孫。
「橫渠言：『形而後有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。』又曰：『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』蓋人生氣稟自然不同，天非有殊，人自異稟。有學(xué)問之功則性命於德，不能學(xué)問，然後性命惟其氣稟耳。」曰：「從前看『性命於德』一句，意謂此性由其德之所命。今如此云，則是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。
橫渠云：「所不可變者，惟壽夭耳。」要之，此亦可變。但大概如此。力行。
問：「『莫非天也』，是兼統(tǒng)善惡而言否？」曰：「然。正所謂『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，二者皆出於天也。陽(yáng)是善，陰是惡；陽(yáng)是強(qiáng)，陰是弱；陽(yáng)便清明，陰便昏濁。大抵陰陽(yáng)有主對(duì)待而言之者，如陽(yáng)是仁，陰是義之類。這又別是一樣，是專就善上說(shuō)，未有那惡時(shí)底說(shuō)話。」頃之，復(fù)曰：「程先生云：『視聽思慮動(dòng)作，皆天也。人但於其中要識(shí)得真與妄爾。』」道夫。
陽(yáng)明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗(yàn)，便見得。人心虛靜，自然清明；才為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。謨。
「『大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無(wú)外，其視天下無(wú)一物非我。』他只是說(shuō)一箇大與小。孟子謂『盡心則知性，知天』，以此。蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無(wú)有外之心矣。」道夫問：「今未到聖人盡心處，則亦莫當(dāng)推去否？」曰：「未到那裏，也須知說(shuō)聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理，則亦如何推得？要之，此亦是橫渠之意然，孟子之意則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當(dāng)以大學(xué)或問所引為正。」曰：「然。孟子之意，只是說(shuō)窮理之至，則心自然極其全體而無(wú)餘，非是要大其心而後知性知天也。」道夫曰：「只如橫渠所說(shuō)，亦自難下手。」曰：「便是橫渠有時(shí)自要恁地說(shuō)，似乎只是懸空想像而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫通處，這便是『下學(xué)而上達(dá)』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，則能遍體天下之物。」體，猶「仁體事而無(wú)不在」，言心理流行，脈絡(luò)貫通，無(wú)有不到。茍一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對(duì)立，則雖至親，且未必能無(wú)外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
問：「『物有未體，則心為有外』，此『體』字是體察之『體』否？」曰：「須認(rèn)得如何喚做體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣『體』字。」或曰：「是將自家這身入那事物裏面去體認(rèn)否？」曰：「然。猶云『體群臣』也。伊川曰『天理』二字，卻是自家體貼出來(lái)』，是這樣『體』字。」僩。
問：「『物有未體，則心為有外。』『體』之義如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與『體、用』之『體』不同。」木之。
橫渠云：「物有未體，則心為有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」蓋天大無(wú)外，物無(wú)不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。」道夫。
「世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。」伯豐問：「如何得不以見聞梏其心？」曰：「張子此說(shuō)，是說(shuō)聖人盡性事。如今人理會(huì)學(xué)，須是有見聞，豈能舍此？先是於見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一箇道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事。」{膋，月改田}。
問「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無(wú)外也。」夔孫。
或問：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內(nèi)外捍格。只見得自家身己，凡物皆不與己相關(guān)，便是『有外之心』。橫渠此說(shuō)固好。然只管如此說(shuō)，相將便無(wú)規(guī)矩，無(wú)歸著，入於邪遁之說(shuō)。且如夫子為萬(wàn)世道德之宗，都說(shuō)得語(yǔ)意平易，從得夫子之言，便是無(wú)外之實(shí)。若便要說(shuō)天大無(wú)外，則此心便瞥入虛空裏去了。」學(xué)蒙。
橫渠言：「為德辨，為感速。」辨，猶子細(xì)；感速，言我之感發(fā)速也。端蒙。
「息有養(yǎng)，瞬有存。」言一息之間亦有養(yǎng)，一瞬之頃亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但說(shuō)得太緊。端蒙。
西銘一篇，首三句卻似人破義題。「天地之塞、帥」兩句，恰似人做原題，乃一篇緊要處。「民吾同胞」止「無(wú)告者也」，乃統(tǒng)論如此。「于時(shí)保之」以下，是做處。端蒙。
「乾稱父！坤稱母！」厲聲言「稱」字。又曰：「以主上為我家裏兄子，得乎！」節(jié)。
西銘解義云：「乾者，健而無(wú)息之謂；坤者，順而有常之謂。」問：「此便是陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o否？」曰：「此是陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o之理。」端蒙。
「混然中處」，言混合無(wú)間，蓋此身便是從天地來(lái)。端蒙。
「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」塞，如孟子說(shuō)「塞乎天地之間」。塞只是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。賀孫。
「吾其體，吾其性」，有我去承當(dāng)之意。謨。
或問：「『天地之帥吾其性』，先生解以『乾健、坤順為天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復(fù)其見天地之心』，『天地之情可見』，安得謂天地?zé)o心、情乎！」或曰：「福善禍淫，天之志否？」曰：「程先生說(shuō)『天地以生物為心』，最好，此乃是無(wú)心之心也。」人傑。
西銘大要在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句。塞是說(shuō)氣，孟子所謂「以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞乎天地之間」，即用這箇「塞」字。張子此篇，大抵皆古人說(shuō)話集來(lái)。要知道理只有一箇，道理，中間句句段段，只說(shuō)事親事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣，初無(wú)間隔。「民吾同胞，物吾與也。」萬(wàn)物雖皆天地所生，而人獨(dú)得天地之正氣，故人為最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。孟子所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，其等差自然如此，大抵即事親以明事天。賀孫。
問西銘之義。曰：「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩句上。上面『乾稱父』，至『混然中處』是頭，下面『民吾同胞，物吾與也』，便是箇項(xiàng)。下面便撒開說(shuō)，說(shuō)許多。『大君者吾父母宗子』云云，盡是從『民吾同胞物吾與也』說(shuō)來(lái)。到得『知化則善述其事，窮神則善繼其志』，這志便只是那『天地之帥吾其性』底志。為人子便要述得父之事，繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天。若是違了此道理，便是天之悖德之子；若害了這仁，便是天之賊子；若是濟(jì)惡不悛，便是天之不才之子；若能踐形，便是天之克肖之子。這意思血脈，都是從『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』說(shuō)。緊要都是這兩句，若不是此兩句，則天自是天，我自是我，有何干涉！」或問：「此兩句，便是理一處否？」曰：「然。」僩。
問：「西銘自『乾稱父，坤稱母』，至『民吾同胞，物吾與也』處，是仁之體；『於時(shí)保之』以下，是做工夫處？」曰：「若言『同胞吾與』了，便說(shuō)著『博施濟(jì)眾』，卻不是。所以只說(shuō)教人做工夫處只在敬與恐懼，故曰『于時(shí)保之，子之翼也』。能常敬而恐懼，則這箇道理自在。」又曰：「因事親之誠(chéng)，以明事天之道，只是譬喻出來(lái)。下面一句事親，一句事天，如『匪懈』、『無(wú)忝』是事親，『不愧屋漏』、『存心養(yǎng)性』是事天。下面說(shuō)事親，兼常變而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此，天道則不然，直是順之無(wú)有不合者。」又問「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則為楊氏為我。所以言分殊，而見理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。」子蒙。
林聞一問：「西銘只是言仁、孝、繼志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是說(shuō)孝，只是以人所易曉者，明其所難曉者耳。」木之。
問：「西銘說(shuō)『潁封人之錫類』，『申生其恭』。二子皆不能無(wú)失處，豈能盡得孝道？」曰：「西銘本不是說(shuō)孝，只是說(shuō)事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠(chéng)是如此。蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純?nèi)唬瑒t無(wú)正不正之處，只是推此心以奉事之耳。」宇。
問：「西銘：『無(wú)所逃而待烹。』申生未盡子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似獻(xiàn)公也。人有妄，天則無(wú)妄。若教自家死，便是理合如此，只得聽受之。」夔孫。
答叔京「參乎」「伯奇」之語(yǔ)：「天命無(wú)妄；父母之命，有時(shí)而出於人欲之私。」方。
西銘要句句見「理一而分殊」。文蔚。
西銘通體是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「乾稱父」三字。一篇中錯(cuò)綜此意。
或問西銘「理一而分殊」。曰：「今人說(shuō)，只說(shuō)得中間五六句『理一分殊』。據(jù)某看時(shí)，『乾稱父，坤稱母』，直至『存吾順事，沒吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。喚做『乾稱』、『坤稱』，便是分殊。如云『知化則善述其事』，是我述其事；『窮神則善繼其志』，是我繼其志。又如『存吾順事，沒吾寧也』。以自家父母言之，生當(dāng)順事之，死當(dāng)安寧之；以天地言之，生當(dāng)順事而無(wú)所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當(dāng)中橫截?cái)嗫矗阋姺质狻！挂騿枺骸溉缦壬嵴撛疲骸和朴H親之恩以示無(wú)我之公，因事親之誠(chéng)以明事天之實(shí)。』看此二句，足以包括西銘一篇之統(tǒng)體，可見得『理一分殊』處分曉。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，則一家之內(nèi)有許多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子』以下，卻是以天地為一大父母，與眾人冢共底也。」燾。
道夫言：「看西銘，覺得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，從頭至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作兩段，只是一箇天人。」道夫曰：「他說(shuō)『乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處』。如此，則是三箇。」曰：「『混然中處』則便是一箇。許多物事都在我身中，更那裏去討一箇乾坤？」問「塞」之與「帥」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帥，便是『志者氣之帥』之『帥』。」問：「『物吾與也』，莫是黨與之『與』？」曰：「然。」道夫。
西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；「予茲藐焉，混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發(fā)此意。乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，類皆如此推之。舊嘗看此，寫作旁通圖子，分為一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之問西銘「理一而分殊」。曰：「西銘自首至末，皆是『理一而分殊』。乾父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟『稱』字便見異也。」又問：「自『惡旨酒』至『勇於從而順令』，此六聖賢事，可見理一分殊乎？」曰：「『惡旨酒』，『育英才』，是事天；『顧養(yǎng)』及『錫類』則是事親；每一句皆存兩義，推類可見。」問：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』與『帥』字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子『塞天地之間』；體，乃孟子『氣體之充』者；有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即『志，氣之帥』，而有主宰之意。此西銘借用孟子論『浩然之氣』處。若不是此二句為之關(guān)紐，則下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆與我初何干涉！其謂之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理與我相為貫通。故上說(shuō)『父母』，下說(shuō)『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二字只說(shuō)大概，若要說(shuō)盡，須因起疏注可也。」宇。
問西銘分殊處。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」節(jié)。
西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說(shuō)：自天地言之，其中固自有分別；自萬(wàn)殊觀之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只滾做一看，這裏各自有等級(jí)差別。且如人之一家，自有等級(jí)之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，與自家兄弟同胞，又自別。龜山疑其兼愛，想亦未深曉西銘之意。西銘一篇，正在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句上。敬仲。
問西銘。曰：「更須子細(xì)看他說(shuō)理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『乾道成男，坤道成女』，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從這裏便徹上徹下都即是一箇氣，都透過了。」又曰：「『繼之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是這箇是，那箇不是。如水中魚，肚中水便只是外面水。」賀孫。
問：「西銘『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾與也』之意否？」曰：「民物固是分殊，須是就民物中又知得分殊。不是伊川說(shuō)破，也難理會(huì)。然看久，自覺裏面有分別。」
用之問：「西銘所以『理一分殊』，如民物則分『同胞』、『吾與』，大君家相，長(zhǎng)幼殘疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長(zhǎng)長(zhǎng)幼幼，皆是推事親從兄之心以及之，此皆是分殊處否？」曰：「也是如此。但這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾與也』，吾與裏面便有理一分殊底意。『乾稱父，坤稱母』，道是父母，固是天氣而地質(zhì)；然與自家父母，自是有箇親疏；從這處便『理一分殊』了。看見伊川說(shuō)這意較多。龜山便正是疑『同胞』、『吾與』為近於墨氏，不知他『同胞』、『吾與』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所說(shuō)恁地分別分殊，『殊』得也不大段。這處若不子細(xì)分別，直是與墨氏兼愛一般！」賀孫。卓錄云：「劉用之問：『西銘「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，與夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，當(dāng)截看。如西銘劈頭來(lái)便是「理一而分殊」。且「乾稱父，坤稱母」，雖以乾、坤為父母，然自家父母自有箇親疏，這是「理一而分殊」。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所說(shuō)恁地分別，恐勝得他也不多。這處若不分別，直是與墨子兼愛一般！』」
問：「西銘句句是『理一分殊』，亦只就事天、事親處分否？」曰：「是。『乾稱父，坤稱母』，只下『稱』字，便別。這箇有直說(shuō)底意思，有橫說(shuō)底意思。『理一而分殊』，龜山說(shuō)得又別。他只以『民吾同胞，物吾與』及『長(zhǎng)長(zhǎng)幼幼』為理一分殊。」曰：「龜山是直說(shuō)底意思否？」曰：「是。然龜山只說(shuō)得頭一小截；伊川意則闊大，統(tǒng)一篇言之。」曰：「何謂橫說(shuō)底意思？」曰「『乾稱父，坤稱母』是也。這不是即那事親底，便是事天底？」曰：「橫渠只是借那事親底來(lái)形容事天做箇樣子否？」曰：「是。」淳。
問：「向日曾以西銘仁孝之理請(qǐng)問，先生令截?cái)鄼M看。文蔚後來(lái)見得孝是發(fā)見之先，仁是天德之全。事親如事天，即是孝；自此推之，事天如事親，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃?dú)埣玻匀缥嵝值茴嵾B而無(wú)告，方始盡。故以敬親之心，不欺闇?zhǔn)遥焕⑽萋跃雌涮欤灰詯塾H之心，樂天循理，無(wú)所不順，以安其天；方始盡性。竊意橫渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是說(shuō)孝，是將孝來(lái)形容這仁；事親底道理，便是事天底樣子。人且逐日自把身心來(lái)體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生於天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級(jí)之不同，便是親疏遠(yuǎn)近之分。故敬天當(dāng)如敬親，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，無(wú)所不至；愛天當(dāng)如愛親，無(wú)所不順。天之生我，安頓得好，令我當(dāng)貴崇高，便如父母愛我，當(dāng)喜而不忘；安頓得不好，令我貧賤憂戚，便如父母欲成就我，當(dāng)勞而不怨。」徐子融曰：「先生謂事親是事天底樣子，只此一句，說(shuō)盡西銘之意矣！」文蔚。
西銘有箇劈下來(lái)底道理，有箇橫截?cái)嗟椎览怼?span id="be2gy7viug" class="q">直卿疑之。竊意當(dāng)時(shí)語(yǔ)意，似謂每句直下而觀之，理皆在焉；全篇中斷而觀之，則上專是事天，下專是事親，各有攸屬。方子。
聖人之於天地，如孝子之於父母。西銘。升卿。
西銘說(shuō)，是形化底道理，此萬(wàn)物一源之性。太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極。謨。
問西銘：帥。摠心性言。與。如「與國(guó)」「相與」之類。于時(shí)保之。畏天。不憂。樂天。賊。賊子。濟(jì)惡。積惡。化。有跡。神。無(wú)跡。旨酒。欲也。不弛勞。橫渠解「無(wú)施勞」亦作「弛」。豫。如後漢書言「天意未豫」。方。
「龜山有論西銘二書，皆非，終不識(shí)『理一』。至於『稱物平施』，亦說(shuō)不著。易傳說(shuō)是。大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」後來(lái)已有一篇說(shuō)了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武問：「龜山語(yǔ)錄曰：『西銘「理一而分殊」。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。』」先生曰：「仁，只是流出來(lái)底便是仁；各自成一箇物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當(dāng)做處。仁只是發(fā)出來(lái)底；及至發(fā)出來(lái)有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至於天下國(guó)家，只是這一箇愛流出來(lái)；而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一箇敬；便有許多合當(dāng)敬底，如敬長(zhǎng)、敬賢，便有許多分別。」又問禮。先生曰：「以其事物之宜之謂義，義之有節(jié)文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這箇便是禮；禮裏面便有義。所以說(shuō)：『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』如中庸集略呂與叔所云：『自是合當(dāng)恁地。』知得親之當(dāng)愛，子之當(dāng)慈，這便是仁；至於各愛其親，各慈其子，這便是義。這一箇物事分不得。流出來(lái)底便是仁，仁打一動(dòng)，便是義禮智信當(dāng)來(lái)。不是要仁使時(shí)，仁來(lái)用；要義使時(shí)，義來(lái)用，只是這一箇道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動(dòng)著，便有三箇物事在那裏，其實(shí)只是一箇物。虛明而能應(yīng)物者，便是心；應(yīng)物有這箇道理，便是性；會(huì)做出來(lái)底，便是情，這只一箇物事。」義剛。
龜山說(shuō)「理一」似未透。據(jù)老幼及人一句，自將分殊都說(shuō)了。但其意以老幼互相推及，所以然者同類也，但施置有先後耳。因說(shuō)：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下豈有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
謝艮齋說(shuō)西銘「理一分殊」，在上之人當(dāng)理會(huì)理一，在下之人當(dāng)理會(huì)分殊。如此，是分西銘做兩節(jié)了！艮齋看得西銘錯(cuò)。先生以為然。泳。
問東銘。曰：「此正如今法書所謂『故失』兩字。」因令道夫?qū)懽鲌D子看：
戲言出於思也，戲動(dòng)作於謀也。發(fā)於聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無(wú)己疑，不能也。
過言非心也，過動(dòng)非誠(chéng)也。失於聲，謬述其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也。
或者謂出于心者，歸咎為己戲；失于思者，自誣為己誠(chéng)。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長(zhǎng)遂且傲非，不智孰甚焉！
問：「橫渠語(yǔ)范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脫然如大寐之得醒』，只是捉道理說(shuō)。要之，也說(shuō)得去，只是不透徹。」又曰：「正要常存意，使不忘，他釋氏只是如此。然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語(yǔ)比釋氏更有窮理工夫在。」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問直卿：「如何說(shuō)『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設(shè)此語(yǔ)者，只不要放倒此意爾。」道夫。
橫渠：「未能立心，惡思多之致疑。」此說(shuō)甚好，便見有次序處。必大錄云：「蓋云事固當(dāng)考索。然心未有主，卻泛然理會(huì)不得。」若是思慮紛然，趨向未定，未是箇主宰，如何地講學(xué)！{膋，月改田}。
問「未知立心，惡思多之致疑；既知所以立，惡講治之不精」一章。曰：「未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起；既知所立，則是此心已立於善而無(wú)惡，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內(nèi)。如此，則『雖勤而何厭』！『所以急於可欲者』，蓋急於可欲之善，則便是無(wú)善惡之雜，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於為善者，以有善惡之雜；今既有善而無(wú)惡，則『若決江河以利吾往』矣。『遜此志，務(wù)時(shí)敏』，雖是低下著這心以順?biāo)览恚謪s抖擻起那精神，敏速以求之，則『厥修乃來(lái)』矣。這下面云云，只是說(shuō)一『敏』字。」道夫。
「心大則百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，則是窒礙了。端蒙。
居甫問：「『心小則百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」可學(xué)。
「合內(nèi)外，平物我，此見道之大端。」蓋道只是致一公平之理而已。端蒙。
問：「橫渠『物怪神姦』書，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣為物，游魂為變』，此是鬼神定說(shuō)。又如孔子說(shuō)『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而遠(yuǎn)之』等語(yǔ)，皆是定底。其他變處，如未曉得，且當(dāng)守此定底。如前晚說(shuō)怪，便是變處。」淳。第三卷。
橫渠所謂「物怪神姦」不必辨，且只「守之不失」。如「精氣為物，游魂為變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此為正，且恁地去，他日當(dāng)自見也。若「委之無(wú)窮，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。伯有為厲，別是一種道理。此言其變，如世之妖妄者也。謨。
問：「顏?zhàn)有拇种f(shuō)，恐太過否？」曰：「顏?zhàn)颖戎娙思兇猓戎鬃颖愦帧Ｈ纭河胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行』，是他細(xì)膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說(shuō)『未能「不勉而中，不思而得」，便是過』一段，說(shuō)得好。」淳。
近思錄云，顏?zhàn)有拇帧ｎ佔(zhàn)由杏写苏Z(yǔ)，人有一毫不是，便是心粗。壽昌。
問：「橫渠說(shuō)：『客慮多而常心少，習(xí)俗之心勝而實(shí)心未完。』所謂客慮與習(xí)俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客慮是泛泛思慮，習(xí)俗之心，便是從來(lái)習(xí)染偏勝底心。實(shí)心是義理底心。」僩。第四卷。
問「敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜，是為仁之本。」僩。
問「湛一氣之本，攻取氣之欲」。曰：「湛一，是未感物之時(shí)，湛然純一，此是氣之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
問：「橫渠謂：『世之病難行者，以亟奪富人之田為辭。然處之有術(shù)，期以數(shù)年，不刑一人而可復(fù)。』不審井議之行於今，果如何？」曰：「講學(xué)時(shí)，且恁講。若欲行之，須有機(jī)會(huì)。經(jīng)大亂之後，天下無(wú)人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業(yè)，是從魏晉積亂之極，至元魏及北齊後周，乘此機(jī)方做得。荀悅漢紀(jì)一段正說(shuō)此意，甚好。若平世，則誠(chéng)為難行。」黃丈問：「東坡破此論，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡說(shuō)！作事初如雷霆霹靂，五年後猶放緩了。況限田之法雖舉於今，明年便淡似今年，後年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，須是行井田；若不能行，則且如今之俗。必欲舉限田之法，此之謂戲論！且役法猶行不得：往年貴賤通差，縣吏呈單子，首曰『第一都保正蔣芾』，因此不便，竟罷。況於田，如何限得？林勳本政書一生留意此事，後在廣中作守，畫作數(shù)井。然廣中無(wú)人煙，可以如此。」淳。義剛錄別出。第九卷。
安卿問：「橫渠復(fù)井田之說(shuō)如何？」曰：「這箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有萬(wàn)千難行處；莫道便要奪他田，他豈肯！且如壽皇初要令官戶亦作保正。其時(shí)蔣侍郎作保正，遂令人書『保正蔣芾』，後來(lái)此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，縣道如何敢去追他家人？或又說(shuō)，將錢問富人買田來(lái)均，不知如何得許多錢。荀悅便道，行井田須是大亂之後，如高光之時(shí)，殺得無(wú)人後，田便無(wú)歸，從而來(lái)均。此說(shuō)也是。」義剛問：「東坡限田之說(shuō)如何？」曰：「那箇只是亂說(shuō)！而今立法如霹靂，後三五年去，便放緩了。今立限田時(shí)，直是三二十年事；到那時(shí)去，又不知如何。而今若要行井田，則索性火急做；若不行，且依而今樣。那限田只是箇戲論，不可行。林勳作本政書，一生留意此事，後守廣郡，亦畫得數(shù)井。然廣中無(wú)人煙，可以如此。」義剛。
橫渠若制井田，畢竟繁。使伊川為之，必簡(jiǎn)易通暢。觀「古不必驗(yàn)」之言可見。方。
問橫渠「言有無(wú)，諸子之陋也」。曰：「無(wú)者無(wú)物，卻有此理；有此理，則有矣。老氏乃云『物生於有，有生於無(wú)』，和理也無(wú)，便錯(cuò)了！」可學(xué)。第十三卷。
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