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朱子語(yǔ)類卷第九十五 程子之書一
凡入近思錄者，皆依次第類為此卷。
近思錄首卷所論誠(chéng)、中、仁三者，發(fā)明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說(shuō)誠(chéng)，便只是實(shí)然底道理。譬如天地之於萬(wàn)物，陰便實(shí)然是陰，陽(yáng)便實(shí)然是陽(yáng)，無(wú)一毫不真實(shí)處；中，只是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之理；仁，便如天地發(fā)育萬(wàn)物，人無(wú)私意，便與天地相似。但天地?zé)o一息間斷，「聖希天」處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利貞」，必統(tǒng)於元；如時(shí)之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。謨。
問(wèn)：「伊川言：『「喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中」，中也者，「寂然不動(dòng)」是也。』南軒言：『伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂(lè)之中，言眾人之常性；「寂然不動(dòng)」者，聖人之道心。』又，南軒辨呂與叔論中書說(shuō)，亦如此。今載近思錄如何？」曰：「前輩多如此說(shuō)，不但欽夫，自五峰發(fā)此論，某自是曉不得。今湖南學(xué)者往往守此說(shuō)，牢不可破。某看來(lái)，『寂然不動(dòng)』，眾人皆有是心；至『感而遂通』，惟聖人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發(fā)時(shí)已自汩亂了，思慮紛擾，夢(mèng)寐顛倒，曾無(wú)操存之道；至感發(fā)處，如何得會(huì)如聖人中節(jié)！」宇。
「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」伊川此語(yǔ)，與橫渠「心統(tǒng)性情」相似。淳。
伊川曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。」若不得他如此說(shuō)出，如何明得？
問(wèn)：「仁既偏言則一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」節(jié)。
郭兄問(wèn)：「偏言則一事，專言則包四者。」曰：「以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。」卓。
仁之包四德，猶冢宰之統(tǒng)六官。閎祖。
問(wèn)：「論語(yǔ)中言仁處，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己復(fù)禮為仁』，『巧言令色鮮矣仁』，便是包四者。」節(jié)。
問(wèn)：「仁何以能包四者？」曰：「人只是這一箇心，就裏面分為四者。且以惻隱論之：本只是這惻隱，遇當(dāng)辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無(wú)一箇動(dòng)底醒底在裏面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一箇春氣，振錄作「春生之氣」。發(fā)生之初為春氣，發(fā)生得過(guò)李錄云：「長(zhǎng)得過(guò)。」便為夏，收歛便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一箇發(fā)生之氣。」節(jié)。方子、振同。
問(wèn)：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「統(tǒng)是一箇生意。如四時(shí)，只初生底便是春，夏天長(zhǎng)，亦只是長(zhǎng)這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅(jiān)實(shí)，亦只是實(shí)這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來(lái)，這生意又藏在裏面。明年熟，亦只是這箇生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一箇生意。當(dāng)惻隱，若無(wú)生意，這裏便死了，亦不解惻隱；當(dāng)羞惡，若無(wú)生意，這裏便死了，亦不解羞惡。這裏無(wú)生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無(wú)活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一箇，義禮知都是仁；對(duì)言，則仁義與禮智一般。」淳。寓錄云：「安卿問(wèn)：『仁包四者，就初意上看？就生意上看？』曰：『統(tǒng)是箇生意。四時(shí)雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長(zhǎng)養(yǎng)，是長(zhǎng)養(yǎng)那生底；秋來(lái)成遂，是成遂那生底；冬來(lái)堅(jiān)實(shí)，亦只堅(jiān)實(shí)那生底。草木未華實(shí)，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會(huì)到成實(shí)！如穀有兩分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是箇生意。當(dāng)惻隱而不惻隱，便無(wú)生意，便死了；羞惡固是義，當(dāng)羞惡而無(wú)羞惡，這生意亦死了。以至當(dāng)辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無(wú)那活底意思。』」
問(wèn)「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「須先識(shí)得元與仁是箇甚物事，便就自家身上看甚麼是仁，甚麼是義、禮、智。既識(shí)得這箇，便見得這一箇能包得那數(shù)箇。若有人問(wèn)自家：『如何一箇便包得數(shù)箇？』只答云：『只為是一箇。』」問(wèn)直卿曰：「公於此處見得分明否？」曰：「向來(lái)看康節(jié)詩(shī)，見得這意思。如謂『天根月窟閑來(lái)往，三十六宮都是春』，正與程子所謂『靜後見萬(wàn)物皆有春意』同。且如這箇棹子，安頓得恰好時(shí)，便是仁。蓋無(wú)乖戾，便是生意。窮天地亙古今，只是一箇生意，故曰『仁者與物無(wú)對(duì)』。以其無(wú)往非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來(lái)底意思便是。榦錄作：「要理會(huì)得仁，當(dāng)就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見得仁。」所以程子謂『看雞雛可以觀仁』，為是那嫩小底便是仁底意思在。」榦錄作：「亦是看其初意思。」問(wèn)：「如所謂『初來(lái)底意思便是』，不知思慮之萌不得其正時(shí)如何？」曰：「這便是地頭著賊，更是那『元』字上著賊了；如合施為而不曾施為時(shí)，便是亨底地頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時(shí)，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時(shí)，便是貞底地頭著賊了。榦錄作：「問(wèn)：『物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？』曰：『思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯(cuò)了，便是賊其仁；當(dāng)施為時(shí)錯(cuò)了，便是賊其禮；當(dāng)收斂時(shí)錯(cuò)了，便是賊其義；當(dāng)貞靜時(shí)錯(cuò)了，便是賊其智。凡物皆有箇如此道理。』」以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元?dú)馑鶜w宿處，所以人頭亦謂之『元首』。穆姜亦曰：『元者，體之長(zhǎng)也。』今若能知得所謂『元之元，元之亨，元之利，利之貞』，上面一箇『元』字，便是包那四箇；下面『元』字，則是『偏言則一事』者。恁地說(shuō)，則大煞分明了。須要知得所謂『元之元，亨之元，利之元，貞之元』者，蓋見得此，則知得所謂只是一箇也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。」榦錄作：「如春夏秋冬，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四箇是一箇，只是三箇。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子說(shuō)『復(fù)其見天地之心』。復(fù)之初爻，便是天地生物之心也。」曰：「今只將公所見，看所謂『心，譬如穀種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)處乃情也』，觀之便見。」久之，復(fù)曰：「正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統(tǒng)六卿也。」道夫。榦錄稍異。
問(wèn)：「曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』處，似頗認(rèn)得此意。」曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而動(dòng)之機(jī)也。惟其運(yùn)轉(zhuǎn)流通，無(wú)所間斷，故謂之心，故能貫通四者。」曰：「這自是難說(shuō)，他自活。今若恁地看得來(lái)，只見得一邊，只見得他用處，不見他體了。」問(wèn)：「生之理便是體否？」曰：「若要見得分明，只看程先生說(shuō)『心譬如穀種，生之性便是仁』，便分明。若更要真識(shí)得仁之體，只看夫子所謂『克己復(fù)禮』；克去己私，如何便喚得做仁。」曰：「若如此看，則程子所謂『公』字，愈覺親切。」曰：「公也只是仁底殼子，盡他未得在。畢竟裏面是箇甚物事？『生之性』，也只是狀得仁之體。」道夫。
直卿問(wèn)：「仁包四德，如『元者善之長(zhǎng)』。從四時(shí)生物意思觀之，則陰陽(yáng)都偏了。」曰：「如此，則秋冬都無(wú)生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽(yáng)氣依舊在。且如陰陽(yáng)，其初亦只是一箇，進(jìn)便喚做陽(yáng)，退便喚做陰。」道夫。
問(wèn)：「仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？」曰：「惻隱只是動(dòng)處。接事物時(shí)，皆是此心先擁出來(lái)，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發(fā)生，夏則長(zhǎng)茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這箇生意。」問(wèn)：「『偏言則曰「愛之理」，專言則曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因惻隱之發(fā)而知其有是愛之理；專言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。」謨。
問(wèn)：「仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？」曰：「但看羞惡時(shí)自有一般惻怛底意思，便可見。」曰：「仁包三者，何以見？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或長(zhǎng)養(yǎng)，或斂藏，有間耳。」可學(xué)。
伊川言：「天所賦為命，物所受為性。」理一也，自天之所賦與萬(wàn)物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實(shí)，所從言之地頭不同耳。端蒙。
唐傑問(wèn)：「近思錄既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣之良能』，似乎重了。」曰：「造化之跡是日月星辰風(fēng)雨之屬，二氣良能是屈伸往來(lái)之理。」蓋卿。
人性無(wú)不善，雖桀紂之為窮兇極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。銖。
伊川言：「在物為理。」凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。「處物為義。」義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。端蒙。
「在物為理，處物為義。」理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便是義。義便有箇區(qū)處。{膋，月改田}。
問(wèn)「在物為理，處物為義」。曰：「且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。」友仁。
問(wèn)「忠信所以進(jìn)德」至「對(duì)越在天也」。曰：「此一段，只是解箇『終日乾乾』。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂『坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息』者。自此而下，雖有許多般，要之『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，皆是實(shí)理。以時(shí)節(jié)分段言之，便有古今；以血?dú)庵w言之，便有人己，卻只是一箇理也。」道夫。
「忠信所以進(jìn)德」至「君子當(dāng)終日對(duì)越在天也」，這箇只是解一箇「終日乾乾」。「忠信進(jìn)德，修辭立誠(chéng)」，便無(wú)間斷，便是「終日乾乾」，不必便說(shuō)「終日對(duì)越在天」。下面說(shuō)「上天之載，無(wú)聲無(wú)臭」云云，便是說(shuō)許多事，都只是一箇天。賀孫。
問(wèn)：「詳此一段意，只是體當(dāng)這箇實(shí)理。雖說(shuō)出有許多般，其實(shí)一理也。」曰：「此只是解『終日乾乾』，故說(shuō)此一段。從『上天之載，無(wú)聲無(wú)臭』說(shuō)起。雖是『無(wú)聲無(wú)臭』，其闔闢變化之體，則謂之易。然所以能闔闢變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就天上說(shuō)。及說(shuō)到『命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教』，是就人身上說(shuō)。上下說(shuō)得如此子細(xì)，都說(shuō)了，可謂盡矣。『故說(shuō)神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理顯著之跡。看甚大事小事，都離了這箇事不得。上而天地鬼神離這箇不得，下而萬(wàn)事萬(wàn)物都不出此，故曰『徹上徹下，不過(guò)如此』。形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。亙古亙今，萬(wàn)事萬(wàn)物皆只是這箇，所以說(shuō)『但得道在，不係今與後，己與人』。」叔蒙問(wèn)：「不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？」曰：「道只是統(tǒng)言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統(tǒng)言此理。」直卿云：「『道』字看來(lái)亦兼體、用，如說(shuō)『其理則謂之道』，是指體言；又說(shuō)『率性則謂之道』，是指用言。」曰：「此語(yǔ)上是就天上說(shuō)，下是就人身上說(shuō)。」直卿又云：「只是德又自兼體、用言。如通書云：『動(dòng)而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，雖動(dòng)而得其正理，便是道；若動(dòng)而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：『匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『君子慎動(dòng)。』」直卿問(wèn)：「太極圖只說(shuō)『動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰』，通書又說(shuō)箇『機(jī)』，此是動(dòng)靜之間，又有此一項(xiàng)。」又云：「『智』字自與知識(shí)之『知』不同。智是具是非之理，知識(shí)便是察識(shí)得這箇物事好惡。」又問(wèn)：「神是心之至妙處，所以管攝動(dòng)靜。十年前，曾聞先生說(shuō)，神亦只是形而下者。」賀孫問(wèn)：「神既是管攝此身，則心又安在？」曰：「神即是心之至妙處，滾在氣裏說(shuō)，又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說(shuō)魂，說(shuō)魄，皆是說(shuō)到粗處。」賀孫。寓錄云：「直卿云：『看來(lái)「神」字本不專說(shuō)氣，也可就理上說(shuō)。先生只就形而下者說(shuō)。』先生曰：『所以某就形而下說(shuō)，畢竟就氣處多，發(fā)出光彩便是神。』味道問(wèn)：『神如此說(shuō)，心又在那裏？』曰：『神便在心裏，凝在裏面為精，發(fā)出光彩為神。精屬陰，神屬陽(yáng)。說(shuō)到魂魄鬼神，又是說(shuō)到大段粗處。』」
問(wèn)：「『「上天之載，無(wú)聲無(wú)臭」，其體則謂之易』，如何看『體』字？」曰：「體，是體質(zhì)之『體』，猶言骨子也。易者，陰陽(yáng)錯(cuò)綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔闢往來(lái)。天地之間，陰陽(yáng)交錯(cuò)，而實(shí)理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔闢往來(lái)，而實(shí)理於是流行其間，非此則實(shí)理無(wú)所頓放。猶君臣父子夫婦長(zhǎng)幼朋友，有此五者，而實(shí)理寓焉。故曰『其體則謂之易』，言易為此理之體質(zhì)也。」程子解「逝者如斯，不舍晝夜」，曰：「此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」集注曰：「天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。」即是此意。銖。
「其體則謂之易」，在人則心也；「其理則謂之道」，在人則性也；「其用則謂之神」，在人則情也。所謂易者，變化錯(cuò)綜，如陰陽(yáng)晝夜，雷風(fēng)水火，反復(fù)流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也。人心則語(yǔ)默動(dòng)靜，變化不測(cè)者是也。體，是形體也，賀孫錄云：「體，非『體、用』之謂。」言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰「易中只是言反復(fù)往來(lái)上下」，亦是意也。端蒙。
「以其體謂之易，以其理謂之道」，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來(lái)，春夏為陽(yáng)，秋冬為陰，一陰一陽(yáng)，只管恁地相易。賀孫。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」人傑謂：「陰陽(yáng)闔闢，屈伸往來(lái)，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測(cè)度，則謂之神。」程子又曰：「其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說(shuō)。」人傑謂：「中庸大旨，則『天命之謂「性」，率性之謂道』，是通人物而言；『修道之謂教』，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。」翌日再問(wèn)云：「既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬(wàn)物者，即其情也。」人傑。{膋，月改田}錄別出。
正淳問(wèn)：「『其體則謂之易』，只屈伸往來(lái)之義是否？」曰：「義則不是。只陰陽(yáng)屈伸，便是形體。」又問(wèn)：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情。」又問(wèn)：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來(lái)，卻照不見？為他元沒這光底道理。」{膋，月改田}。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。」易是陰陽(yáng)屈伸，隨時(shí)變易。大抵古今只是大闔闢，小闔闢，今人說(shuō)易，都無(wú)著摸。聖人便於六十四卦，只以陰陽(yáng)奇耦寫出來(lái)。至於所以為陰陽(yáng)，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時(shí)都華，實(shí)時(shí)都實(shí)，生氣便發(fā)出來(lái)，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂(lè)，即情之發(fā)用處。{膋，月改田}。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」此三句是說(shuō)自然底。下面云「其命於人則謂之性」，此是就人上說(shuō)。謂之「命於人」，這「人」字，便是「心」字。夔孫。
問(wèn)：「此一段自『浩然之氣』以上，自是說(shuō)道。下面『說(shuō)神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道體無(wú)乎不在。名雖不同，只是一理發(fā)出，是箇無(wú)始無(wú)終底意。」林易簡(jiǎn)問(wèn)：「莫是『動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始』底道理否？」曰：「不可如此類泥著，但見梗礙耳。某舊見伊川說(shuō)仁，令將聖賢所言仁處類聚看，看來(lái)恐如此不得。古人言語(yǔ)，各隨所說(shuō)見意，那邊自如彼說(shuō)，這邊自如此說(shuō)。要一一來(lái)比並，不得。」又曰：「文字且子細(xì)逐件理會(huì)，待看得多，自有箇見處。」林曰：「某且要知盡許多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪多不濟(jì)事。如此用工夫，恐怕輕費(fèi)了時(shí)月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無(wú)益。今人大抵有貪多之病，初來(lái)只是一箇小沒理會(huì)，下梢成一箇大沒理會(huì)！」宇。
「明道『醫(yī)書手足不仁』止『可以得仁之體』一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實(shí)則有一條脈絡(luò)相貫。故體認(rèn)得此心，而有以存養(yǎng)之，則心理無(wú)所不到，而自然無(wú)不愛矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發(fā)出來(lái)愛，便有不到處。故世之忍心無(wú)恩者，只是私欲蔽錮，不曾認(rèn)得我與天地萬(wàn)物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫『博施濟(jì)眾』，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰『立人、達(dá)人』，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川『穀種』之說(shuō)推之，其『心猶穀種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)動(dòng)乃情也』，蓋所謂『生之性』，即仁之體，發(fā)處即仁之用也。若夫『博施濟(jì)眾』，則又是穀之成實(shí)，而利及於人之謂。以是觀之，仁聖可知矣。」先生云：「何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為聖仁全無(wú)干涉，則不可。」又云：「氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好。」又云：「『何事於仁？』言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。」端蒙。
伊川語(yǔ)錄中說(shuō)「仁者以天地萬(wàn)物為一體」，說(shuō)得太深，無(wú)捉摸處。易傳其手筆，只云：「四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易傳只此兩處說(shuō)仁，說(shuō)得極平實(shí)，學(xué)者當(dāng)精看此等處。銖。
「『生之謂性』一條難說(shuō)，須子細(xì)看。此一條，伊川說(shuō)得亦未甚盡。『生之謂性』，是生下來(lái)喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說(shuō)甚『性惡』，『善惡混』，都是不曾識(shí)性。到伊川說(shuō)：『性即理也』，無(wú)人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說(shuō)『性善』，便都是說(shuō)理善；雖是就發(fā)處說(shuō)，然亦就理之發(fā)處說(shuō)。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪」。又曰：「『生之謂性』，如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗?yún)s有淨(jìng)有不淨(jìng)。」問(wèn)：「雖是氣稟，亦尚可變得否？」曰：「然最難，須是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無(wú)他巧，只是熟，只是專一。」賀孫。
「人生氣稟，理有善惡。」此「理」字，不是說(shuō)實(shí)理，猶云理當(dāng)如此。僩。
「人生氣稟，理有善惡。」理，只作「合」字看。端蒙。
「生之謂性」一段，當(dāng)作三節(jié)看，其間有言天命者，有言氣質(zhì)者。「生之謂性」是一節(jié)，「水流就下」是一節(jié)，清濁又是一節(jié)。{膋，月改田}。
問(wèn)：「『生之謂性』一段難看。自起頭至『惡亦不可不謂之性也』，成兩三截。」曰：「此一段極難看。但細(xì)尋語(yǔ)脈，卻亦可曉。上云『不是兩物相對(duì)而生』，蓋言性善也。」曰：「既言性善，下卻言『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。」曰：「不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！」曰：「適所問(wèn)，乃南軒之論。」曰：「敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。」又問(wèn)：「『人生而靜』，當(dāng)作斷句。」曰：「只是連下文而『不容說(shuō)』作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安得謂之性！」又問(wèn)「纔說(shuō)性時(shí)便已不是性」。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問(wèn)，別錄在後。又問(wèn)：「『凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也。』『繼之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得極是。此卻是就人身上說(shuō)『繼之者善』。若就向上說(shuō)，則天理方流出，亦不可謂之性。」曰：「『生之謂性』，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。」曰：「有此氣為人，則理具於身，方可謂之性。」又問(wèn)：「向滕德粹問(wèn)『生之謂性』，先生曰：『且從程先生之說(shuō)，亦好。』當(dāng)時(shí)再三請(qǐng)益，先生不答。後來(lái)子細(xì)看，此蓋告子之言。若果如程先生之說(shuō)，亦無(wú)害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是認(rèn)告子語(yǔ)脈不差。果如此說(shuō)，則孟子何必排之？則知其發(fā)端固非矣。大抵諸儒說(shuō)性，多說(shuō)著氣。如佛氏亦只是認(rèn)知覺作用為性。」又問(wèn)孟注云：「『近世蘇氏胡氏之說(shuō)近此甚。』觀二家之說(shuō)，似亦不執(zhí)著氣。」曰：「其流必至此。」又問(wèn)：「胡氏說(shuō)『性不可以善惡名』，似只要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執(zhí)此說(shuō)。嘗語(yǔ)之云：『凡物皆有對(duì)，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生論性，只云『性即理也』，豈不是見得明？是真有功於聖門！」又問(wèn)：「『繼之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前無(wú)人如此說(shuō)。若不是見得，安能及此！」第二夜復(fù)問(wèn)：「昨夜問(wèn)『生之謂性』一段，意有未盡。不知『纔說(shuō)性便不是性』，此是就性未稟時(shí)說(shuō)？已稟時(shí)說(shuō)？」曰：「就已稟時(shí)說(shuō)。性者，渾然天理而已。纔說(shuō)性時(shí)，則已帶氣矣。所謂『離了陰陽(yáng)更無(wú)道』，此中最宜分別。」又問(wèn)：「『水流而就下』以後，此是說(shuō)氣稟否？若說(shuō)氣稟，則生下已定，安得有遠(yuǎn)近之別？」曰：「此是夾習(xí)說(shuō)。」饒本云：「此是說(shuō)氣。」可學(xué)。
問(wèn)：「『生之謂性』一章，泳竊意自『生之謂性』至『然惡亦不可不謂之性也』，是本來(lái)之性與氣質(zhì)之性兼說(shuō)。劈頭只指箇『生』字說(shuō)，是兼二者了。」曰：「那『性』字卻如何？」泳曰：「恐只是都說(shuō)做性。」泳又問(wèn)：「舊來(lái)因此以水喻性，遂謂天道純?nèi)灰焕恚闶悄撬緛?lái)清；陰陽(yáng)五行交錯(cuò)雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了。昏濁可以復(fù)清者，只緣他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。」問(wèn)：「也須可以澄治？」曰：「也減得些分?jǐn)?shù)。」因言：「舊時(shí)人嘗裝惠山泉去京師，或時(shí)臭了。京師人會(huì)洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十?dāng)?shù)番，便漸如故。」或問(wèn)：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水雖臭，想也未至汙穢在。」問(wèn)：「物如此更推不去，卻似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又問(wèn)：「自『蓋生之謂性』至『猶水流而就下也』一節(jié)，是說(shuō)本來(lái)之性。」曰：「『蓋生之謂性』，卻是如何？」泳曰：「只是提起那一句說(shuō)。」又問(wèn)：「『人生而靜以上不容說(shuō)』，『人生而靜』是說(shuō)那初生時(shí)。更說(shuō)向上去，便只是天命了。」曰：「所以『大哉乾元！萬(wàn)物資始』，只說(shuō)是『誠(chéng)之源也』。至『乾道變化，各正性命』，方是性在。『凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也』，便兼氣質(zhì)了。」問(wèn)：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼質(zhì)了。所以孟子答告子問(wèn)性，卻說(shuō)『乃若其情，則可以為善矣』；說(shuō)仁義禮智，卻說(shuō)惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無(wú)形影，情卻有實(shí)事，只得從情上說(shuō)入去。」問(wèn)：「因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問(wèn)康叔臨云：『凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？』叔臨以為尾端。近聞周莊仲說(shuō)，先生云，不須如此分。」曰：「公如何說(shuō)？」曰：「惻隱是性之動(dòng)處。因其動(dòng)處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又問(wèn)「皆水也」至「然不可以濁者不為水也」一節(jié)。曰：「這水只是說(shuō)氣質(zhì)。」泳曰：「竊謂因物慾之淺深，可以見氣質(zhì)之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見仁義之端。」曰：「也是如此。」或問(wèn)：「氣清底人，自無(wú)物慾。」曰：「也如此說(shuō)不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣清，纔不檢束，便流於慾去。」又問(wèn)：「『如此，則人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一節(jié)，是說(shuō)人求以變化氣質(zhì)。然變了氣質(zhì)，復(fù)還本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又問(wèn)：「『水之清，則性善之謂也』至於『舜禹有天下而不與焉者也』一節(jié)，是言學(xué)者去求道，不是外面添。聖人之教人，亦不是強(qiáng)人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可見。」胡泳。
或問(wèn)「生之謂性」一段。曰：「此段引譬喻亦叢雜。如說(shuō)水流而就下了，又說(shuō)從清濁處去，與就下不相續(xù)。這處只要認(rèn)得大意可也。」又曰：「『然惡亦不可不謂之性』一句，又似有惡性相似。須是子細(xì)看。」義剛。
問(wèn)：「『惡亦不可不謂之性』，先生舊做明道論性說(shuō)云：『氣之惡者，其性亦無(wú)不善，故惡亦不可不謂之性。』明道又云：『善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過(guò)或不及，便如此。蓋天下無(wú)性外之物，本皆善而流於惡耳。』如此，則惡專是氣稟，不干性事，如何說(shuō)惡亦不可不謂之性？」曰：「既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說(shuō)濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。」又問(wèn)：「先生嘗云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，還有病否？」曰：「若比來(lái)比去，也終有病。只是不以這箇比，又不能得分曉。」僩。
「『善固性也，然惡亦不可不謂之性也』，疑與孟子牴牾。」曰：「這般所在難說(shuō)，卒乍理會(huì)未得。某舊時(shí)初看，亦自疑。但看來(lái)看去，自是分明。今定是不錯(cuò)，不相誤，只著工夫子細(xì)看。莫據(jù)己見，便說(shuō)前輩說(shuō)得不是。」又問(wèn)：「草木與人物之性一乎？」曰：「須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。」木之。
正淳問(wèn)：「性善，大抵程氏說(shuō)善惡處，說(shuō)得『善』字重，『惡』字輕。」曰：「『善固性也，惡亦不可不謂之性也』，此是氣質(zhì)之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而後有此氣。」又問(wèn)郭氏性圖。曰：「『性善』字且做在上，其下不當(dāng)同以『善、惡』對(duì)出於下。不得已時(shí)，『善』字下再寫一『善』，卻傍出一『惡』字，倒著，以見惡只是反於善。且如此，猶自可說(shuō)。」正淳謂：「自不當(dāng)寫出來(lái)。」曰：「然。」{膋，月改田}。
問(wèn)「人生而靜以上不容說(shuō)」一段。曰：「『人生而靜以上』，即是人物未生時(shí)。人物未生時(shí)，只可謂之理，說(shuō)性未得，此所謂『在天曰命』也。『纔說(shuō)性時(shí)，便已不是性』者，言纔謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰『便已不是性也』，此所謂『在人曰性』也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔是說(shuō)性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。『凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不過(guò)即其發(fā)見之端而言之，而性之理固可默識(shí)矣，如孟子言『性善』與『四端』是也。」未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說(shuō)得理也。程子曰「天所賦為命，物所受為性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。銖。
明道論性一章，「人生而靜」，靜者固其性。然只有「生」字，便帶卻氣質(zhì)了。但「生」字以上又不容說(shuō)，蓋此道理未有形見處。故今才說(shuō)性，便須帶著氣質(zhì)，無(wú)能懸空說(shuō)得性者。「繼之者善」，本是說(shuō)造化發(fā)育之功，明道此處卻是就人性發(fā)用處說(shuō)，如孟子所謂「乃若其情，則可以為善」之類是也。伊川言：「極本窮源之性，乃是對(duì)氣質(zhì)之性而言。」言氣質(zhì)之稟，雖有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。端蒙。
問(wèn)「人生而靜以上」一段。曰：「程先生說(shuō)性有本然之性，有氣質(zhì)之性。人具此形體，便是氣質(zhì)之性。才說(shuō)性，此『性』字是雜氣質(zhì)與本來(lái)性說(shuō)，便已不是性。這『性』字卻是本然性。才說(shuō)氣質(zhì)底，便不是本然底也。『人生而靜』以下，方有形體可說(shuō)；以上是未有形體，如何說(shuō)？」賀孫。
曾問(wèn)「人生而靜以上不容說(shuō)」。曰：「此是未有人生之時(shí)，但有天理，更不可言性。人生而後，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。」卓。
「人生而靜以上不容說(shuō)」，此只是理；「才說(shuō)性時(shí)便已不是性」，此是氣質(zhì)。要之，假合而後成。文蔚。
「人生而靜」，已是夾形氣，專說(shuō)性不得。此處宜體認(rèn)。可學(xué)。
或問(wèn)：「說(shuō)『人生而靜以上不容說(shuō)』，為天命之不已；感物而動(dòng)，酬酢萬(wàn)殊，為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語(yǔ)？」曰：「『人生而靜以上不容說(shuō)』，乃天命之本體也。」人傑。
問(wèn)「人生而靜以上」一段。曰：「有兩箇『性』字：有所謂『理之性』，有所謂『氣質(zhì)之性』。下一『性』字是理。『人生而靜』，此『生』字已自帶氣質(zhì)了。『生而靜以上』，便只是理，不容說(shuō)；『才說(shuō)性時(shí)』，便只說(shuō)得氣質(zhì)，不是理也。」淳。
「才說(shuō)性，便已不是性也。」蓋才說(shuō)性時(shí)，便是兼氣質(zhì)而言矣。「人生而靜以上不容說(shuō)。」「人生而靜以上」，只說(shuō)得箇「人生而靜」，上面不通說(shuō)。蓋性須是箇氣質(zhì)，方說(shuō)得箇「性」字。若「人生而靜以上」，只說(shuō)箇天道，下「性」字不得。所以子貢曰「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，便是如此。所謂「天命之謂性」者，是就人身中指出這箇是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說(shuō)性時(shí)，則便是夾氣稟而言，所以說(shuō)時(shí)，便已不是性也。濂溪說(shuō)：「性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印！瑰ハf(shuō)性，只是此五者。他又自有說(shuō)仁義禮智底性時(shí)。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂「剛?cè)嵘茞褐小拐撸煜轮怨滩怀龃宋逭摺Ｈ患?xì)推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。僩。
「人生而靜以上不容說(shuō)」，是只說(shuō)性。如說(shuō)善，即是有性了，方說(shuō)得善。方。
問(wèn)：「近思錄中說(shuō)性，似有兩種，何也？」曰：「此說(shuō)往往人都錯(cuò)看了。才說(shuō)性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質(zhì)中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學(xué)者著力。今人卻言有本性，又有氣質(zhì)之性，此大害理！」去偽。
問(wèn)：「『凡人說(shuō)性，只是說(shuō)「繼之者善也」。』這『繼』字，莫是主於接續(xù)承受底意思否？」曰：「主於人之發(fā)用處言之。」道夫。
程子云：「凡人說(shuō)性，只是說(shuō)『繼之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，蓋是說(shuō)天命流行處；明道卻將來(lái)就人發(fā)處說(shuō)。孟子言「性善」，亦是就發(fā)處說(shuō)，故其言曰：「乃若其情，則可以為善矣。」蓋因其發(fā)處之善，是以知其本無(wú)不善，猶循流而知其源也。故孟子說(shuō)「四端」，亦多就發(fā)處說(shuō)。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一箇小天地耳。端蒙。
「夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。」此「繼之者善」，指發(fā)處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就「見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂「繼之者善也」，在性之先；此所引「繼之者善也」，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發(fā)見者言。明天道流行如此，所以人性發(fā)見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來(lái)箇箇亦如此。一本故也。閎祖。
問(wèn)：「或謂明道所謂『凡人說(shuō)性，只是說(shuō)「繼之者善」』與易所謂『繼之者善』意不同。明道是言氣質(zhì)之性亦未嘗不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道說(shuō)『繼之者善』，固與易意不同。但以為此段只說(shuō)氣質(zhì)之性，則非也。明道此段，有言氣質(zhì)之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來(lái)，只於此段『性』字下，各注某處是說(shuō)天命之性，某處是說(shuō)氣質(zhì)之性。若識(shí)得數(shù)字分明有著落，則此段儘易看。」銖。
問(wèn)：「明道言：『今人說(shuō)性，多是說(shuō)「繼之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是說(shuō)性之本體不可言，凡言性者，只是說(shuō)性之流出處，如孟子言『乃若其情，則可以為善矣』之類否？」先生點(diǎn)頭。後江西一學(xué)者問(wèn)此。先生答書云：「易大傳言『繼善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之後。」是夕，復(fù)語(yǔ)文蔚曰：「今日答書，覺得未是。」文蔚曰：「莫是易言『繼善』，是說(shuō)天道流行處；孟子言『性善』，是說(shuō)人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之云？」曰：「然。」文蔚。
「繼之者善也」，周子是說(shuō)生生之善，程子說(shuō)作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。人傑。
問(wèn)：「伊川云：『萬(wàn)物之生意最可觀。』」曰：「物之初生，其本未遠(yuǎn)，固好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時(shí)，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得時(shí)卻好看。到得發(fā)政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。」賜。
問(wèn)：「『萬(wàn)物之生意最可觀，此「元者善之長(zhǎng)也」，斯所謂仁也。』此只是先生向所謂『初』之意否？」曰：「萬(wàn)物之生，天命流行，自始至終，無(wú)非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元?jiǎng)t為善之長(zhǎng)，亨利貞皆是那裏來(lái)。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬(wàn)善之首，義禮智皆從這裏出爾。」道夫。
問(wèn)：「『天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。』對(duì)是物也，理安得有對(duì)？」曰：「如高下小大清濁之類，皆是。」曰：「高下小大清濁，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必當(dāng)如此。如天之生物，不能獨(dú)陰，必有陽(yáng)；不能獨(dú)陽(yáng)，必有陰；皆是對(duì)。這對(duì)處，不是理對(duì)。其所以有對(duì)者，是理合當(dāng)恁地。」淳。
「天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。」問(wèn)：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真箇是未有無(wú)對(duì)者。看得破時(shí)，真箇是差異好笑。且如一陰一陽(yáng)，便有對(duì)；至於太極，便對(duì)甚底？」曰：「太極有無(wú)極對(duì)。」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似無(wú)對(duì)，然皆有對(duì)。太極便與陰陽(yáng)相對(duì)。此是『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，便對(duì)過(guò)，卻是橫對(duì)了。土便與金木水火相對(duì)。蓋金木水火是有方所，土卻無(wú)方所，亦對(duì)得過(guò)。必大錄云：「四物皆資土故也。」胡氏謂『善不與惡對(duì)』。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對(duì)？若不相對(duì)，覺說(shuō)得天下事都尖斜了，沒箇是處。」必大錄云：「湖南學(xué)者云，善無(wú)對(duì)。不知惡乃善之對(duì)，惡者反乎善者也。」{膋，月改田}。必大同。
問(wèn)：「『天下之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。』有動(dòng)必有靜，有陰必有陽(yáng)，以至屈伸消長(zhǎng)盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下來(lái)如此，一便對(duì)二，形而上便對(duì)形而下。然就一言之，一中又自有對(duì)。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內(nèi)有外。二又各自為對(duì)。雖說(shuō)『無(wú)獨(dú)必有對(duì)』，然獨(dú)中又自有對(duì)。且如碁盤路兩兩相對(duì)，末梢中間只空一路，若似無(wú)對(duì)；然此一路對(duì)了三百六十路，此所謂『一對(duì)萬(wàn)，道對(duì)器』也。」銖。
天下之物未嘗無(wú)對(duì)，有陰便有陽(yáng)，有仁便有義，有善便有惡，有語(yǔ)便有默，有動(dòng)便有靜，然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。
問(wèn)：「陰陽(yáng)晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬(wàn)物無(wú)獨(dú)必有對(duì)之意否？」曰：「這也只如喜怒哀樂(lè)之中，便有箇既發(fā)而中節(jié)之和在裏相似。」道夫。
問(wèn)：「『天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中』，『亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下』等語(yǔ)，皆是形容中之在我，其體段如此。『出則不是』者，出便是已發(fā)。發(fā)而中節(jié)，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰『出便不是』。」謨。
問(wèn)「亭亭當(dāng)當(dāng)」之說(shuō)。曰：「此俗語(yǔ)也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。」問(wèn)：「敬固非中，惟『敬而無(wú)失』，乃所以為中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中』也。」道夫。
「天地間亭亭當(dāng)當(dāng)直上直下之正理，出則不是。如此則是內(nèi)。敬而無(wú)無(wú)失最盡。」居敬。方謂「居」字好。方。
問(wèn)：「無(wú)妄，誠(chéng)之道。不欺，則所以求誠(chéng)否？」曰：「無(wú)妄者，聖人也。謂聖人為無(wú)妄，則可；謂聖人為不欺，則不可。」又問(wèn)：「此正所謂『誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道』否？」曰：「然。無(wú)妄是自然之誠(chéng)，不欺是著力去做底。」道夫。
「無(wú)妄之謂誠(chéng)」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所謂「思誠(chéng)」者是也。{膋，月改田}。
味道問(wèn)「無(wú)妄之謂誠(chéng)，不欺其次也」。曰：「非無(wú)妄故能誠(chéng)，無(wú)妄便是誠(chéng)。無(wú)妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩箇物事相對(duì)。」宇。
或問(wèn)「無(wú)妄之謂誠(chéng)，不欺其次矣」。曰：「無(wú)妄，是兼天地萬(wàn)物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說(shuō)。」泳問(wèn)：「不欺，是就人身說(shuō)否？」曰：「然。」胡泳。
無(wú)妄，自是我無(wú)妄，故誠(chéng)；不欺者，對(duì)物而言之，故次之。祖道。
問(wèn)：「『沖漠無(wú)朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者，莫只是以人所當(dāng)行者言之？凡所當(dāng)行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時(shí)，旋去尋討道理。」曰：「此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無(wú)此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裏面！」又問(wèn)：「『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「是這一箇事，便只是這一箇道理。精粗一貫，元無(wú)兩樣。今人只見前面一段事無(wú)形無(wú)兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道『沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具』。如釋氏便只是說(shuō)『空』，老氏便只是說(shuō)『無(wú)』，卻不知道莫實(shí)於理。」曰：「『未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是後』，『應(yīng)』字是應(yīng)務(wù)之『應(yīng)』否？」曰：「未應(yīng)，是未應(yīng)此事；已應(yīng)，是已應(yīng)此事。未應(yīng)固是先，卻只是後來(lái)事；已應(yīng)固是後，卻只是未應(yīng)時(shí)理。」文蔚。
「未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是後」，如未有君臣，已先有君臣之理在這裏。不是先本無(wú)，卻待安排也。「既是塗轍，卻只是一箇塗轍」，如既有君君臣臣底塗轍，卻是元有君臣之理也。升卿。
子升問(wèn)「沖漠無(wú)朕」一段。曰：「未有事物之時(shí)，此理已具，少間應(yīng)處只是此理。所謂塗轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來(lái)。」木之。
或問(wèn)「未應(yīng)不是先」一條。曰：「未應(yīng)如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這箇道理。塗轍，是車行處。且如未有塗轍，而車行必有塗轍之理。」賀孫。
問(wèn)「沖漠無(wú)朕」一段。曰：「此只是說(shuō)『無(wú)極而太極』。」又問(wèn)：「下文『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「恐是記者欠了字，亦曉不得。」又曰：「某前日說(shuō)，只從陰陽(yáng)處看，則所謂太極者，便只在陰陽(yáng)裏；所謂陰陽(yáng)者，便只是在太極裏。而今人說(shuō)陰陽(yáng)上面別有一箇無(wú)形無(wú)影底物是太極，非也。」夔孫。他本小異。
問(wèn)：「『近取諸身，百理皆具』，且是言人之一身與天地相為流通，無(wú)一之不相似。至下言『屈伸往來(lái)之義，只於鼻息之間見之』，卻只是說(shuō)上意一腳否？」曰：「然。」又問(wèn)：「屈伸往來(lái)，只是理自如此。亦猶一闔一闢，闔固為闢之基，而闢亦為闔之基否？」曰：「氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂『生生之理』，自然不息也。」道夫。
問(wèn)：「屈伸往來(lái)，氣也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往來(lái)者，是理必如此。『一陰一陽(yáng)之謂道。』陰陽(yáng)氣也，其所以一陰一陽(yáng)循環(huán)而不已者，乃道也。」淳。
明道言：「天地之間，只有一箇感應(yīng)而已。」蓋陰陽(yáng)之變化，萬(wàn)物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應(yīng)，循環(huán)相代，所以不已也。端蒙。
問(wèn)天下只有箇感應(yīng)。曰：「事事物物，皆有感應(yīng)。寤寐、語(yǔ)默、動(dòng)靜亦然。譬如氣聚則風(fēng)起，風(fēng)止則氣復(fù)聚。」
「感應(yīng)」二字有二義：以感對(duì)應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專於感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩感德之類。端蒙。
問(wèn)：「感，只是內(nèi)感？」曰：「物固有自內(nèi)感者。然亦不專是內(nèi)感，固有自外感者。所謂『內(nèi)感』，如一動(dòng)一靜，一往一來(lái)，此只是一物先後自相感。如人語(yǔ)極須默，默極須語(yǔ)，此便是內(nèi)感。若有人自外來(lái)喚自家，只得喚做外感。感於內(nèi)者自是內(nèi)，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內(nèi)感，便偏頗了。」夔孫。
心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發(fā)出不同，這便是性。心是箇發(fā)出底，池本作：「心似箇沒思量底。」他只會(huì)生。又如服藥，喫了會(huì)治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於喫了有溫證，有敘證，這便是情。夔孫。
履之問(wèn)：「『心本善，發(fā)於思慮，則有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉(zhuǎn)便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當(dāng)惻隱而羞惡，當(dāng)羞惡而惻隱，便不是。」又問(wèn)：「心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」伯羽。
問(wèn)：「『發(fā)於思慮則有善不善。』看來(lái)不善之發(fā)有二：有自思慮上不知不覺自發(fā)出來(lái)者，有因外誘然後引動(dòng)此思慮者。閑邪之道，當(dāng)無(wú)所不用其力。於思慮上發(fā)時(shí)，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當(dāng)於視聽言動(dòng)上理會(huì)取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內(nèi)外肅然，交致其功，則自無(wú)二者之病。」曰：「謂發(fā)處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發(fā)者，也只在外來(lái)底。天理渾是一箇。只不善，便是不從天理出來(lái)；不從天理出來(lái)，便是出外底了。視聽言動(dòng)，該貫內(nèi)外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內(nèi)自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內(nèi)外支離，無(wú)此道理。須是『誠(chéng)之於思，守之於為』，內(nèi)外交致其功，可也。」端蒙。
問(wèn)：「『心本善，發(fā)於思慮，則有善不善。』程子之意，是指心之本體有善而無(wú)惡，及其發(fā)處，則不能無(wú)善惡也。胡五峰云：『人有不仁，心無(wú)不仁。』先生以為下句有病。如顏?zhàn)印浩湫娜虏贿`仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無(wú)不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發(fā)處言之否？」曰：「只為他說(shuō)得不備。若云人有不仁，心無(wú)不仁；心有不仁，心之本體無(wú)不仁，則意方足耳。」端蒙。
問(wèn)：「『心既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心』，如何？」曰：「心是貫徹上下，不可只於一處看。」可學(xué)。
「既發(fā)則可謂之情，不可謂之心」，此句亦未穩(wěn)。淳。
「『心，生道也。』此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當(dāng)時(shí)改作行文，所以失其文意。」伯豐云：「何故入在近思錄中？」曰：「如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說(shuō)不盡。」{膋，月改田}。
「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。』如何？」曰：「天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。」謨。
「心，生道也。」心乃生之道。「惻隱之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可學(xué)。
問(wèn)：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻隱之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無(wú)那形質(zhì)，則此理無(wú)安頓處。故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面猶言『繼善』，下面猶言『成性』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。蓋理只是一箇渾然底，人與天地混合無(wú)間。」端蒙。
「有是心，斯具是形以生。」是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面「各正性命」，則方是我底，故又曰：「惻隱之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來(lái)安頓放裏面。似恁地處，難看，須自體認(rèn)得。端蒙。
伊川云：「心，生道也。」方云：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人為天地之心意。」本文云。又曰：「生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。」方曰：「滿腔子是惻隱之心。」方。
敬子解「不求諸心而求諸跡，以博聞強(qiáng)記巧文麗詞為工」，以為「人不知性，故怠於為希聖之學(xué)，而樂(lè)於為希名慕利之學(xué)」。曰：「不是他樂(lè)於為希名慕利之學(xué)，是他不知聖之可學(xué)，別無(wú)可做，只得向那裏去。若知得有箇道理，可以學(xué)做聖人，他豈不願(yuàn)為！緣他不知聖人之可學(xué)，『飽食終日，無(wú)所用心』，不成空過(guò)。須討箇業(yè)次弄，或?yàn)樵?shī)，或作文。是他沒著渾身處，只得向那裏去，俗語(yǔ)所謂『無(wú)圖之輩』，是也。」因曰：「世上萬(wàn)般皆下品，若見得這道理高，見世間萬(wàn)般皆低。故這一段緊要處，只在『先明諸心』上。蓋『先明諸心』了，方知得聖之可學(xué)；有下手處，方就這裏做工夫。若不就此，如何地做？」僩。以下第二卷。好學(xué)論入集注者，已附本章。
舜弼問(wèn)：「定性書也難理會(huì)。」曰：「也不難。『定性』字，說(shuō)得也詫異。此『性』字，是箇『心』字意。明道言語(yǔ)甚圓轉(zhuǎn)，初讀未曉得，都沒理會(huì)；子細(xì)看，卻成段相應(yīng)。此書在鄠時(shí)作，年甚少。」淳。
「明道定性書自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。」直卿曰：「此正所謂『有造道之言』。」曰：「然。只是一篇之中，都不見一箇下手處。」蜚卿曰：「『擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)』，這莫是下工處否？」曰：「這是說(shuō)已成處。且如今人私欲萬(wàn)端，紛紛擾擾，無(wú)可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？」道夫曰：「這便是先生前日所謂『也須存得這箇在』。」曰：「也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂『知止而後有定』也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。」道夫。
問(wèn)：「定性書云：『大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然。』」曰：「此一書，首尾只此兩項(xiàng)。伊川文字段數(shù)分明；明道多只恁成片說(shuō)將去，初看似無(wú)統(tǒng)，子細(xì)理會(huì)，中問(wèn)自有路脈貫串將去。『君子之學(xué)，莫若擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)』，自後許多說(shuō)話，都只是此二句意。『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，此是說(shuō)『擴(kuò)然而大公』。孟子曰『所惡於智者，為其鑿也』，此是說(shuō)『物來(lái)而順應(yīng)』。『第能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非。』『遽忘其怒』是應(yīng)『廓然而大公』，『而觀理之是非』是應(yīng)『物來(lái)而順應(yīng)』。這須子細(xì)去看，方始得。」賀孫。
明道答橫渠「定性未能不動(dòng)」一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應(yīng)曲當(dāng)，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內(nèi)。明道意以為須是內(nèi)外合一，「動(dòng)亦定，靜亦定」，則應(yīng)物之際，自然不累於物。茍只靜時(shí)能定，則動(dòng)時(shí)恐卻被物誘去矣。端蒙。
問(wèn)：「聖人『動(dòng)亦定，靜亦定』。所謂定者，是體否？」曰：「是。」曰：「此是惡物來(lái)感時(shí)定？抑善惡來(lái)皆定？」曰：「惡物來(lái)不感，這裏自不接。」曰：「善物則如何？」曰：「當(dāng)應(yīng)便應(yīng)，有許多分?jǐn)?shù)來(lái)，便有許多分?jǐn)?shù)應(yīng)。這裏自定。」曰：「『子哭之慟』，而何以見其為定？」曰：「此是當(dāng)應(yīng)也。須是『擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)』。」再三誦此語(yǔ)，以為「說(shuō)得圓」。淳。
問(wèn)：「聖人定處未詳。」曰：「『知止而後有定』，只看此一句，便了得萬(wàn)物各有當(dāng)止之所。知得，則此心自不為物動(dòng)。」曰：「舜『號(hào)泣于旻天』，『象憂亦憂，象喜亦喜』。當(dāng)此時(shí)，何以見其為定？」曰：「此是當(dāng)應(yīng)而應(yīng)，當(dāng)應(yīng)而應(yīng)便是定。若不當(dāng)應(yīng)而應(yīng)，便是亂了；當(dāng)應(yīng)而不應(yīng)，則又是死了。」淳。
問(wèn)：「『天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；聖人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。』學(xué)者卒未到此，柰何？」曰：「雖未到此，規(guī)模也是恁地。『擴(kuò)然大公』，只是除卻私意，事物之來(lái)，順?biāo)览響?yīng)之。且如有一事，自家見得道理是恁地；卻有箇偏曲底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應(yīng)。聖人自有聖人大公，賢人自有賢人大公，學(xué)者自有學(xué)者大公。」又問(wèn)：「聖賢大公，固未敢請(qǐng)。學(xué)者之心當(dāng)如何？」曰：「也只要存得這箇在，克去私意。這兩句是有頭有尾說(shuō)話。大公是包說(shuō)，順應(yīng)是就裏面細(xì)說(shuō)。公是忠，便是『維天之命，於穆不已』；順應(yīng)便是『乾道變化，各正性命』。」道夫。
「擴(kuò)然而大公」是「寂然不動(dòng)」，「物來(lái)而順應(yīng)」是「感而遂通。」僩。
趙致道問(wèn)：「『自私者，則不能以有為為應(yīng)跡；用智者，則不能以明覺為自然。』所謂『天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；聖人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情』。所謂『普萬(wàn)物，順萬(wàn)事』者，即『廓然而大公』之謂；『無(wú)心無(wú)情』者，即『物來(lái)而順應(yīng)』之謂。自私則不能『廓然而大公』，所以不能『以有為為應(yīng)跡』；用智則不能『物來(lái)而順應(yīng)』，所以不能『以明覺為自然』。」曰：「然。」銖。
明道云：「不能以有為為應(yīng)跡。」應(yīng)跡，謂應(yīng)事物之跡。若心，則未嘗動(dòng)也。端蒙。
問(wèn)：「昨日因說(shuō)程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語(yǔ)，先生曰：『此卻是舉常人自私處言之。』若據(jù)自私而用智，與後面治怒之說(shuō)，則似乎說(shuō)得淺。若看得說(shuō)那『自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然』，則所指亦大闊矣。」先生曰：「固然。但明道總?cè)酥揭庋远！刮兜烙峙e「反鑑索照」，與夫「惡外物」之說(shuō)。先生曰：「此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應(yīng)物；又有一般人，溺於空虛不肯應(yīng)物，皆是自私。若能『豁然而大公』，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能『物來(lái)而順應(yīng)』。」廣。賀孫錄云：「漢卿前日說(shuō)：『佛是自私。』味道舉明道『自私用智』之語(yǔ)，『亦是此意。先生嘗以此自私說(shuō)較粗，是常人之自私。某細(xì)思之，如「自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然」，亦是說(shuō)得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此說(shuō)得較闊，兼兩意。也是見橫渠說(shuō)得有這病，故如此說(shuō)。』賀孫云：『「今以惡外物之心，求照無(wú)物之地，猶反鑑而索照也」，亦是說(shuō)絕外物而求定之意。』曰：『然。但所謂「自私而用智」，如世人一等嗜慾，也是不能「以有為為應(yīng)跡」，如異端絕滅外物，也是不能「以有為為應(yīng)跡」。若「廓然大公，物來(lái)順應(yīng)」，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。』」
問(wèn)：「定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學(xué)，恐亦不得不然否？」曰：「初學(xué)也不解如此，外誘如何除得？有當(dāng)應(yīng)者，也只得順?biāo)憧蠢砣绾巍＠懋?dāng)應(yīng)便應(yīng)，不當(dāng)應(yīng)便不應(yīng)。此篇大綱，只在『廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)』兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂『第能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非』，一篇著力緊要，只在此一句。『遽忘其怒』便是『擴(kuò)然大公』，『觀理之是非』便是『物來(lái)順應(yīng)』。明道言語(yǔ)渾淪，子細(xì)看，節(jié)節(jié)有條理。」曰：「『內(nèi)外兩忘』，是內(nèi)不自私，外應(yīng)不鑿否？」曰：「是。大抵不可以在內(nèi)者為是，而在外者為非，只得隨理順應(yīng)。」淳。
先生舉「人情易發(fā)而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非」。「舊時(shí)謂觀理之是非，才見己是而人非，則其爭(zhēng)愈力。後來(lái)看，不如此。如孟子所謂：『我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰：「此亦妄人而已矣！」』」璘。
人情易發(fā)而難制。明道云：「人能於怒時(shí)遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過(guò)半矣。」此語(yǔ)可見。然有一說(shuō)，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復(fù)有一理時(shí)，卻難，為只有此理故。可學(xué)。
問(wèn)：「聖人恐無(wú)怒容否？」曰：「怎生無(wú)怒容？合當(dāng)怒時(shí)，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。」曰：「如此，則恐涉忿怒之氣否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜誅『四兇』，當(dāng)其時(shí)亦須怒。但當(dāng)怒而怒，便中節(jié)；事過(guò)便消了，更不積。」淳。
問(wèn)：「定性書是正心誠(chéng)意功夫否？」曰：「正心誠(chéng)意以後事。」宇。
伊川謂：「雖無(wú)邪心，茍不合正理，即妄也。」如楊墨何嘗有邪心？只是不合正理。義剛。
先生以伊川答方道輔書示學(xué)者，曰：「他只恁平鋪，無(wú)緊要說(shuō)出一來(lái)。只是要移易他一兩字，也不得；要改動(dòng)他一句，也不得。」道夫。
問(wèn)：「蘇季明以治經(jīng)為傳道居業(yè)之事，居常講習(xí)，只是空言無(wú)益，質(zhì)之兩先生。何如？」曰：「季明是橫渠門人，祖橫渠『修辭』之說(shuō)，以立言傳後為修辭，是為居業(yè)。明道與說(shuō)易上『修辭』不恁地。修辭，只是如『非禮勿言』。若修其言辭，正為立己之誠(chéng)意，乃是體當(dāng)自家『敬以直內(nèi)，義以方外』之實(shí)事，便是理會(huì)敬義之實(shí)事，便是表裏相應(yīng)。『敬以直內(nèi)，義以方外』，便是立誠(chéng)。道之浩浩，何處下手？惟立誠(chéng)才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)。業(yè)，便是逐日底事業(yè)，恰似日課一般。『忠信所以進(jìn)德』，為實(shí)下手處。如是心中實(shí)見得理之不妄，『如惡惡臭，如好好色』，常常恁地，則德不期而進(jìn)矣。誠(chéng)，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說(shuō)，則忠信亦被汩沒動(dòng)蕩，立不住了。明道便只辨他『修辭』二字，便只理會(huì)其大規(guī)模。伊川卻與辨治經(jīng)，便理會(huì)細(xì)密，都無(wú)縫罅。」又曰：「伊川也辨他不盡。如講習(xí)，不止只是治經(jīng)。若平日所以講習(xí)，父慈子孝兄友弟恭與應(yīng)事接物，有合講者，或更切於治經(jīng)，亦不為無(wú)益。此更是一箇大病痛。」賀孫。
「孟子才高，學(xué)之無(wú)可依據(jù)」，為他元來(lái)見識(shí)自高。顏?zhàn)硬烹m未嘗不高，然其學(xué)卻細(xì)膩切實(shí)，所以學(xué)者有用力處。孟子終是粗。端蒙。
伊川曰：「學(xué)者須是學(xué)顏?zhàn)印！姑献诱f(shuō)得粗，不甚子細(xì)；只是他才高，自至那地位。若學(xué)者學(xué)他，或會(huì)錯(cuò)認(rèn)了他意思。若顏?zhàn)诱f(shuō)話，便可下手做；孟子底，更須解說(shuō)方得。賀孫。
蔡問(wèn)：「『孟子無(wú)可依據(jù)，學(xué)者當(dāng)學(xué)顏?zhàn)印！蝗琊B(yǎng)氣處，豈得為無(wú)可依據(jù)？」曰：「孟子皆是要用。顏?zhàn)禹毦图鹤龉し颍詫W(xué)顏?zhàn)觿t不錯(cuò)。」淳。
問(wèn)：「『且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠(chéng)心』，只是教人『鞭辟近裏』。竊謂明善是致知，誠(chéng)心是誠(chéng)意否？」曰：「知至即便意誠(chéng)，善才明，誠(chéng)心便進(jìn)。」又問(wèn)：「『其文章雖不中不遠(yuǎn)矣』，便是應(yīng)那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強(qiáng)省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威儀制度。『所守不約，汎濫無(wú)功』，說(shuō)得極切。這般處，只管將來(lái)玩味，則道理自然都見。」又曰：「這般次第，是呂與叔自關(guān)中來(lái)初見二程時(shí)說(shuō)話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學(xué)者自管用心，不近裏，故以此說(shuō)教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經(jīng)書，須將遺書兼看。蓋他一人是一箇病痛，故程先生說(shuō)得各各自有精采。」道夫。
「且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠(chéng)心」，是且理會(huì)自家切己處。明善了，又更須看自家進(jìn)誠(chéng)心與未。賀孫。
「學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理裁培。」識(shí)得與實(shí)有，須做兩句看。識(shí)得，是知之也；實(shí)有，是得之也。若只識(shí)得，只是知有此物；卻須實(shí)有諸己，方是己物也。{膋，月改田}。
問(wèn)：「明道說(shuō)『學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培』一段，只緣他源頭是箇不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動(dòng)發(fā)生之機(jī)亦未嘗息。故推其愛，則視夫天地萬(wàn)物均受此氣，均得此理，則無(wú)所不當(dāng)愛。」曰：「這道理只熟看，久之自見如此，硬樁定說(shuō)不得。如云從他源頭上便有箇不忍之心，生生不窮，此語(yǔ)有病。他源頭上未有物可不忍在，未說(shuō)到不忍在。只有箇陰陽(yáng)五行，有闔闢，有動(dòng)靜；自是用生，不是要生。到得說(shuō)生物時(shí)，又是流行已後。既是此氣流行不息，自是生物，自是愛。假使天地之間淨(jìng)盡無(wú)一物，只留得這一箇物事，他也自愛。如云均受此氣，均得此理，所以須用愛，也未說(shuō)得這裏在。此又是說(shuō)後來(lái)事。此理之愛，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱，不是使他熱也。」因舉東見錄中明道曰：「學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也」云云，「極好，當(dāng)添入近思錄中。」僩。
心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來(lái)，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉(zhuǎn)為福，福更轉(zhuǎn)為禍。荀子言：「君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)。」蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。賀孫。
明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會(huì)道理，只是誇多鬥靡為能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。賀孫。
問(wèn)：「『禮樂(lè)只在進(jìn)反之間，便得情性之正。』記曰：『禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。』恐減與盈，是禮樂(lè)之體本如此；進(jìn)與反，卻是用功處否？」曰：「減，是退讓、撙節(jié)、收斂底意思，是禮之體本如此。進(jìn)者，力行之謂。盈，是和說(shuō)、舒散、快滿底意思，是樂(lè)之體如此。反者，退歛之謂。『禮主其減』，卻欲進(jìn)一步向前著力去做；『樂(lè)主其盈』，卻須退歛節(jié)制，收拾歸裏。如此則禮減而卻進(jìn)，樂(lè)盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰『減而不進(jìn)則消，盈而不反則亡』也。」因問(wèn)：「如此，如禮樂(lè)相為用矣。」曰：「然。」銖。
問(wèn)：「『禮樂(lè)只在進(jìn)反之間，便得性情之正』，何謂也？」曰：「記得『禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文』。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當(dāng)著力向前去做，便是進(jìn)，故以進(jìn)為文。樂(lè)，如歌詠和樂(lè)，便是盈；須當(dāng)有箇節(jié)制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進(jìn)前去，樂(lè)盈而卻反退來(lái)，便是得情性之正。」淳。
「禮主其減」者，禮主於撙節(jié)、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進(jìn)始得，故以進(jìn)為文。「樂(lè)主其盈」者，樂(lè)主於舒暢發(fā)越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進(jìn)，樂(lè)之反，便得情性之正。又曰：「主減者當(dāng)進(jìn)，須力行將去；主盈者當(dāng)反，須回顧身心。」
禮樂(lè)進(jìn)反。「禮主於減」，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進(jìn)為文，則欲勉行之。「樂(lè)主於盈」，謂和樂(lè)洋溢；然太過(guò)則流，故以反為文，則欲回來(lái)減些子。故進(jìn)反之間，便得情性之正。不然，則流矣。端蒙。
問(wèn)「禮樂(lè)進(jìn)反」之說(shuō)。曰：「『禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。』禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂(lè)，故須強(qiáng)勉做將去，方得。樂(lè)以發(fā)揚(yáng)蹈厲為尚，故主盈；然樂(lè)只管充滿而不反，則文也無(wú)收殺，故須反，方得。故云：『禮減而不進(jìn)則銷，樂(lè)盈而不反則放。』故禮有報(bào)而樂(lè)有反，所以程子謂：『只在進(jìn)反之間，便得性情之正。』」道夫。
「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！故雖「行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。」賀孫。
「『論學(xué)便要明理，論治便須識(shí)體。』這『體』字，只事理合當(dāng)做處。凡事皆有箇體，皆有箇當(dāng)然處。」問(wèn)：「是體段之『體』否？」曰：「也是如此。」又問(wèn)：「如為朝廷有朝廷之體，為一國(guó)有一國(guó)之體，為州縣有州縣之體否？」曰：「然。是箇大體有格局當(dāng)做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農(nóng)桑，抑末作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這箇都是定底格局，合當(dāng)如此做。」或問(wèn)云云。曰：「不消如此說(shuō)，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當(dāng)急，便害了那大體。如為天子近臣，合當(dāng)謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉(xiāng)里，合當(dāng)閉門自守，躬廉退之節(jié)，又卻向前要做事，這箇便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當(dāng)舉賢才而不舉，而曰我遠(yuǎn)權(quán)勢(shì)；合當(dāng)去姦惡而不去，而曰不為已甚。且如國(guó)家遭汴都之禍，國(guó)於東南，所謂大體者，正在於復(fù)中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛南北！正使真箇能如此，猶不是，況為此說(shuō)者，其實(shí)只是懶計(jì)而已！」僩。
「根本須是先培壅」，涵養(yǎng)持敬，便是栽培。賀孫。
問(wèn)「根本須是先培壅，然後可立趨向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行謹(jǐn)言信，愛眾親仁，行有餘力則以學(xué)文』之意耳。先只是從實(shí)上培壅一箇根腳，卻學(xué)文做工夫去。」端蒙。
仲思問(wèn)「敬義夾持直上，達(dá)天德自此」。曰：「最是他下得『夾持』兩字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時(shí)也不得，只得直上去，故便達(dá)天德。」伯羽。
「敬義夾持直上，達(dá)天德自此。」表裏夾持，更無(wú)東西走作去處，上面只更有箇天德。「忠信所以進(jìn)德，修辭立其誠(chéng)所以居業(yè)」者，乾道也；「敬以直內(nèi)，義以方外」者，坤道也，只是健順。又曰：「非禮勿視聽言動(dòng)者，乾道；『出門如見大賓，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看進(jìn)德立誠(chéng)，是甚模樣強(qiáng)健！」賀孫。
「敬義夾持直上，達(dá)天德自此。」直上者，無(wú)許多人欲牽惹也。
因說(shuō)敬恕，先生舉明道語(yǔ)云：「敬義夾持直上，達(dá)天德自此。」「而今有一樣人，裏面謹(jǐn)嚴(yán)，外面卻{蠚，蟲改石}苴；有人外面恁地寬恕，裏面卻都是私意了。內(nèi)外夾持，如有人在裏面把住，一人在門外把持，不由他不上去。」夔孫。
問(wèn)：「『正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功』，道、義如何分別？」曰：「道、義是箇體、用。道是大綱說(shuō)；義是就一事上說(shuō)。義是道中之細(xì)分別，功是就道中做得功效出來(lái)。」宇。
問(wèn)：「『正其義』者，凡處此一事，但當(dāng)處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；『明其道』，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計(jì)後日功效之心。『正義不謀利』，在處事之先；『明道不計(jì)功』，在處事之後。如此看，可否？」曰：「恁地說(shuō)，也得。他本是合掌說(shuō)，看來(lái)也須微有先後之序。」僩。子蒙錄云：「或問(wèn)：『正義在先，明道在後。』曰：『未有先後。此只是合掌底意思。』」
「正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。」或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。「惠迪吉，從逆兇。」然惠迪亦未必皆吉。可學(xué)。
楊問(wèn)：「『膽欲大而心欲小』，如何？」曰：「膽大是『千萬(wàn)人吾往』處，天下萬(wàn)物不足以動(dòng)其心；『貧賤不能移，威武不能屈』，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王『小心翼翼』，曾子『戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄』是也。」問(wèn)：「橫渠言『心大則百物皆通，心小則百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狹隘，事物來(lái)都沒柰何，打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要?jiǎng)倓t礙柔。這裏只看得一箇，更著兩箇不得。為敬，便一向拘拘；為和，便一向放肆，沒理會(huì)。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬(wàn)物。有這物則有這理，有那物即有那道理。『並行而不相悖，並育而不相害。』」宇。
「膽欲大而心欲小」，「戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵」，方能為「赳赳武夫，公侯干城」之事。德明。
蜚卿云：「『智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圓而不方則譎詐，方而不圓則執(zhí)而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。」道夫。
或問(wèn)：「『智欲圓而行欲方。』智欲圓轉(zhuǎn)；若行不方正而合於義，則相將流於權(quán)謀譎詐之中；所謂『智欲圓而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是對(duì)仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。」子蒙。
問(wèn)「學(xué)不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養(yǎng)將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！」僩。
問(wèn)：「『視聽、思慮、動(dòng)作，皆天也，人但於中要識(shí)得真與妄耳。』真、妄是於那發(fā)處別識(shí)得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言視聽、思慮、動(dòng)作皆是天理。其順發(fā)出來(lái)，無(wú)非當(dāng)然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無(wú)非天理，只是發(fā)得不當(dāng)?shù)仡^。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無(wú)以異，只是那地頭不是。恰如『善固性也，惡亦不可不謂之性』之意。」端蒙。
問(wèn)：「視聽、思慮、動(dòng)作，皆天之所為。及發(fā)而不中節(jié)，則是妄。故學(xué)者須要識(shí)別之。」曰：「妄是私意，不是不中節(jié)。」道夫曰：「這正是顏?zhàn)又^『非禮』者。」曰：「非禮處便是私意。」道夫。
役智力於農(nóng)圃，內(nèi)不足以成己，外不足以治人，是濟(jì)甚事！賀孫。
「進(jìn)德則自忠恕」，是從這裏做出來(lái)；「其致則公平」，言其極則公平也。端蒙。
問(wèn)：「公只是仁底道理，仁卻是箇流動(dòng)發(fā)生底道理。故『公而以人體之』，方謂之仁否？」曰：「此便是難說(shuō)。『公而以人體之』，此一句本微有病。然若真箇曉得，方知這一句說(shuō)得好，所以程先生又曰：『公近仁。』蓋這箇仁便在這『人』字上。你元自有這仁，合下便帶得來(lái)。只為不公，所以蔽塞了不出來(lái)；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔(dān)去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔(dān)水來(lái)放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己復(fù)禮為仁』。所謂『克己復(fù)禮』者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討箇天理來(lái)放在裏面也，故曰：『公近仁。』」又問(wèn)：「『公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。』愛是仁之發(fā)處，恕是推其愛之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無(wú)滋味。若道理只是如此看，又更做甚麼？所以只見不長(zhǎng)進(jìn)，正緣看那物事沒滋味。」又問(wèn)：「莫是帶那上文『公』字說(shuō)否？」曰：「然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛？」又問(wèn)：「愛只是合下發(fā)處便愛，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？」曰：「仁之發(fā)處自是愛，恕是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推，那愛也不能及物，也不能親親仁民愛物，只是自愛而已。若裏面元無(wú)那愛，又只推箇甚麼？如開溝相似，是裏面元有這水，所以開著便有水來(lái)。若裏面元無(wú)此水，如何會(huì)開著便有水？若不是去開溝，縱有此水，也如何得他流出來(lái)？愛，水也；開之者，恕也。」又問(wèn)：「若不是推其愛以及物，縱有此愛，也無(wú)可得及物否？」曰：「不是無(wú)可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！」僩。
問(wèn)：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。』竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂『公而以人體之』者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如『體物不可遺』之『體』，『貞者事之幹』之類，非『體認(rèn)』之『體』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無(wú)私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無(wú)此形質(zhì)，則生意都不湊泊他。所謂『體』者，便作『體認(rèn)』之『體』，亦不妨。體認(rèn)者，是將此身去裏面體察，如中庸『體群臣』之『體』也。」銖。
問(wèn)：「向日問(wèn)『公而以人體之則為仁』，先生曰：『體，作「體認(rèn)」之「體」亦不妨。』銖思之，未達(dá)。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無(wú)私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認(rèn)尋討也。」先生顧楊至之謂曰：「『仁』字，叔重說(shuō)得是了，但認(rèn)『體』字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無(wú)私心而仁矣。蓋公只是一箇公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無(wú)所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」銖。
問(wèn)：「『公而以人體之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然後能仁。所謂『公而以人體之』者，蓋曰克盡己私之後，就自家身上看，便見得仁也。」謨。
「公而以人體之故為仁。」蓋公猶無(wú)塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無(wú)纖塵則光明，人能無(wú)一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來(lái)自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來(lái)自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無(wú)私欲，則心之體用廣大流行，而無(wú)時(shí)不仁，所以能愛能恕。仁之名不從公來(lái)，乃是從人來(lái)，故曰「公而以人體之則為仁」。端蒙。
「仁之道，只消道一『公』字」，非以公為仁，須是「公而以人體之」。伊川自曰「不可以公為仁」。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在「人」字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。{膋，月改田}。
「公而以人體之為仁。」仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛能恕故也。謨。
李問(wèn)：「仁，欲以公、愛、恕三者合而觀之，如何？」曰：「公在仁之先，愛、恕在仁之後。」又問(wèn)：「公而以人體之」一句。曰：「緊要在『人』字上。仁只是箇人。」淳。
公所以為仁。故伊川云：「非是以公便為仁，公而以人體之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復(fù)也。德明。
謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一箇『公』字。」學(xué)者問(wèn)仁，則常教他將「公」字思量。此是先生晚年語(yǔ)，平淡中有意味。顯道記憶語(yǔ)及入關(guān)語(yǔ)錄亦有數(shù)段，更宜參之。鎬。
或問(wèn)：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用如何分別？」曰：「恕之所施，施其愛爾，不恕，則雖有愛而不能及人也。」銖。
問(wèn)：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用何以別？」曰：「施是從這裏流出，用是就事說(shuō)。『推己為恕。』恕是從己流出去及那物；愛是才調(diào)恁地。愛如水，恕如水之流。」又問(wèn)：「先生謂『愛如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛如水之潤(rùn)，恕如水之流，不審如何？」曰：「說(shuō)得好。昨日就過(guò)了。」淳。
問(wèn)：「『恕則仁之施，愛則仁之用。』施與用如何分？」曰：「恕是分俵那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所以施愛者。」銖。
「恕則仁之施，愛則仁之用。」「施、用」兩字，移動(dòng)全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚(yáng)諸人便不能，便可移易。昔有言「盡己之謂忠，盡物之謂恕」。伊川言：「盡物只可言信，推己之謂恕。」蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當(dāng)細(xì)看。道夫。
或問(wèn)：「『力行』如何是『淺近語(yǔ)』？」曰：「不明道理，只是硬行。」又問(wèn)：「何以為『淺近』？」曰：「他只是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當(dāng)行。若見得道理時(shí)，皆是當(dāng)恁地行。」又問(wèn)：「『這一點(diǎn)意氣能得幾時(shí)了！』是如何？」曰：「久時(shí)，將次只是恁地休了。」節(jié)。
「涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。」無(wú)事時(shí)，且存養(yǎng)在這裏，提撕警覺，不要放肆。到講習(xí)應(yīng)接時(shí)，便當(dāng)思量義理。淳。
楊子順問(wèn)：「『涵養(yǎng)須用敬。』涵養(yǎng)甚難，心中一起一滅，如何得主一？」曰：「人心如何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，豈是無(wú)思？但不出於私則可。」曰：「某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。」曰：「既知得不是，便當(dāng)絕斷了。」淳。
涵養(yǎng)此心須用敬。譬之養(yǎng)赤子，方血?dú)馕磯褜?shí)之時(shí)，且須時(shí)其起居飲食，養(yǎng)之於屋室之中而謹(jǐn)顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風(fēng)日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！大雅。
問(wèn)：「伊川謂：『敬是涵養(yǎng)一事。』敬不足以盡涵養(yǎng)否？」曰：「五色養(yǎng)其目，聲音養(yǎng)其耳，義理養(yǎng)其心，皆是養(yǎng)也。」賀孫。
用之問(wèn)：「學(xué)者思先立標(biāo)準(zhǔn)，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之謂。而今雖道是要學(xué)聖人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：『舜何人也？予何人也？』若只管將來(lái)比較，不去做工夫，又何益！」賀孫。
問(wèn)：「學(xué)者做工夫，須以聖人為標(biāo)準(zhǔn)，如何卻說(shuō)得不立標(biāo)準(zhǔn)？」曰：「學(xué)者固當(dāng)以聖人為師，然亦何須得先立標(biāo)準(zhǔn)？才立標(biāo)準(zhǔn)，心裏便計(jì)較思量幾時(shí)得到聖人？處聖人田地又如何？便有箇先獲底心。『顏淵曰：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」』也只是如此平說(shuō)，教人須以聖賢自期。又何須先立標(biāo)準(zhǔn)？只恁下著頭做，少間自有所至。」僩。
「尹和靖從伊川半年後，方見得西銘大學(xué)」，不知那半年是在做甚麼？想見只是且教他聽說(shuō)話。」曾光祖云：「也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。」先生曰：「豈不是如此？」又曰：「西銘本不曾說(shuō)『理一分殊』，因人疑後，方說(shuō)此一句。」義剛。
問(wèn)：「『尹彥明見程子後，半年方得大學(xué)西銘看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切己處思量，自看平時(shí)箇是不是，未欲便把那書與之讀。」曰：「如此，則末後以此二書併授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發(fā)故？」曰：「他好把西銘與學(xué)者看。他也是要教他知，天地間有箇道理恁地開闊。」道夫。
「昨夜說(shuō)『尹彥明見伊川後，半年方得大學(xué)西銘看』。此意思也好，也有病。蓋且養(yǎng)他氣質(zhì)，淘潠去了那許多不好底意思。如學(xué)記所謂『未卜禘，不視學(xué)，游其志也』之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時(shí)讀得天下許多書！所以尹彥明終竟後來(lái)工夫少了。易曰：『盛德大業(yè)，至矣哉！』『富有之謂大業(yè)。』須是如此，方得。天下事無(wú)所不當(dāng)理會(huì)者，纔工夫不到，業(yè)無(wú)由得大；少間措諸事業(yè)，便有欠缺，此便是病。」或曰：「想得當(dāng)時(shí)大學(xué)亦未成倫緒，難看在。」曰：「然。尹彥明看得好，想見煞著日月看。臨了連格物也看錯(cuò)了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之說(shuō)，是看箇甚麼？」或曰：「和靖才力極短，當(dāng)初做經(jīng)筵不見得；若便當(dāng)難劇，想見做不去。」曰：「只他做經(jīng)筵，也不柰何，說(shuō)得話都不痛快，所以難。能解經(jīng)而通世務(wù)者，無(wú)如胡文定。然教他做經(jīng)筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思，無(wú)那措諸事業(yè)底心。縱使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說(shuō)，豈不大有益？是合下不合有這『著書垂世』底意思故也。人說(shuō)話也難。有說(shuō)得響感動(dòng)得人者，如明道會(huì)說(shuō)，所以上蔡說(shuō)，才到明道處，聽得他說(shuō)話，意思便不同。蓋他說(shuō)得響，自是感發(fā)人。伊川便不似他。伊川說(shuō)話方，終是難感動(dòng)人。」或曰：「如與東坡們說(shuō)話，固是他們不是，然終是伊川說(shuō)話有不相乳入處。」曰：「便是說(shuō)話難。只是這一樣說(shuō)話，只經(jīng)一人口說(shuō)，便自不同。有說(shuō)得感動(dòng)人者，有說(shuō)得不愛聽者。近世所見會(huì)說(shuō)話，說(shuō)得響，令人感動(dòng)者，無(wú)如陸子靜。可惜如伯恭都不會(huì)說(shuō)話，更不可曉，只通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。」僩。
問(wèn)：「謝氏說(shuō)『何思何慮』處，程子道『恰好著工夫』，此是著何工夫？」曰：「人所患者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，只是下學(xué)之功夫卻欠。程子道『恰好著工夫』，便是教他著下學(xué)底工夫。」淳。
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