|
提要
《北溪字義》二卷，宋陳淳撰。淳字安卿，號(hào)北溪，龍溪人。嘉定十年授迪功郎，泉州安溪主簿，未上而卒。事跡具《宋史》本傳。此編為其門人清源王雋所錄，以四書字義分二十有六門，每拈一字，詳論原委，旁引曲證，以暢其論。初刻於永嘉趙氏，又有清漳本，刻於宋淳祐間，即九華葉信原本也。舊版散佚，明弘治庚戌始重刻。復(fù)有四明豐慶本，增減互異。近惟桐川施氏本為較詳，然亦有大全所引而施氏本未收者。此本乃國(guó)朝顧秀虎校正諸本之異同，復(fù)取散見(jiàn)於他書者錄為補(bǔ)遺一卷。又附以嚴(yán)陵講義四條：曰道學(xué)體統(tǒng)，曰師友淵源，曰用工節(jié)目，曰讀書次第。乃淳嘉定九年待試中歸過(guò)嚴(yán)陵，郡守鄭之悌延講郡庠時(shí)作也。考淳同時(shí)有程端蒙者，亦撰《性理字訓(xùn)》一卷，其大旨亦與淳同。然書頗淺陋，故趙汸答汪德懋《性理字訓(xùn)》疑問(wèn)書（案：《汸東山集》誤作《性理字義》），稱其為初學(xué)者設(shè)。今惟錄淳此書，而端蒙之書則姑附存其目焉。
序
道德性命之蘊(yùn)，陰陽(yáng)鬼神之秘，固非初學(xué)所當(dāng)驟窺。茍不先析其名義，發(fā)其旨趣，使之有所鄉(xiāng)望，則終日汩沒(méi)於文字，有白首不知其原者矣。諸老先生雖慮學(xué)者居下而窺高，然其所以極本窮原，發(fā)揮蘊(yùn)奧以示人者，亦未嘗有隱也。然皆隨叩而應(yīng)，或得其一二，而無(wú)以會(huì)其大全，學(xué)者病焉。臨漳北溪陳君淳，從文公先生二十余年，得於親炙，退加研泳，合周、程、張、朱之論而為此書，凡二十有五門，決擇精確，貫串浹洽，吾黨下學(xué)工夫已到，得此書而玩味焉，則上達(dá)由斯而進(jìn)矣。學(xué)者往往未見(jiàn)。溫陵諸葛玨來(lái)莆，一目是書，恨見(jiàn)之晚。歸，謀之永嘉趙崇端，鍥板以惠同志，俾莆田陳宓為之序云。
大學(xué)中庸之微旨，朱夫子發(fā)揮備矣。北溪翁從之游久，以所得鳴漳泉間。泉之士有志者，相率延之往教。翁指畫口授，不求工於文采，務(wù)切當(dāng)於義理。諸生隨所聞，筆之成帙。韶州別駕諸葛君，當(dāng)時(shí)席下士之一也，廣其傳梓，嘉其后學(xué)，共使之由北溪之流，溯紫陽(yáng)之源，而窺圣涯。不徒口耳，且必用力於實(shí)踐，則曰希圣希賢工夫，可循循而詣矣。予過(guò)曲江，得是所未見(jiàn)，茅塞豁然。尹番禺而始創(chuàng)學(xué)舍者，此諸葛君也，玨其名。番禺李昴英俊明甫題
卷上
命
命，猶令也，如尊命、臺(tái)命之類。天無(wú)言做，如何命？只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。
命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實(shí)理不外乎氣。蓋二氣流行，萬(wàn)古生生不息，不成只是空個(gè)氣？必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。所謂以理言者，非有離乎氣，只是就氣上指出個(gè)理，不雜乎氣而為言耳。如“天命之謂性”，“五十知天命”，“窮理盡性至於命”，此等命字，皆是專指理而言。天命，即天道之流行而賦予於物者。就元亨利貞之理而言，則謂之天道即此道之流行而賦予於物者而言，則謂之天命。如就氣說(shuō)，卻亦有兩般：一般說(shuō)貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂“死生有命”與“莫非命也”之命，是乃就受氣之短長(zhǎng)厚薄不齊上論，是命分之命。又一般如孟子所謂“仁之於父子，義之於君臣，命也”之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說(shuō)人之智愚賢否。
人物之生，不出乎陰陽(yáng)之氣。本只是一氣，分來(lái)有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)又分來(lái)為五行。二與五只管分合運(yùn)行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。且如人形骸，卻與天地相應(yīng)，頭圓居上，象天，足方居下，象地；北極為天中央，卻在北，故人百合穴在頂心，卻向后。日月來(lái)往只在天之南，故人之兩眼皆在前。海，鹹水所歸，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正。如物則禽獸頭橫，植物頭向下，技葉卻在上，此皆得氣之偏處。人氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬(wàn)物之靈。物氣塞而不通，如火煙郁在里許，所以理義皆不通。
若就人品類論，則上天所賦皆一般，而人隨其所值，又各有清濁、厚薄之不齊。如圣人得氣至清，所以合下便能生知，賦質(zhì)至粹，所以合下便能安行。如堯、舜，既得其至清至粹，為聰明神圣，又得氣之清高而稟厚，所以貴為天子，富有四海。至於享國(guó)皆百餘歲，是又得氣之最長(zhǎng)者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大氣到那時(shí)已衰微了，所以夫子稟得不高不厚，止棲棲為一旅人，而所得之氣又不甚畏，止僅得中壽七十余歲，不如堯、舜之高。自聖人而下，各有分?jǐn)?shù)。顏?zhàn)右嗲迕骷兇猓瑏嗢堵}人，只緣得氣不足，所以夭死。大抵得氣之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水，自透見(jiàn)盞底銀花子甚分明，若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發(fā)。自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。如盞底銀花子看不見(jiàn)，欲見(jiàn)得須十分加澄治之功。若能力學(xué)，也解變化氣質(zhì)，轉(zhuǎn)昏為明。有一般人，稟氣清明，於義理上儘看得出，而行之不篤，不能承載得道理，多雜詭譎去，是又賦質(zhì)不粹。此如井泉甚清，貯在銀盞裹面，亦透底清徹。但泉脈從淤土惡木根中穿過(guò)來(lái)，味不純甘，以之煮白米則成赤飯，煎白水則成赤湯，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。又有一般人，生下來(lái)於世味一切簡(jiǎn)淡，所為甚純正，但與說(shuō)到道理處，全發(fā)不來(lái)，是又賦質(zhì)純粹而稟氣不清。比如井泉脈味純甘絕佳，而有泥土渾濁了，終不透瑩。如溫公恭儉力行，篤信好古，是甚次第正大資質(zhì)，只緣少那至清之氣，識(shí)見(jiàn)不高明。二程屢將理義發(fā)他，一向偏執(zhí)固滯，更發(fā)不上，甚為二程所不滿。又有一般人，甚好說(shuō)道理，只是執(zhí)拗，自立一家意見(jiàn)，是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。如泉脈出來(lái)甚清，卻被一條別水橫沖破了，及或遭巉巖石頭橫截沖激，不帖順去，反成險(xiǎn)惡之流。看來(lái)人生氣稟是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wàn)，不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以圣賢少而愚不肖者多。
若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得，就理上論也得。就氣上論，則物之初生處為元，於時(shí)為春；物之發(fā)達(dá)處為亨，於時(shí)為夏；物之成遂處為利，於時(shí)為秋；物之?dāng)坎靥帪樨懀稌r(shí)為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
問(wèn)：天之所命，固懸大化流行賦予於物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：夭豈［諄諄然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子說(shuō)天與賢與子處，謂「夫不言，以行與事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。」又曰：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」其意發(fā)得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會(huì)者八百國(guó)，亦其出於自然而然，非人力所容強(qiáng)，便是天命之至，武王但順乎天而應(yīng)乎人爾。然此等事，又是圣人行權(quán)底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見(jiàn)得明，非常情所及。唐陸宣公謂［人事盡處，是謂天理」，蓋到人事已盡地頭，赤見(jiàn)骨不容一點(diǎn)人力，便是天之所為。此意旨極精微，陸宣公之學(xué)亦識(shí)到此。如桎梏死、巖墻死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命，蓋到此時(shí)所值之吉兇禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
問(wèn)：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)一而已。」此處何以見(jiàn)二者之辨？曰：天與命只一理，就其中卻微有分別。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉兇禍福地頭言，有因而致是人力；對(duì)此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓(xùn)義言，卻包命在其中。其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而後見(jiàn)。故吉兇禍福自天來(lái)，到於人然後為命。乃是於天理中，截?cái)嗝鼮橐贿叄云渲笟w爾。若只就天一邊說(shuō)，吉兇禍福，未有人受來(lái)，如何見(jiàn)得是命？
問(wèn)：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天處，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，專言之則道也。天且弗違是也。」又曰：［天也者，道也。」論語(yǔ)集注「獲罪於天］曰：［天即理也。］易本義：［先天弗違，謂意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之。］又嘗親炙文公說(shuō)：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。觀此亦可見(jiàn)矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言，［上天之載］以理言。
問(wèn)：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作雲(yún)，沛然下雨，其雨則一，而江河受去，其流滔滔，不增不減；溪澗受去，則洪瀾暴漲；溝澮受去，則朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或汙濁，或臭穢。隨他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是區(qū)別哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝嚙者，有稍長(zhǎng)而芟去者，有既秀而連根拔者，有長(zhǎng)留在園而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有為菹於禮豆而薦神明者，有為齏於金盤而獻(xiàn)上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結(jié)實(shí)成子而研為齏汁用者，有藏為種子，到明年復(fù)生生不窮者。其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命則一，而人受去自是不齊。亦自然之理，何疑焉！
性
性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受於天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來(lái)具是理於心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：“天所付為命，人所受為性。”文公曰：“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱。”
性命只是一箇道理，不分看則不分曉。只管分看不合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。所以謂之命、謂之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得個(gè)理，須有箇形骸方載得此理。其實(shí)理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以橫渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來(lái)說(shuō)氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來(lái)說(shuō)理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨(dú)與物異。物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞爾。
天所命於人以是理，本只善而無(wú)惡。故人所受以為性，亦本善而無(wú)惡。孟子道性善，是專就大本上說(shuō)來(lái)，說(shuō)得極親切，只是不曾發(fā)出氣稟一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬(wàn)殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽(yáng)五行之氣，如陽(yáng)性剛，陰性柔，火性燥，水性潤(rùn)，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運(yùn)來(lái)運(yùn)去，自有個(gè)真元之會(huì)，如曆法算到本數(shù)湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時(shí)相似。聖人便是稟得這真元之會(huì)來(lái)。然天地間參差不齊之時(shí)多，真元會(huì)合之時(shí)少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時(shí)多，不寒不暑光風(fēng)霽月之時(shí)極少，最難得恰好時(shí)節(jié)。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽(yáng)氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽(yáng)氣之惡者；有人狡譎姦險(xiǎn)，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉(zhuǎn)，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說(shuō)不入，與禽獸無(wú)異。都是氣稟如此。陽(yáng)氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽(yáng)氣本惡，只是分合轉(zhuǎn)移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一。故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”正為此耳。孟子不說(shuō)到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚(yáng)子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說(shuō)得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無(wú)善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說(shuō)箇性是天生自然底物，竟不曾說(shuō)得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發(fā)端，方始說(shuō)得分明極至，更無(wú)去慮。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。”此語(yǔ)最是簡(jiǎn)切端的。如孟子說(shuō)善，善亦只是理，但不若指認(rèn)理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。既是贊吧，便是那個(gè)是好物方贊歎，豈有不好物而贊歎之耶？程子於本性之外，又發(fā)出氣稟一段，方見(jiàn)得善惡所由來(lái)。故其言曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是也。”蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本，便只說(shuō)得粗底，而道理全然不明。千萬(wàn)世而下，學(xué)者只得按他說(shuō)，更不可改易。
孟子道性善，從何而來(lái)？夫子繫易曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一陽(yáng)之理者為道，此是統(tǒng)說(shuō)個(gè)太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說(shuō)；造化流行，生育賦予，更無(wú)別物，只是個(gè)善而已。此是太極之動(dòng)而陽(yáng)時(shí)。所謂善者，以實(shí)理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說(shuō)人物受得此善底道理去，各成箇性耳，是太極之靜而陰時(shí)。此性字與善字相對(duì)，是即所謂善而理之已定者也。“繼”“成”宇與“陰”“陽(yáng)”字相應(yīng)，是指氣而言；“善”“性”字與“道”字相應(yīng)，是指理而言。此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說(shuō)，善乃重字，為實(shí)物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說(shuō)，是人生以後事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實(shí)由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時(shí)方能如是之善。則孟子之所謂善，實(shí)淵源於夫子所謂善者而來(lái)，而非有二本也。易三言，周子通書及程子說(shuō)已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說(shuō)繼之者善也。此又是借易語(yǔ)移就人分上說(shuō)，是指四端之發(fā)見(jiàn)處言之，而非易之本旨也。
氣稟之說(shuō)從何而起？夫子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”“惟上智與下愚不移。”此正是說(shuō)氣質(zhì)之性。子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”，亦是說(shuō)氣質(zhì)之性，但未分明指出氣質(zhì)字為言耳。到二程子始分明指認(rèn)說(shuō)出，甚詳備。橫渠因之又立為定論曰：“形而後有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”氣質(zhì)之性，是以氣稟言之。天地之性，是以大本言之。其實(shí)天地之性亦不離氣質(zhì)之中，只是就那氣質(zhì)中分別出天地之性，不與相雜為言耳。此意學(xué)者又當(dāng)知之。
韓文公謂“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此語(yǔ)是看得性字端的，但分為三品又差了。三品之說(shuō)，只說(shuō)得氣稟，然氣稟之不齊，蓋或相什百千萬(wàn)，豈但三品而已哉!他牟要求勝荀揚(yáng)，卻又與荀揚(yáng)無(wú)甚異。
佛氏把作用認(rèn)是性，便喚蠢動(dòng)含靈皆有佛性，運(yùn)水搬柴無(wú)非妙用。不過(guò)又認(rèn)得個(gè)氣，而不說(shuō)著那理耳。達(dá)磨答西竺國(guó)王作用之說(shuō)曰：“在目能視，在耳能聞，在手執(zhí)捉，在足運(yùn)奔，在鼻嗅浥，在口談?wù)摚瑥态F(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵，識(shí)者知是道性，不識(shí)喚作精魂。”他把合天地世界總是這箇物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見(jiàn)得這個(gè)透徹，則合天地萬(wàn)物皆是吾法身，便超出輪迴。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，只是怕來(lái)侵壞著他這個(gè)靈活底。若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時(shí)，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。
今世有一種杜撰等人，愛(ài)高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。據(jù)此意，其實(shí)不過(guò)只是告子“生之謂性”之說(shuō)。此等邪說(shuō)，向來(lái)已為孟子掃卻，今又再拈起來(lái)，做至珍至寶說(shuō)，謂人之所以能飲能食，能語(yǔ)能嘿，能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，一個(gè)活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如運(yùn)動(dòng)，合本然之則，固是性。如盜賊作竊，豈不運(yùn)動(dòng)，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳聽(tīng)惡聲，如何得是本然之性？只認(rèn)得箇精神魂魄，而不知有箇當(dāng)然之理，只看得箇模糊影子，而未嘗有的確定見(jiàn)，枉誤了後生晚進(jìn)，使相從於天理人欲混雜之區(qū)，為可痛。
心
心者一身之主宰也，人之四肢運(yùn)動(dòng)，手持足履，與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乗，內(nèi)無(wú)主宰，所以日用間飲食動(dòng)作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有箇氣，僅往來(lái)於脈息之間未絶耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成箇心，有箇虛靈知覺(jué)，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺(jué)，有從理而發(fā)者，有從心而發(fā)者，又各不同也。
心只似箇器一般，裏面貯底物便是性。康節(jié)謂：性者心之郛郭。説雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。理具於心，便有許多妙用。知覺(jué)從理上發(fā)來(lái)，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺(jué)從形氣上發(fā)來(lái)，便是人心，便易與理相違。人只有一箇心，非有兩箇知覺(jué)。只是所以為知覺(jué)者不同，且如饑而思食，渇而思飲，此是人心。至於食所當(dāng)食，飲所當(dāng)飲，便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來(lái)等食皆不肯受，這心從何處發(fā)來(lái)？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隠微難曉，須是識(shí)見(jiàn)十分明徹方辨別得。
心有體有用，具衆(zhòng)理者其體，應(yīng)萬(wàn)事者其用。寂然不動(dòng)者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也。用即所謂情，以其動(dòng)者言也。聖賢存養(yǎng)工夫至到，方其靜而未發(fā)也，全體卓然，如鑑之空、如衡之平，常定在這裏。及其動(dòng)而應(yīng)物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑑空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。
性只是理。全是善而無(wú)惡。心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。才動(dòng)便易從不善上去。心是箇活物，不是帖靜死定在這裏，常愛(ài)動(dòng)。心之動(dòng)，是乗氣動(dòng)。故文公感興詩(shī)曰：人心妙不測(cè)，出入乗氣機(jī)。正謂此也。心之活處，是因氣成便會(huì)活，其靈處，是因理與氣合便會(huì)靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測(cè)。忽然出，忽然入，無(wú)有定時(shí)；忽在此，忽在彼，亦無(wú)定處，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。然出非是本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見(jiàn)了。入非是自外面已放底牽入來(lái)，只一念提撕警覺(jué)便在此。人須是有操存涵養(yǎng)之功，然後本體常卓然在中，為之主宰，而無(wú)亡失之患。所貴于問(wèn)學(xué)者，為此也。故孟子曰：學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。此意極為人親切。
心雖不過(guò)方寸大，然萬(wàn)化皆從此出，正是源頭處。故子思以未發(fā)之中為天下之大本，已發(fā)之和為天下之達(dá)道。
仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。
此心之量極大，萬(wàn)理無(wú)所不包，萬(wàn)事無(wú)所不統(tǒng)。古人每言學(xué)，必欲其博。孔子所以學(xué)不厭者，皆所以極盡乎此心無(wú)窮之量也。孟子所謂盡心者，須是盡得箇極大無(wú)窮之量，無(wú)一理一物之或遺，方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學(xué)，周室班爵祿之制未嘗聞，畢竟是於此心無(wú)窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬(wàn)里之逺，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。雖金石至堅(jiān)，可貫；雖物類至微至幽，可通。
佛家論性，只似儒家論心。他只把這人心那箇虛靈知覺(jué)底喚作性了。
伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通是也。此語(yǔ)亦説得圓。橫渠曰：心統(tǒng)性情。尤為語(yǔ)約而意備，自孟子後未有如此説親切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。説得又條暢明白。
橫渠曰：合虛與氣，有性之名。合性與知覺(jué)，有心之名。虛是以理言，理與氣合，遂生人物。人物受得去成這性，於是乎方有性之名。性從理來(lái)，不離氣。知覺(jué)從氣來(lái)，不離理。合性與知覺(jué)，遂成這心，於是乎方有心之名。
程子曰：上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，易是隂陽(yáng)變化，合理與氣説。
情
情與性相對(duì)。情者，性之動(dòng)也。在心裏面未發(fā)動(dòng)底是性，事物觸著便發(fā)動(dòng)出來(lái)是情。寂然不動(dòng)是性，感而遂通是情。這動(dòng)底只是就性中發(fā)出來(lái)，不是別物，其大目則為喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者，中庸只言喜怒哀樂(lè)四箇，孟子又指惻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動(dòng)出為惻隠；性中有義，動(dòng)出為羞惡；性中有禮智，動(dòng)出為辭讓、是非。端是端緒，裏面有這物，其端緒便發(fā)出從外來(lái)。若內(nèi)無(wú)仁義禮智，則其發(fā)也，安得有此四端？大概心是箇物，貯此性，發(fā)出底便是情。孟子曰：惻隠之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，云云。惻隠、羞惡等以情言，仁義等以性言。必又言心在其中者，所以統(tǒng)情性而為之主也。孟子此處説得卻備。又如大學(xué)所謂憂患、好樂(lè)及親愛(ài)、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能無(wú)，不是箇不好底物。但其所以為情者，各有箇當(dāng)然之則。如當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，當(dāng)哀而哀，當(dāng)樂(lè)而樂(lè)，當(dāng)惻隠而惻隠，當(dāng)羞惡而羞惡，當(dāng)辭讓而辭讓，當(dāng)是非而是非，便合箇當(dāng)然之則，便是發(fā)而中節(jié)，便是其中性體流行，著見(jiàn)於此，即此便謂之逹道。若不當(dāng)然而然，則違其則，失其節(jié)，只是箇私意人欲之行，是乃流於不善，遂成不好底物，非本來(lái)便不好也。
情之中節(jié)，是從本性發(fā)來(lái)便是善，更無(wú)不善。其不中節(jié)是感物欲而動(dòng)，不從本性發(fā)來(lái)，便有箇不善。孟子論情，全把做善者，是専指其本於性之發(fā)者言之。禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以復(fù)性。不知情如何滅得？情既滅了，性便是箇死底性，於我更何用？
孟子四端，是専就善處言之。喜怒哀樂(lè)及情等，是合善惡説。
樂(lè)記曰：人生而靜，天之性也。感於物而動(dòng)，性之欲也。性之欲便是情。
才
才是才質(zhì)、才能。才質(zhì)猶言才料質(zhì)幹，是以體言。才能，是會(huì)做事底。同這件事，有人會(huì)發(fā)揮得，有人全發(fā)揮不去，便是才不同，是以用言。孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語(yǔ)，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發(fā)來(lái)，便見(jiàn)都一般。要説得全備，須如伊川“氣清則才清，氣濁則才惡”之論方盡。
志
志者，心之所之，之猶向也，謂心之正面全向那裏去。如志於道，是心全向於道；志於學(xué)，是心全向於學(xué)。一直去求討要，必得這箇物事，便是志。若中間有作輟或退轉(zhuǎn)底意，便不謂之志。
志有趨向、期必之意。心趨向那裏去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合汚，便做成甚人？須是立志，以聖賢自期，便能卓然挺出於流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心於自暴自棄，便是不能立志。
立志須是髙明正大。人多有好資質(zhì)，純粹靜淡，甚近道，卻甘心為卑陋之歸，不肯志於道，只是不能立志。如文帝寛仁恭儉，是其資質(zhì)儘可與為帝王。然其言曰：卑之無(wú)甚髙論，令今可行也。卻不能立志。武帝上嘉唐虞，志向髙大，然又好名，駁雜無(wú)足取。
程子奏劄説立志一段最切，是説人君立志。學(xué)者立志與人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。
為學(xué)緊要處，最是立志之初，所當(dāng)謹(jǐn)審決定。此正是分頭路處。纔志於義。便入君子路；纔志於利，便入小人路。舜跖利善正從此而分，堯桀言行正從此而判。孔子説“從心所欲不踰矩”，緊要正在志學(xué)一節(jié)上。在聖人，當(dāng)初成童志學(xué)，固無(wú)可議。自今觀之，學(xué)之門戸雖多，若此處所志者一差，不能純乎聖途之適，則後面所謂立，所謂不惑，所謂知命，所謂從心，節(jié)節(jié)都從而差，無(wú)復(fù)有見(jiàn)效處。惟起頭所志者，果能専心一意於聖人之學(xué)，則後面許多節(jié)目，皆可以次第循序而進(jìn)。果有“不倦”工夫以終之，則雖“從心”地位至髙，亦可得而造到矣。
人常言志趣，趣者趣也，心之所趨也，趣亦志之屬。
孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑，論語(yǔ)曰：博學(xué)而篤志。立志要定不要雜，要堅(jiān)不要緩，如顔子曰：舜何人也，予何人也，有為者亦若是。公明儀曰：文王我?guī)熞玻芄M欺我哉。皆以聖人自期，皆是能立志。孟子曰：舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。
意
意者，心之所發(fā)也，有思量運(yùn)用之義。大抵情者性之動(dòng)，意者心之發(fā)，情是就心裏面自然發(fā)動(dòng)，改頭換面出來(lái)底，正與性相對(duì)。意是心上撥起一念，思量運(yùn)用要恁地底。情動(dòng)是全體上論，意是就起一念處論。合數(shù)者而觀，纔應(yīng)接事物時(shí)，便都呈露在面前。且如一件事物來(lái)接著，在內(nèi)主宰者是心；動(dòng)出來(lái)或喜或怒是情；裏面有箇物，能動(dòng)出來(lái)底是性；運(yùn)用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中節(jié)處又是性中道理流出來(lái)，即其當(dāng)然之則處是理；其所以當(dāng)然之根原處是命。一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂。
以意比心，則心大意小。心以全體言，意只是就全體上發(fā)起一念慮處。
毋意之意，是就私意説；誠(chéng)意之意，是就好底意思説。
人常言意思（去聲）。思者思也（平聲），思慮、念慮之類，皆意之屬。
仁義禮智信
五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來(lái)，只是五行之徳。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位，卻無(wú)信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無(wú)定位，只寄旺於四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無(wú)専氣，只分旺於四季之間。四行無(wú)土便都無(wú)所該載，猶仁義禮智無(wú)信，便都不實(shí)了。只仁義禮智之實(shí)理便是信。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明，又要合聚看得脈絡(luò)都不亂。
且分別看仁是愛(ài)之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理。愛(ài)發(fā)見(jiàn)於外乃仁之用，而愛(ài)之理則在內(nèi)。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在內(nèi)。恭敬可見(jiàn)處乃禮之用，而敬之理則在內(nèi)。知箇是、知箇非是智之用，而知之理則在內(nèi)。就四者平看，則是四箇相對(duì)底道理。専就仁看，則仁又較大，能兼統(tǒng)四者，故仁者乃心之徳。如禮義智亦是心之徳，而不可以心之徳言者，如人一家有兄弟四箇，長(zhǎng)兄當(dāng)門戸，稱其家者只舉長(zhǎng)兄位號(hào)為言，則下三弟皆其家子弟，已包在內(nèi)矣。若自曰三弟者之家，則拈掇不起，道理只如此。然仁所以長(zhǎng)衆(zhòng)善，而専一心之全徳者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁，而義禮智皆包在其中。自為仁言，纔有一毫人欲之私挿其間，這天理便隔絶死了，便不得謂之仁。須是工夫至到，此心純是天理之公，而絶無(wú)一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息，無(wú)間斷，無(wú)欠闕，方始是仁。所以仁無(wú)些少底仁。
仁義起發(fā)是惻隠羞惡，及到那人物上，方見(jiàn)得愛(ài)與宜，故曰“愛(ài)之理，宜之理。”
仁道甚廣大精微，何以用處只為愛(ài)物，而發(fā)見(jiàn)之端為惻隠？曰：仁是此心生理全體，常生生不息。故其端緒方從心中萌動(dòng)發(fā)出來(lái)，自是惻然有隠，由惻隠而充及到那物上，遂成愛(ài)。故仁乃是愛(ài)之根，而惻隠則根之萌芽而愛(ài)又萌芽之長(zhǎng)茂已成者也。觀此，則仁者愛(ài)之理，愛(ài)者仁之用，自可見(jiàn)得脈絡(luò)相關(guān)處矣。
義就心上論，則是裁制決斷處，宜字乃裁斷後字。裁斷當(dāng)理，然後得宜。凡事到面前，便須有剖判，是可是否。文公謂：義之在心，如利刅然，物來(lái)觸之，便成兩片。若可否都不能剖判，便是此心頑鈍無(wú)義了。且如有一人來(lái)邀我同出去，便須能剖判當(dāng)出不當(dāng)出。若要出又要不出，於中遲疑不能決斷，更何義之有？此等處，須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義，則是就外面説，成“義外”去了。
禮者，心之敬，而天理之節(jié)文也。心中有箇敬，油然自生便是禮，見(jiàn)於應(yīng)接便自然有箇節(jié)文，節(jié)則無(wú)太過(guò)，文則無(wú)不及。如做事太質(zhì)，無(wú)文彩，是失之不及；末節(jié)繁文太盛，是流於太過(guò)。天理之節(jié)文乃其恰好處，恰好處便是理。合當(dāng)如此，更無(wú)太過(guò)，更無(wú)不及，當(dāng)然而然，便即是中。故濓溪太極圖説“仁義中正”，以中字代禮字，尤見(jiàn)親切。
文公曰：禮者，天理之節(jié)文，而人事之儀則。以兩句對(duì)言之，何也？蓋天理只是人事中之理，而具於心者也。天理在中而著見(jiàn)於人事，人事在外而根於中，天理其體而人事其用也。“儀”謂容儀而形見(jiàn)於外者，有粲然可象底意，與“文”字相應(yīng)。“則”謂法則、凖則，是箇骨子，所以存於中者，乃確然不易之意，與“節(jié)”字相應(yīng)。文而後儀，節(jié)而後則，必有天理之節(jié)文，而後有人事之儀則。言須盡此二者，意乃圓備。
智是心中一箇知覺(jué)處，知得是是非非恁地確定是智。孟子謂“知斯二者弗去”是也。知是知識(shí)，弗去便是確定不易之意。
問(wèn)：智是知得確定，在五行何以屬水？曰：水清明可鍳似智，又是造化之根本。凡天地間萬(wàn)物，得水方生。只看地下泉脈滋潤(rùn)，何物不資之以生？亦猶萬(wàn)事非智不可便知，知得確定方能成。此水於萬(wàn)物所以成終而成始，而智亦萬(wàn)事之所以成終而成始者也。
孟子四端之説，是就外面可見(jiàn)底以驗(yàn)其中之所有。如乍見(jiàn)孺子入井，便自然有惻隠之心，便見(jiàn)得裏面有這仁。如行道乞人，纔蹴爾呼爾而與之，便自羞惡而不肯食，便見(jiàn)得裏面有這義。如一接賔客之頃，便自然有恭敬之心，便見(jiàn)得裏面有這禮。一件事來(lái)，非底便自覺(jué)得為非，是底便自覺(jué)得為是，便見(jiàn)得裏面有這智。惟是裏面有是四者之體，故四者端緒自然發(fā)見(jiàn)於外，所謂“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”。以見(jiàn)性不是箇含糊底物，到發(fā)來(lái)方有四端，但未發(fā)則未可見(jiàn)耳。孟子就此處開發(fā)人，証印得本來(lái)之善甚分明。所以程子謂“有功於萬(wàn)世者，性善之一言”。
信在性只是四者都實(shí)底道理，及發(fā)出來(lái)便為忠信之信。由內(nèi)面有此信，故發(fā)出來(lái)方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端緒，是統(tǒng)外面應(yīng)接事物發(fā)原處説。
四者端緒，日用間常常發(fā)見(jiàn)，只是人看理不明，故茫然不知得。且如一事到面前，便自有箇是，有箇非，須是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中頑愚無(wú)知覺(jué)了。既知得是非已明，便須判斷，只當(dāng)如此做，不當(dāng)如彼做，有可否從違，便是義。若要做此，又不能割捨得彼，只管半間半界，便是心中頑鈍而無(wú)義。既斷定了只如此做，便看此事如何是太過(guò)，如何是不及，做得正中恰好，有箇節(jié)文，無(wú)過(guò)無(wú)不及，此便是禮。做事既得中，更無(wú)些子私意夾雜其間，便都純是天理流行，此便是仁。事做成了，從頭至尾皆此心真實(shí)所為，便是信。此是從下説上去，若從上説下來(lái)，且如與箇賔客相接，初纔聞之，便自有箇懇惻之心，怛然動(dòng)於中，是仁。此心既怛然動(dòng)於中，便肅然起敬去接他，是禮。既接見(jiàn)畢，便須商量合作如何待，或喫茶，或飲酒，輕重厚薄，處之得宜，是義。或輕或重，或厚或薄，明白一定，是智。從首至末皆真實(shí)，是信。此道理循環(huán)無(wú)端，若見(jiàn)得熟，則大用小用皆宜，橫説竪説皆通。
仁者，心之全徳，兼統(tǒng)四者。義、禮、智，無(wú)仁不得。蓋仁是心中箇生理，常行生生不息，徹終始，無(wú)間斷。茍無(wú)這生理，則心便死了，其待人接賔，恭敬何自而發(fā)？必?zé)o所謂禮。處事之際，必不解裁斷，而無(wú)所謂義。其於是非，亦必頑然無(wú)所知覺(jué)，而無(wú)所謂智。既無(wú)是四者，又烏有所謂實(shí)理哉！
人性之有仁義禮智，只是天地元亨利貞之理。仁在天為元，於時(shí)為春。乃生物之始，萬(wàn)物於此方萌芽發(fā)露，如仁之生生，所以為衆(zhòng)善之長(zhǎng)也。禮在天為亨，於時(shí)為夏，萬(wàn)物到此時(shí)一齊盛長(zhǎng)，衆(zhòng)美所會(huì)聚，如經(jīng)禮三百，曲禮三千，粲然文物之盛，亦衆(zhòng)美所會(huì)聚也。義在天為利，於時(shí)為秋，蓋萬(wàn)物到此時(shí)皆成遂，各得其所，如義斷制萬(wàn)事，亦各得其宜。秋有肅殺氣，義亦有嚴(yán)肅底意。智在天為貞，於時(shí)為冬，萬(wàn)物到此，皆歸根復(fù)命，収斂都定了，如智見(jiàn)得萬(wàn)事是非都一定，確然不可易，便是貞固道理。貞後又生元，元又生亨，亨又生利，利又生貞，只管如此去，循環(huán)無(wú)端。縂而言之，又只是一箇元，蓋元是箇生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，貞也只是此生意之藏。此元所以兼統(tǒng)四徳，故曰“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”，謂統(tǒng)乎天，則終始周流都是一箇元。知仁兼統(tǒng)四者，義禮智都是仁。至其為四端，則所謂惻隠一端，亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端，而為之統(tǒng)焉。今只就四端不覺(jué)發(fā)動(dòng)之初，真情懇切時(shí)，便自見(jiàn)得惻隠貫通處。故程傳曰：四徳之元，猶五常之仁，偏言則一事，専言則包四者。可謂示人親切，萬(wàn)古不易之論矣。
何謂義禮智都是仁？蓋仁者，此心渾是天理流行。到那禮儀三百，威儀三千，亦都渾是這天理流行。到那義，裁斷千條萬(wàn)緒，各得其宜，亦都渾是這天理流行。到這智，分別萬(wàn)事，是非各定，亦都渾是這天理流行。
仁義禮智四者判作兩邊，只作仁義兩箇。如春夏秋冬四時(shí)，分來(lái)只是隂陽(yáng)兩箇。春夏屬陽(yáng)，秋冬屬隂。夏之通暢，只是春之發(fā)生盛大處。冬之藏?cái)浚皇乔镏C殺歸宿處。故禮儀三百，威儀三千，只是天理流行顯著處。智之是非確定，只是義之裁斷割正處。文公曰：禮者仁之著，智者義之藏。
就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有別便是禮，長(zhǎng)幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是豎觀底意思。
若橫而觀之，以仁言則所謂親、義、序、別、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以義言，則只那合當(dāng)親、合當(dāng)義、合當(dāng)別、合當(dāng)序、合當(dāng)信底，皆各當(dāng)乎理之宜，又是義。以禮言，則所以行乎親義別序信之有節(jié)文，又是禮。以智言，則所以知是五者，當(dāng)然而不昧，又是智。以信言，則所以實(shí)是五者，誠(chéng)然而不妄，又是信。
若又錯(cuò)而言之，親親，仁也。所以愛(ài)親之誠(chéng)，則仁之仁也；所以諫乎親，則仁之義也；所以溫凊定省之節(jié)文，則仁之禮也；自良知無(wú)不知是愛(ài)，則仁之智也；所以為事親之實(shí)，則仁之信也。從兄，義也。所以為愛(ài)兄之誠(chéng)，則義之仁也；所以庸敬在兄，則義之義也；所以徐行後長(zhǎng)之節(jié)文，則義之禮也；自良知無(wú)不知是敬，則義之智也；所以為從兄之實(shí)，則義之信也。敬賔，禮也。所以懇惻於中，則禮之仁也；所以接待之宜，則禮之義也；所以周旋之節(jié)文，則禮之禮也；所以酧酢而不亂，則禮之智也；所以為敬賔之實(shí)，則禮之信也。察物，智也。是是非非之懇惻，則智之仁也；是是非非之得宜，則智之義也；是是非非之中節(jié)，則智之禮也；是是非非之一定，則智之智也；所以為是非之實(shí)，則智之信也。復(fù)言，信也。由乎天理之公，則信之仁也；發(fā)而皆天理之宜，則信之義也；出而中節(jié)，則信之禮也；所以有條而不紊，則信之智也；所以為是言之實(shí)，則信之信也。
故有仁義禮智信中之仁，有仁義禮智信中之義，有仁義禮智信中之禮，有仁義禮智信中之智，有仁義禮智信中之信，有仁中之仁義禮智信，有義中之仁義禮智信，有禮中之仁義禮智信，有智中之仁義禮智信，有信中之仁義禮智信。
自其過(guò)接處言之，如仁生理流行中，便醖釀箇禮之恭遜節(jié)文來(lái)。禮恭遜節(jié)文中，便醖釀箇義之裁斷得宜來(lái)。義裁斷得宜中，便醖釀箇智之是非一定來(lái)。到這智是非一定處，已収藏了，於其中又復(fù)醖釀仁之生理流行來(lái)。元自有脈絡(luò)相因，非是界分截然不相及。
五者隨感而發(fā)，隨用而應(yīng)，或纔一觸而俱動(dòng)，或相交錯(cuò)而互見(jiàn)，或秩然有序而不紊，或雜然並出而不可以序言。大處則大有，小處則小有，踈處則踈有，宻處則宻有，縱橫顛倒，無(wú)所不通。
見(jiàn)人之災(zāi)傷，則為之惻然，而必憤其所以傷之者，是仁中含帶義來(lái)；見(jiàn)人之不善，則為之憎惡，而必欲其改以從善，是義中含帶仁來(lái)；見(jiàn)大賔為之致敬，必照顧惟恐其失儀，是禮中含帶智來(lái)；見(jiàn)物之美惡黒白，為之辨別，必自各有定分，不相亂，是智中含帶禮來(lái)。
孔門教人，求仁為大。只専言仁，以仁含萬(wàn)善，能仁則萬(wàn)善在其中矣。至孟子，乃兼仁義對(duì)言之，猶四時(shí)之隂陽(yáng)也。
自孔門後，人都不識(shí)仁。漢人只把做恩惠説，是又太泥了愛(ài)。又就上起樓起閣，將仁看得全粗了，故韓子遂以博愛(ài)為仁。至程子始分別得明白，謂“仁是性，愛(ài)是情”。然自程子此言一出，門人又將愛(ài)全掉了，一向求髙逺去。不知仁是愛(ài)之性，愛(ài)是仁之情，愛(ài)雖不可以正名仁，而仁亦豈能離得愛(ài)？上蔡遂專以知覺(jué)言仁，又流入佛氏“作用是性”之説去。夫仁者固能知覺(jué)，謂知覺(jué)為仁則不可。若能轉(zhuǎn)一步看，只知覺(jué)純是理，便是仁也。龜山又以“萬(wàn)物與我為一”為仁體。夫仁者固能與物為一，謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉(zhuǎn)一步看，只於與物為一之前，徹表裏純是天理，流行無(wú)間，便是仁也。呂氏克己銘又欲克去有己，須與物合為一體方為仁，認(rèn)得仁都曠蕩在外了，於我都無(wú)統(tǒng)攝。必己與物對(duì)時(shí)，方下得克己工夫。若平居獨(dú)處，不與物對(duì)時(shí)，工夫便無(wú)可下手處。可謂疎闊之甚！據(jù)其實(shí)，己如何得與物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內(nèi)？此不過(guò)只是想像箇仁中大抵氣象如此耳，仁實(shí)何在焉！殊失向來(lái)孔門傳授心法本旨。其他門人又淺，皆無(wú)有説得親切者。
程子論“心譬如榖種，生之性便是仁”，此一語(yǔ)説得極親切。只按此為凖去看，更兼所謂“仁是性、愛(ài)是情”及“仁不可訓(xùn)覺(jué)與公，而以人體之，故為仁”等數(shù)語(yǔ)相參照，體認(rèn)出來(lái)，則主意不差而仁可得矣。
仁有以理言者，有以心言者，有以事言者。以理言，則只是此心全體天理之公，如文公所謂“心之徳，愛(ài)之理”，此是以理言者也。心之徳，乃専言而其體也。愛(ài)之理，乃偏言而其用也。程子曰：仁者天下之公，善之本也。亦以理言者也。以心言，則知此心純是天理之公，而絶無(wú)一毫人欲之私以間之也。如夫子稱“回也三月不違仁”，程子謂“只是無(wú)纎毫私欲，少有私欲便是不仁”，及“雍也不知其仁”等類，皆是以心言者也。以事言，則只是當(dāng)理而無(wú)私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆“未知，焉得仁”等類是也。若以用功言，則只是去人欲，復(fù)天理，以全其本心之徳而已矣。如夫子當(dāng)時(shí)答羣子問(wèn)仁，雖各隨其才質(zhì)病痛之不同，而其旨意所歸，大概不越乎此。
忠信
忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有箇仁義禮智四位，萬(wàn)善皆從此而生，此四位實(shí)為萬(wàn)善之搃括。如忠信如孝弟等類，皆在萬(wàn)善之中。孝弟便是箇仁之實(shí)，但到那事親從兄處，方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實(shí)理之發(fā)，但到那接物發(fā)言處，方始名之曰忠信。
忠信二字，從古未有解人得分曉。諸家説忠，都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠則不可。如此，則忠之一字，只事君方使得。説信又只以不疑為言，信固能不疑，而以不疑解信則不可。如此，則所謂不疑者，不疑何事？直至程子曰“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信。”方説得確定。盡己自盡自家心裏面，以所存主者而言，須是無(wú)一毫不盡方是忠。如十分裏話，只説得七八分，猶留兩三分，便是不盡，不得謂之忠。以實(shí)是就言上説，有話只據(jù)此實(shí)物説，無(wú)便曰無(wú)，有便曰有。若以無(wú)為有，以有為無(wú)，便是不以實(shí)，不得謂之信。忠信非判然二物，從內(nèi)面發(fā)出，無(wú)一不盡是忠。發(fā)出外來(lái)，皆以實(shí)是信。明道發(fā)得又明暢，曰：發(fā)己自盡為忠，循物無(wú)違為信。從己心中發(fā)出，無(wú)一不盡是忠。循那物之實(shí)而言，無(wú)些子違背他，如是便曰是，不與是底相背，非便曰非，不與非底相背，便是信。伊川説得簡(jiǎn)要確實(shí)，明道説得發(fā)越條暢。
信有就言上説，是發(fā)言之實(shí)。有就事上説，是做事之實(shí)。有以實(shí)理言，有以實(shí)心言。
忠信兩字近誠(chéng)字。忠信只是實(shí)，誠(chéng)也只是實(shí)。但誠(chéng)是自然實(shí)底，忠信是做工夫?qū)嵉住Ｕ\(chéng)是就本然天賦真實(shí)道理上立字，忠信是就人做工夫上立字。
忠信之信與五常之信如何分別？五常之信以心之實(shí)理而言，忠信之信以言之實(shí)而言，須是逐一看得透徹。古人言語(yǔ)有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可執(zhí)一看。若泥著，則不通。
聖人分上，忠信便是誠(chéng)，是天道。賢人分上，忠信只是思誠(chéng)，是人道。
誠(chéng)與忠信對(duì)，則誠(chéng)天道，忠信人道。忠與信對(duì)，則忠天道，信人道。
孔子曰：主忠信。主與賔相對(duì)，賔是外入，出入無(wú)常。主人是吾家之主，常存在這屋裏，以忠信為吾心之主，是中心常要忠信，蓋無(wú)時(shí)而不在是也。心中所主者忠信，則其中許多道理便都實(shí)在。這裏若無(wú)忠信，則一切道理都虛了。主字下得極有力。
忠信等字骨看得透，則無(wú)往而不通。如事君之忠，亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠，亦只是盡己之心以為人謀耳。如與朋友交之信，亦只是以實(shí)而與朋友交。與國(guó)人交之信，亦只是以實(shí)而與國(guó)人交耳。
忠恕
忠信是以忠對(duì)信而論，忠恕又是以忠對(duì)恕而論。伊川謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”。忠是就心説，是盡己之心無(wú)不真實(shí)者。恕是就待人接物處説，只是推己心之所真實(shí)者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無(wú)不實(shí)，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子謂“己所不欲，勿施於人”，只是就一邊論。其實(shí)不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，須要施於人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲達(dá)，人亦欲達(dá)，必欲推己之欲立、欲達(dá)者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達(dá)之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一門之內(nèi)，應(yīng)接無(wú)幾，其所推者有限。就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。茍中天下而立，則所推者愈大。如吾欲以天下養(yǎng)其親，卻使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝；吾欲長(zhǎng)吾長(zhǎng)、幼吾幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，不得以安其處；吾欲享四海之富，卻使海內(nèi)困窮無(wú)告者，不得以遂其生生之樂(lè)。如此便是全不推己，便是不恕。
大概忠恕只是一物，就中截作兩片則為二物。上蔡謂：忠恕猶形影。説得好。蓋存諸中者既忠，則發(fā)出外來(lái)便是恕。應(yīng)事接物處不恕，則在我者必不十分真實(shí)。故發(fā)出忠底心，便是恕底事。做成恕底事，便是忠底心。
在聖人分上，則日用千條萬(wàn)緒，只是一箇渾淪真實(shí)底流行去貫注他，更下不得一箇推字。曽子謂“夫子之道忠恕”，只是借學(xué)者工夫上二字來(lái)形容聖人一貫之旨，使人易曉而已。如木桹上一箇生意是忠，則是這一箇生意流行貫注於千枝萬(wàn)蘂底便是恕。若以忠恕並論，則只到那地頭定處，枝成枝、蘂成蘂，便是恕。
大槩忠恕本只是學(xué)者工夫事。程子謂“維天之命於穆不已，忠也；乾道變化各正性命，恕也。”天豈能盡己推己，此只是廣就天地言，其理都一般耳。且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復(fù)元，萬(wàn)古循環(huán)，無(wú)一息之停，只是一箇真實(shí)無(wú)妄道理。而萬(wàn)物各具此以生，洪纎髙下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。在聖人，也只是此心中一箇渾淪大本流行泛應(yīng)，而亊事物物莫不各止其所當(dāng)止之所，此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠(chéng)，更不待盡。聖人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。無(wú)他，以己者是自然，推己者是著力。
有天地之忠恕，至誠(chéng)無(wú)息，而萬(wàn)物各得其所是也。有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也。有學(xué)者之忠恕，己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。
聖人本無(wú)私意，此心豁然大公，物來(lái)而順應(yīng)，何待於推？學(xué)者未免有私意錮於其中，視物未能無(wú)爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。既推得去，則亦豁然大公矣。所以子貢問(wèn)：一言而可以終身行之者，其恕乎？蓋學(xué)者須是著力推己以及物，則私意無(wú)所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底。單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人，只己之一字，便含忠意了。己若無(wú)忠，則從何物推去？無(wú)忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸説“忠恕違道不逺”，正是説學(xué)者之忠恕。曽子説“夫子之道忠恕”，乃是説聖人之忠恕。聖人忠恕是天道，學(xué)者忠恕是人道。
夫子語(yǔ)子貢之恕曰：己所不欲，勿施於人。此即是中庸説“施諸己而不願(yuàn)，亦勿施於人也”。異時(shí)子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無(wú)加諸人。”亦即是此意，似無(wú)異旨。而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。至程子又有仁恕之辨，何也？蓋是亦理一而分殊。曰“無(wú)加”云者，是以己自然及物之事。曰“勿施”云者，是用力推己及物之事。
自漢以來(lái)，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上著不得。據(jù)他説，恕字只似箇饒人底意，如此則是己有過(guò)且自恕己，人有過(guò)又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂“以責(zé)人之心責(zé)己”一句説得是，“以恕己之心恕人”一句説得不是。其所謂恕，恰似今人説“且恕”、“不輕恕”之意。字義不明，為害非輕。
一貫
一只是這箇道理全體渾淪一大本處，貫是這一理流出去，貫串乎萬(wàn)事萬(wàn)物之間。聖人之心，全體渾淪只是一理，這是一箇大本處。從這大本中流出見(jiàn)於用，在君臣則為義，在父子則為仁，在兄弟則為友，在夫婦則為別，在朋友則為信。又分而言之，在父則為慈，在子則為孝，在君則為仁，在臣則為敬。又纎悉而言之，為視之明、聽(tīng)之聰、色之溫、貌之恭，凡三千三百之儀，動(dòng)容周旋之禮。又如鄉(xiāng)黨之條目，如見(jiàn)冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或溫而厲或恭而安、或?yàn)榫犹幹А⒒驗(yàn)閳?zhí)事之敬，凡日用間微而灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，大而參天地賛化育，凡百行萬(wàn)善，千條萬(wàn)緒，無(wú)非此一大本流行貫串。
自其渾淪一理而言，萬(wàn)理無(wú)不森然具備。自其萬(wàn)理著見(jiàn)而言，又無(wú)非即此一理也。一所以貫乎萬(wàn)，而萬(wàn)無(wú)不本乎一。
一貫是天道一以貫之，聖人此語(yǔ)向曽子説得甚親切。曽子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實(shí)以發(fā)明天道之妙，尤為確定切實(shí)。蓋忠即是一，恕即是貫。夫盡己之心真實(shí)無(wú)妄，則此心渾淪是一箇天理，即此便是大本處，何物不具於此。由是而酬酢應(yīng)接，散為萬(wàn)事，那箇事不從這心做去？那箇道理不從這裏發(fā)出？即此便見(jiàn)一貫處。故曽子之説，於理尤為確定切實(shí)，於聖人之藴尤為該盡，而於學(xué)者尤為有力。其進(jìn)道入徳，有可依據(jù)實(shí)下手處。
在學(xué)者做工夫，不可躐進(jìn)。那所謂一，只當(dāng)專從事。其所謂貫，凡日用間千條萬(wàn)緒，各一一精察其理之所以然，而實(shí)踐其事之所當(dāng)然，然後合萬(wàn)理為一理。而聖人渾淪太極之全體，自此可以上達(dá)矣。
天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。萬(wàn)物從這中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飛或潛，或動(dòng)或植，無(wú)不各得其所欲，各具一太極去，箇箇各足，無(wú)有欠缺。亦不是天逐一去粧點(diǎn)，皆自然而然從大本中流出來(lái)。此便是天之一貫處。
誠(chéng)
誠(chéng)字與忠信字極相近，須有分別。誠(chéng)是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上説。
誠(chéng)字後世都説差了，到伊川方云“無(wú)妄之謂誠(chéng)”，字義始明。至晦翁又増兩字，曰“真實(shí)無(wú)妄之謂誠(chéng)”，道理尤見(jiàn)分曉。後世説至誠(chéng)兩字，動(dòng)不動(dòng)加諸人，只成箇謙恭謹(jǐn)愿底意思。不知誠(chéng)者真實(shí)無(wú)妄之謂，至誠(chéng)乃是真實(shí)極至而無(wú)一毫之不盡，惟聖人乃可當(dāng)之，如何可容易以加諸人？
誠(chéng)字本就天道論，維天之命於穆不已，只是一箇誠(chéng)。天道流行，自古及今，無(wú)一毫之妄。暑往則寒來(lái)，日往則月來(lái)，春生了便夏長(zhǎng)，秋殺了便冬蔵，元亨利貞終始循環(huán)，萬(wàn)古常如此，皆是真實(shí)道理為之主宰。如天行一日一夜，一周而又過(guò)一度，與日月星辰之運(yùn)行躔度，萬(wàn)古不差，皆是真實(shí)道理如此。又就果木觀之，甜者萬(wàn)古甜，苦者萬(wàn)古苦，青者萬(wàn)古常青，白者萬(wàn)古常白，紅者萬(wàn)古常紅，紫者萬(wàn)古常紫，圓者萬(wàn)古常圓，缺者萬(wàn)古常缺，一花一葉，文縷相等對(duì)，萬(wàn)古常然無(wú)一毫差錯(cuò)，便待人力十分安排撰造來(lái)，終不相似，都是真實(shí)道理，自然而然。此中庸所以謂“其為物不二，其生物不測(cè)”，而五峯亦曰“誠(chéng)者，命之道乎”，皆形容得親切。
就人論，則只是這實(shí)理流行付予於人，自然發(fā)見(jiàn)出來(lái)底，未説到做工夫處。且誠(chéng)之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之後未死之前，這道理便無(wú)了？在吾身日用常常流行發(fā)見(jiàn)，但人不之察耳。如孩提之童，無(wú)不知愛(ài)親敬兄，都是這實(shí)理發(fā)見(jiàn)出來(lái)，乃良知良能，不待安排。又如乍見(jiàn)孺子將入井，便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟來(lái)等食乃不屑就，此皆是降衷秉彛真實(shí)道理，自然發(fā)見(jiàn)出來(lái)。雖極惡之人，物慾昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實(shí)自然發(fā)見(jiàn)，終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實(shí)處。雖曰見(jiàn)於在人，而亦天之道也。及就人做工夫處論，則只是慤實(shí)不欺偽之謂。是乃人事之當(dāng)然，便是人之道也。故存心全體慤實(shí)，固誠(chéng)也；若一言之實(shí)，亦誠(chéng)也；一行之實(shí)，亦誠(chéng)也。
如“君子誠(chéng)之為貴”“誠(chéng)之者，人之道”，此等就做工夫上論，蓋未能真實(shí)無(wú)妄，便須做工夫，要得真實(shí)無(wú)妄。孟子又謂“思誠(chéng)者人之道”，正是得子思此理傳授處。古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。至於“至誠(chéng)”二字，乃聖人徳性地位，萬(wàn)理皆極其真實(shí)，絶無(wú)一毫虛偽，乃可以當(dāng)之。
誠(chéng)在人言，則聖人之誠(chéng)，天之道也；賢人之誠(chéng)，人之道也。
誠(chéng)有以理言者，若“誠(chéng)者物之終始”是也。有以心言者，若“不誠(chéng)無(wú)物”是也。
如君臣父子夫婦兄弟朋友等類，若不是實(shí)理如此，則便有時(shí)廢了。惟是實(shí)理如此，所以萬(wàn)古常然。雖更亂離變故，終有不可得而殄滅者。
誠(chéng)與信相對(duì)論，則誠(chéng)是自然，信是用力；誠(chéng)是理，信是心；誠(chéng)是天道，信是人道；誠(chéng)是以命言，信是以性言；誠(chéng)是以道言，信是以徳言。
敬
誠(chéng)與敬字不相闗，恭與敬字卻相闗。
程子謂“主一之謂敬，無(wú)適之謂一”，文公合而言之，曰“主一無(wú)適之謂敬”，尤分曉。敬一字，從前經(jīng)書説處儘多，只把做閒慢説過(guò)，到二程方拈出來(lái)，就學(xué)者做工夫處説，見(jiàn)得這道理尤緊切，所闗最大。敬字本是箇虛字，與畏懼等字相似，今把做實(shí)工夫，主意重了，似箇實(shí)物事一般。
人心妙不可測(cè)，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。敬所以主宰統(tǒng)攝。若無(wú)箇敬，便都不見(jiàn)了。惟敬，便存在這裏。所謂敬者無(wú)他，只是此心常存在這裏，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。
主一者只是心主這箇事，更不別把箇事來(lái)參挿。若做一件事，又挿第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。文公謂“勿貳以二，勿參以三”，正如此。
無(wú)事時(shí)，心常在這裏，不走作，固是主一。有事時(shí)，心應(yīng)這事，更不將第二第三事來(lái)挿，也是主一。
無(wú)適者，心常在這裏，不走東，不走西，不之南，不之北。
程子就人心做工夫處，特注意此字。蓋以此道理貫動(dòng)靜，徹表裏，一始終，本無(wú)界限。閒靜無(wú)事時(shí)也用敬，應(yīng)事接物時(shí)也用敬。心在裏面也如此，動(dòng)出於外來(lái)做事也如此。初頭做事也如此，做到末稍也如此。此心常無(wú)間斷，纔間斷便不敬。
格物致知也須敬，誠(chéng)意正心脩身也須敬，齊家治國(guó)平天下也須敬。敬者，一心之主宰，萬(wàn)事之根本。
禮謂“執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人”，只就此二句體認(rèn)持敬底工夫，意象最親切。且如人捧箇至盈底物，心若不在這上，纔移一步便傾了。惟執(zhí)之拳拳，心常常在這上，雖行到那裏也不傾倒。入虛如有人，雖無(wú)人境界，此心常嚴(yán)肅，如對(duì)大賔然，此便是主一無(wú)適意。又如人入神祠中，此心全歸向那神明上，絶不敢生些他念，専専一一，便是不二不三，就此時(shí)體認(rèn)，亦見(jiàn)得主一無(wú)適意分曉。
整齊嚴(yán)肅，敬之容。如坐而傾跌，衣冠落魄，便是不敬。
上蔡所謂常惺惺法，是就心地上做工夫處，説得亦親切。蓋心常醒在這裏，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。心纔在這裏，則萬(wàn)理森然於其中。古人謂“敬，徳之聚”，正如此。須實(shí)下持敬工夫，便自見(jiàn)。
文公敬齋箴，正是鋪敘日用持敬工夫節(jié)目，最親切，宜列諸左右，常目在之，按為準(zhǔn)則做工夫，久久自別。
恭敬
恭就貌上説，敬就心上説。恭主容，敬主事。
恭有嚴(yán)底意，敬字較實(shí)。
身體嚴(yán)整，容貌端莊，此是恭底意。但恭只是敬之見(jiàn)於外者，敬只是恭之存於中者。敬與恭不是二物，如形影然，未有內(nèi)無(wú)敬而外能恭者，亦未有外能恭而內(nèi)無(wú)敬者。此與忠信、忠恕相闗一般。
“坐如尸，立如齊”，便是敬之容。“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之。”便是恭之容。
敬，工夫細(xì)宻；恭，氣象闊大。敬，意思卑屈；恭，體貌尊嚴(yán)。
文公曰：以成徳而論，則敬字不如恭之安。以學(xué)者做工夫而言，則恭字不如敬之切。
古人皆如此著力，如堯之欽明，舜之溫恭，湯之聖敬日躋，文王之緝熈敬止，都是如此。
卷下
道
道，猶路也。當(dāng)初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨(dú)行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。衆(zhòng)人所共由底方謂之道。大槩須是就日用人事上説，方見(jiàn)得人所通行底意親切。若推原來(lái)歴，不是人事上剗然有箇道理如此，其根原皆是從天來(lái)。故橫渠謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”此便是推原來(lái)歴。天即理也。古聖賢説天，多是就理上論。理無(wú)形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體論，也只是箇積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實(shí)有何形質(zhì)。但橫渠此天字是説理。理不成死定在這裏？一元之氣流出來(lái)，生人生物，便有箇路脈，恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。至子思説“率性之謂道”，又是就人物已受得來(lái)處説，隨其所受之性，便自然有箇當(dāng)行之路，不待人安排著。其實(shí)道之得名，須就人所通行處説，只是日用人事所當(dāng)然之理，古今所共由底路，所以名之曰道。
老莊説道，都與人物不相干，皆以道為超乎天地器形之外。如云“道在太極之先”，都是説未有天地萬(wàn)物之初，有箇空虛道理。且自家身今見(jiàn)在天地之後，只管想像未有天地之初一箇空虛底道理，與自家身有何干涉？佛氏論道，大槩亦是此意。但老氏以無(wú)為宗，佛氏以空為宗，以未有天地之先為吾真體，以天地萬(wàn)物皆為幻化，人事都為粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，乃為得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”自有形而上者言之，其隱然不可見(jiàn)底則謂之道；自有形而下者言之，其顯然可見(jiàn)底則謂之器。其實(shí)道不離乎器，道只是器之理。人事有形狀處都謂之器，人事中之理便是道。道無(wú)形狀可見(jiàn)，所以明道曰：道亦器也，器亦道也。須著如此説，方截得上下分明。
道非是外事物有箇空虛底，其實(shí)道不離乎物，若離物則無(wú)所謂道。且如君臣有義，義底是道，君臣是器。若要看義底道理，須就君臣上看，不成脫了君臣之外別有所謂義？父子有親，親底是道，父子是器。若要看親底道理，須就父子上看，不成脫了父子之外別有所謂親？即夫婦，而夫婦在所別；即長(zhǎng)幼，而長(zhǎng)幼在所序；即朋友，而朋友在所信。亦非外夫婦、長(zhǎng)幼、朋友而有所謂別、序與信。聖門之學(xué)，無(wú)一不實(shí)。老氏清虛厭事，佛氏屏棄人事，他都是把道理做事物項(xiàng)頭玄妙底物看，把人事物做下面粗底，便都要擺脫去了。
若就事事物物上看，亦各自有箇當(dāng)然之理。且如足容重，足是物，重是足當(dāng)然之理。手容恭，手是物，恭是手當(dāng)然之理。如視思明，聽(tīng)思聰，明與聰便是視聽(tīng)當(dāng)然之理。又如坐如尸，立如齊，如尸如齊便是坐立當(dāng)然之理。以類而推，大小髙下，皆有箇恰好底道理，古今所通行而不可廢者。自聖門實(shí)學(xué)不明，然後有老莊佛氏一切等説。後世儒者才説到道，便渉老莊去。如子雲(yún)用心亦甚苦，然説到道理，皆是黃老意。如中首所謂靈根及“爰清爰凈，逰神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等説，都是純用老子意。
論道之大原，則是出於天。自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有氣。才有氣，此理便在乎氣之中，而不離乎氣。氣無(wú)所不在，則理無(wú)所不通。其盛著見(jiàn)於造化發(fā)育，而其實(shí)流行乎日用人事，千條萬(wàn)緒，人生天地之內(nèi)，物類之中，全具是道，與之俱生，不可須臾離。故欲求道者，須是就人事中，盡得許多千條萬(wàn)緒當(dāng)然之理，然後可以全體是道，而實(shí)具於我。非可舍吾身人事，超乎二氣之表，只管去窮索未有天地始初之妙為道體，則在此身有何干渉！此佛老莊列異端邪説所以為吾道之賊，學(xué)者不可不嚴(yán)屏峻卻，而聖門實(shí)學(xué)，坦如康莊，學(xué)者亦不可自暴自棄而不由也。
學(xué)者求道，須從事物千條萬(wàn)緒中磨鍊出來(lái)。
道流行乎天地之間，無(wú)所不在，無(wú)物不有，無(wú)一處欠缺。子思言鳶飛、魚躍、上下察以証之，有以見(jiàn)道無(wú)不在，甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天，在下則魚躍於淵，皆是這箇道理。程子謂此是子思喫緊為人處，活潑潑地。所謂“喫緊”云者，只是緊切為人說(shuō)。所謂“活潑潑地”云者，只是真見(jiàn)這道理在面前，如活底物相似。此正如顔子所謂卓爾，孟子所謂躍如之意，都是真見(jiàn)得這道理分明，故如此説。
易説一隂一陽(yáng)之謂道，隂陽(yáng)，氣也，形而下者也。道，理也，只是隂陽(yáng)之理，形而上者也。孔子此處是就造化根原上論。大凡字義，須是隨本文看得透方可。如“志於道”“可與適道”“道在邇”等類，又是就人事上論。聖賢與人説道，多是就人事上説。惟此一句，乃是賛易時(shí)説來(lái)歴根原。儒中竊襌學(xué)者，又直指隂陽(yáng)為道，便是指氣為理了。
韓公原道頭四句，如所謂“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”，盡説從外面去。其論德，如“足乎己，無(wú)待於外”之言，雖未圓，猶未害。至“由是而之焉之謂道”，則道全在人力脩為之方有，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義”等語(yǔ)，又把道都脫從上面去説，與德仁義都分裂破碎了。揚(yáng)子雲(yún)又謂“老氏之言道德，吾有取焉耳，及搥提仁義，吾無(wú)取焉耳。”是又把道德、仁義判做二物，都不相交渉了。
韓公學(xué)無(wú)原頭處，如原道一篇鋪敘許多節(jié)目，亦可謂見(jiàn)得道之大用流行於天下底分曉，但不知其體本具於吾身，故於反身內(nèi)省處殊無(wú)細(xì)宻工夫，只是與張籍軰吟詩(shī)飲酒度日。其中自無(wú)所執(zhí)守，致得後來(lái)潮陽(yáng)之貶，寂寞無(wú)聊中，遂不覺(jué)為大顛説道理動(dòng)了，故俛首與之同逰而忘其平昔排佛老之説。
理
道與理大槩只是一件物，然析為二字，亦須有分別。道是就人所通行上立字，與理對(duì)説，則道字較寛，理字較實(shí)，理有確然不易底意。故萬(wàn)古通行者，道也；萬(wàn)古不易者，理也。理無(wú)形狀，如何見(jiàn)得？只是事物上一箇當(dāng)然之則便是理。則是凖則、法則，有箇確定不易底意。只是事物上正合當(dāng)做處便是“當(dāng)然”，即這恰好，無(wú)過(guò)些，亦無(wú)不及些，便是“則”。如為君止於仁，止仁便是為君當(dāng)然之則；為臣止於敬，止敬便是為臣當(dāng)然之則；為父止於慈，為子止於孝，孝慈便是父子當(dāng)然之則。又如足容重，重便是足容當(dāng)然之則；手容恭，恭便是手容當(dāng)然之則。如尸便是坐中當(dāng)然之則，如齊便是立中當(dāng)然之則，古人格物窮理，要就事物上窮箇當(dāng)然之則，亦不過(guò)只是窮到那合做處、恰好處而已。
理與性字對(duì)説，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得為我所有者。
理與義對(duì)説，則理是體，義是用；理是在物當(dāng)然之則，義是所以處此理者。故程子曰：在物為理，處物為義。
德
道是天地間本然之道，不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實(shí)有得於吾心者，故謂之德。何謂行是道而實(shí)有得於吾心？如實(shí)能事親，便是此心實(shí)得這孝。實(shí)能事兄，便是此心實(shí)得這悌。大槩徳之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫?qū)嵱械弥兑蚜耍皇蔷头阶龉し驎r(shí)説。
大槩德者，得也，不能離得一箇得字。古經(jīng)書雖是多就做工夫?qū)嵱械蒙险h，然亦有就本原來(lái)歴上論。如所謂明德者，是人生所得於天，本來(lái)光明之理具在吾心者，故謂之明德。如孩提之童，無(wú)不知愛(ài)親敬兄，此便是得於天本明處。有所謂逹德者，是古今天下人心之所同得，故以達(dá)言之。有所謂懿德者，是得天理之粹美，故以懿言之。又有所謂徳性者，亦只是在我所得於天之正理，故謂之德性。又有所謂天德者，自天而言，則此理公共，在天得之，為天德；其道流行賦予，為物之所得，亦謂之天德。若就人論，則人得天之理以生，亦謂之天德；其所為純得天理之真，而無(wú)人偽之雜，亦謂之天德。
道與德不是判然二物，大抵道是公共底，德是實(shí)得於身，為我所有底。
太極
太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言。古經(jīng)書説太極，惟見(jiàn)於易，係辭傳曰：易有太極。易只是隂陽(yáng)變化，其所為隂陽(yáng)變化之理，則太極也。又曰：三極之道，三極云者，只是三才極至之理。其謂之三極者，以見(jiàn)三才之中各具一極，而太極之妙無(wú)不流行於三才之中也。外此百家諸子都説差了，都説屬氣形去。如漢志謂“太極涵三為一”，乃是指做天地人三箇氣形已具而渾淪未判底物。老子説“有物混成，先天地生”，此正是指太極。莊子謂“道在太極之先”，所謂太極，亦是指三才未判渾淪底物，而道又別是一箇懸空底物，在太極之先，則道與太極分為二矣。不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言。惟理之極至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以為理之極。至更無(wú)二理也。
太極字義不明，直至濂溪作太極圖，方始説得明白。所謂“無(wú)極而太極”，而字只輕接過(guò)，不可就此句中間截作兩截看。無(wú)極是無(wú)窮極，只是説理之無(wú)形狀方體，正猶言無(wú)聲無(wú)臭之類。太之為言甚也，太極是極至之甚，無(wú)可得而形容，故以太名之。此只是説理雖無(wú)形狀方體，而萬(wàn)化無(wú)不以之為根柢樞紐，以其渾淪極至之甚，故謂之太極。文公解此句，所謂“上天之載”是以理言，所謂“無(wú)聲無(wú)臭”是解無(wú)極二字，所謂“萬(wàn)化之樞紐、品彚之根柢”是解太極二字，又結(jié)以“非太極之外復(fù)有無(wú)極也”，多少是分明。
太極只是以理言也。理縁何又謂之極？極，至也。以其在中，有樞紐之義。如皇極、北極等，皆有在中之義。不可訓(xùn)極為中。葢極之為物，常在物之中，四面到此都極至，都去不得。如屋脊梁謂之屋極者，亦只是屋之衆(zhòng)材，四面湊合到此處皆極其中；就此處分出去，布為衆(zhòng)材，四面又皆停勻，無(wú)偏剩偏欠之處。如塔之尖處偏是極。如北極，四面星宿皆運(yùn)轉(zhuǎn)，惟此處不動(dòng)，所以為天之樞。若太極云者，又是就理論。天所以萬(wàn)古常運(yùn)，地所以萬(wàn)古常存，人物所以萬(wàn)古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中為之主宰，便自然如此。就其為天地主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之。葢總天地萬(wàn)物之理到此湊合，皆極其至，更無(wú)去處，及散而為天地，為人物，又皆一一停勻，無(wú)少虧欠，所以謂之太極。
太極只是總天地萬(wàn)物之理而言，不可離了天地萬(wàn)物之外而別為之論。才説離天地萬(wàn)物而有箇理，便成兩截去了。
畢竟未有天地萬(wàn)物之先，必是先有此理。然此理不是懸空在那裏，纔有天地萬(wàn)物之理，便有天地萬(wàn)物之氣；纔有天地萬(wàn)物之氣，則此理便全在天地萬(wàn)物之中。周子所謂“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”，是有這動(dòng)之理，便能動(dòng)而生陽(yáng)，纔動(dòng)而生陽(yáng)，則是理便已具於陽(yáng)動(dòng)之中；有這靜之理，便能靜而生陰，纔靜而生陰，則是理便已具於陰?kù)o之中。然則纔有理，便有氣，纔有氣，理便全在這氣裏面。那相接處全無(wú)些子縫罅，如何分得孰為先、孰為後？所謂動(dòng)靜無(wú)端，隂陽(yáng)無(wú)始。若分別得先後，便成偏在一邊，非渾淪極至之物。
老氏説道在天地之先，也畧有此意。但不合都離了天地人物外，別説箇懸空底道理，把此後都做粗看了。
總而言之，只是渾淪一箇理，亦只是一箇太極；分而言之，則天地萬(wàn)物各具此理，亦只有一太極，又都渾淪無(wú)欠缺處。自其分而言，便成許多道理。若就萬(wàn)物上搃論，則萬(wàn)物統(tǒng)體渾淪，又只是一箇太極。人得此理具於吾心，則心為太極。所以邵子曰：道為太極。又曰：心為太極。謂道為太極者，言道即太極，無(wú)二理也。謂心為太極者，只是萬(wàn)理總會(huì)於吾心，此心渾淪是一箇理耳。只這道理流行，出而應(yīng)接事物，千條萬(wàn)緒，各得其理之當(dāng)然，則是又各一太極。就萬(wàn)事總言，其實(shí)依舊只是一理，是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓，散而為萬(wàn)萬(wàn)小塊，箇箇皆圓。合萬(wàn)萬(wàn)小塊復(fù)為一大塊，依舊又恁地圓。陳幾叟月落萬(wàn)川處處皆圓之譬，亦正如此。此太極所以立乎天地萬(wàn)物之表，而行乎天地萬(wàn)物之中，在萬(wàn)古無(wú)極之前，而貫於萬(wàn)古無(wú)極之後。自萬(wàn)古而上，極萬(wàn)古而下，大抵又只是渾淪一箇理，總為一太極耳。此理流行，處處皆圓，無(wú)一處欠缺。纔有一處欠缺，便偏了，不得謂之太極。太極本體本自圓也。
太極之所以至極者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，盡矣，不可以復(fù)加矣。故強(qiáng)名之曰極耳。
無(wú)極之説，始於誰(shuí)乎？栁子天對(duì)曰：無(wú)極之極。康節(jié)先天圖説亦曰：無(wú)極之前，陰含陽(yáng)也；有極之後，陽(yáng)分陰也。是周子以前已有無(wú)極之説矣。但其主意各不同，桞子、康節(jié)是以氣言，周子則専以理言之耳。
皇極
書所謂“皇極”，皇者，君也。極者，以一身為天下至極之標(biāo)凖也。孔安國(guó)訓(xùn)作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標(biāo)凖，故謂之皇極。若就君德論，則德到這處，極至而無(wú)以加。以孝言之，則極天下之孝；以弟言之，則極天下之弟。德極其至，而天下之人以為標(biāo)凖，周禮所謂“以為民極”，正是此意。
詩(shī)説“立我烝民，莫非爾極”，又是就牟麥上論。后稷以此教民，民亦以此為凖則。
皇極，域中之大寳，又是就崇髙富貴之位而言。大君，極至之位，四面尊仰，無(wú)以復(fù)加，所以謂之大寳，亦謂之寳極。商邑，四方之極，則以其居中為四方之極，而四方輻輳，至此而無(wú)以復(fù)加也。
自孔安國(guó)訓(xùn)皇極為大中，後來(lái)谷永疏言“明王正五事，建大中以承天心”，便都循習(xí)其説，更不復(fù)知古人立字本義。且如“皇則受之，皇之不極”訓(xùn)為“大則受之，大之不中”，“惟皇作極”訓(xùn)為“惟大作中”，成甚等語(yǔ)？義理如何通得？
中和
中和是就性情説。大抵心之體是性，性不是箇別物，只是心中所具之理耳。只這理動(dòng)出外來(lái)便是情。中是未接事物，喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)，渾淪在這裏，無(wú)所偏倚，即便是性。及發(fā)出來(lái)，喜便偏於喜，怒便偏於怒，不得謂之中矣。然未發(fā)之中，只可言不偏不倚，卻下不得過(guò)不及字。及發(fā)出來(lái)皆中節(jié)，方謂之和。和是無(wú)所乖戾，只裏面道理發(fā)出來(lái)，當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，無(wú)所乖戾於理，便是中節(jié)。中節(jié)亦只是得其當(dāng)然之理，無(wú)些過(guò)，無(wú)些不及，與是理不相拂戾，故名之曰和耳。
中者，天下之大本，只是渾淪在此，萬(wàn)般道理都從這裏出，便為大本。和者，天下之達(dá)道，只是這裏動(dòng)出，萬(wàn)般應(yīng)接，無(wú)少乖戾而無(wú)所不通，是為逹道。
中有二義：有已發(fā)之中，有未發(fā)之中。未發(fā)是性上論，已發(fā)是就事上論。已發(fā)之中，當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，那恰好處，無(wú)過(guò)不及，便是中。此中即所謂和也。所以周子通書亦曰：中者，和也。是指已發(fā)之中而言也。
堯舜禹“允執(zhí)厥中”，皆是已發(fā)之中。若是裏面渾淪未發(fā)，未有形影，如何執(zhí)得？及發(fā)出來(lái)方可執(zhí)。此事合當(dāng)如此，彼事合當(dāng)如彼，方有箇恰好凖則，無(wú)太過(guò)不及處，可得而操執(zhí)之也。
中庸篇只舉喜怒哀樂(lè)四者，只是舉箇大綱而已。其實(shí)從裏面發(fā)出來(lái)底，當(dāng)然而然，無(wú)所拂於理者，都是和。
釋氏之論，大槩欲滅情以復(fù)性。李翺作復(fù)性論二篇，皆是此意。翺雖與韓文公逰，文公學(xué)無(wú)淵源，見(jiàn)理不明瑩，所以流入釋氏去。釋氏要喜怒哀樂(lè)百念都無(wú)，如何無(wú)得？只是有正與不正耳。正底便是天理，不正底便是人欲。
大抵中和之中，是專主未發(fā)而言。中庸之中，卻又是含二義：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合內(nèi)外而言，謂“不偏不倚，無(wú)過(guò)不及，而平常之理”，可謂確而盡矣。
中庸
文公解中庸為平常。非於中之外復(fù)有所謂庸，只是這中底發(fā)出於外，無(wú)過(guò)不及，便是日用道理。平常與怪異字相對(duì)，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見(jiàn)之便怪異。如父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都無(wú)竒特底事。如堯舜之揖遜，湯武之征伐，夷齊之立節(jié)，三仁之制行，又如視之思明，聽(tīng)之思聰，色之思溫，貎之思恭，與夫足容之重，手容之恭，頭容之直，氣容之肅，及言忠信，行篤敬，居處恭，執(zhí)事敬等類，論其極致，只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者，便是平常道理。惟平常，故萬(wàn)古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，萬(wàn)古常不可改易，可食可服而不可厭者，無(wú)他，只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其餘珍竒底飲食衣服，則可供一時(shí)之美，終不可以為常。若常常用之，則必生厭心矣。
程子謂“不易之謂庸”，説得固好，然於義未盡，不若文公平常之説為明備。葢平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其實(shí)則一箇道理而已。游定夫謂“中和以性情言，是分體用動(dòng)靜，相對(duì)説。中庸以德行言，是兼行事，相合説。”
禮樂(lè)
禮樂(lè)有本有文。禮只是中，樂(lè)只是和，中和是禮樂(lè)之本。然本與文二者不可一闕。禮之文，如玉帛爼豆之類。樂(lè)之文，如聲音節(jié)奏之類。須是有這中和，而又文之以玉帛爼豆、聲音節(jié)奏，方成禮樂(lè)。不只是偏守中和底意思，便可謂之禮樂(lè)。
就心上論，禮只是箇恭底意，樂(lè)只是箇和底意，本是裏面有此敬與和底意。然此意何自而見(jiàn)？須於賔客祭祀時(shí)，將之以玉帛，寓之以籩豆，播之於聲音節(jié)奏間，如此則內(nèi)外本末相副，方成禮樂(lè)。若外面有玉帛鍾鼓，而裏面無(wú)和敬之心以實(shí)之，則不成禮樂(lè)。若裏面有和敬之心，而外面無(wú)玉帛鍾鼓以將之，亦不成禮樂(lè)。
禮樂(lè)亦不是判然二物，不相干渉。禮只是箇序，樂(lè)只是箇和。纔有序便順而和，失序便乖而不和。如兩箇椅子，纔下得失倫序，便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫婦，所以相戕相賊，相爭(zhēng)相鬭，相仇相怨，如彼其不和者，都縁是先無(wú)箇父子君臣夫婦兄弟之禮，無(wú)親義序別，便如此。
禮樂(lè)無(wú)所不在，所謂“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神”，如何離得？如盜賊至無(wú)道，亦須上下有統(tǒng)屬，此便是禮底意。纔有統(tǒng)屬，便自相聽(tīng)從，自相和睦，這便是樂(lè)底意。又如行路人，兩箇同行，纔有箇長(zhǎng)少次序，長(zhǎng)先少後，便相和順而無(wú)爭(zhēng)。其所以有爭(zhēng)鬭之心，皆縁是無(wú)箇少長(zhǎng)之序。旣自先亂了，安得有和順底意？於此益見(jiàn)禮先而樂(lè)後。
人徒見(jiàn)升降裼襲有類乎美觀，鏗鏘節(jié)奏有近乎末節(jié)，以為禮樂(lè)若無(wú)益於人者，抑不知釋回增美，皆由於禮器之大備，而好善聴過(guò)，皆本於樂(lè)節(jié)之素明。禮以治躬，則莊敬不期而自肅。樂(lè)以治心，則鄙詐不期而自消。葢接於視聽(tīng)者，所以飬其耳目，而非以?shī)势涠浚恍戊段璧刚撸詫?dǎo)其血?dú)猓且詠y其血?dú)猓瑒t禮樂(lè)之用可知矣。
經(jīng)權(quán)
用權(quán)須是地位髙方可。經(jīng)與權(quán)相對(duì)，經(jīng)是日用常行道理，權(quán)也是正當(dāng)?shù)览恚强梢猿Ｐ校c日用常行底異。公羊謂“反經(jīng)而合道”，説誤了。既是反經(jīng)，焉能合道？權(quán)只是濟(jì)經(jīng)之所不及者也。
權(quán)字乃就秤錘上取義。秤錘之為物，能權(quán)輕重以取平，故名之曰權(quán)。權(quán)者，變也。在衡有星兩之不齊，權(quán)便移來(lái)移去，隨物以取平。亦猶人之用權(quán)度揆度事物以取其中相似。
經(jīng)所不及，須用權(quán)以通之。然用權(quán)須是地位髙方可，非理明義精便差，卻到合用權(quán)處亦看不出。權(quán)雖經(jīng)之所不及，實(shí)與經(jīng)不相悖，經(jīng)窮則須用權(quán)以通之。栁宗元謂“權(quán)者，所以逹經(jīng)也”，説得亦好。葢經(jīng)到那裏行不去，非用權(quán)不可濟(jì)。如君臣定位，經(jīng)也。桀紂暴橫，天下視之為獨(dú)夫，此時(shí)君臣之義已窮，故湯武征伐以通之，所以行權(quán)也。男女授受不親，此經(jīng)也，嫂溺而不援，便是豺狼，故援之者，所以通乎經(jīng)也。如危邦不入，亂邦不居，此經(jīng)也。佛肸召，子欲徃，則權(quán)也。然須聖人理明義精，方用得不差。
權(quán)，只是時(shí)措之宜。“君子而時(shí)中”，時(shí)中便是權(quán)。天地之常經(jīng)是經(jīng)，古今之通義是權(quán)。
問(wèn)權(quán)與中何別？曰：知中然後能權(quán)，由權(quán)然後得中。中者，理所當(dāng)然而無(wú)過(guò)不及者也。權(quán)者，所以度事理而取其當(dāng)然，無(wú)過(guò)不及者也。
論語(yǔ)從共學(xué)至可與立，方可與權(quán)。天下事到經(jīng)所不及處，實(shí)有礙，須是理明義精，方可用權(quán)。且如武后易唐為周，張柬之輩於武后病中扶策中宗出來(lái)。胡氏管見(jiàn)説武后乃社稷之賊，又是太宗才人，無(wú)婦道，當(dāng)正大義，稱高祖、太宗之命，廢為庶人而賜之死。但天下豈有立其子而殺其母？南軒謂此時(shí)當(dāng)別立箇賢宗室，不應(yīng)立中宗，他也只見(jiàn)得後來(lái)中宗不能負(fù)荷，故發(fā)此論。文公謂：南軒之説亦未是，須是身在當(dāng)時(shí)，親見(jiàn)得人心事勢(shì)是如何。如人拳拳中宗，中宗又未有失德，如何廢得？人心在中宗，纔廢便亂。須是就當(dāng)時(shí)看得端的，方可權(quán)度。所以用權(quán)極難。
（先生所編文公竹林精舍語(yǔ)録，亦以後來(lái)言之，則中宗不可立，以當(dāng)時(shí)言之，中宗又未有可廢之罪，天下人心皆矚望中宗，髙宗別無(wú)子，不立中宗，又恐失天下之望。是時(shí)承乾亦有子，但人心不屬，若卒然妄舉，失人心，做不行。又事多最難處，今生數(shù)百年後，只據(jù)史傳所載，不見(jiàn)得當(dāng)時(shí)事情，亦難斷定。須是身在當(dāng)時(shí)，親見(jiàn)那時(shí)事情如何。若人心不在中宗，方可別立宗室；若人心在中宗，只得立中宗。
文中子説：權(quán)義舉而皇極立。説得亦未盡。權(quán)固義精者然後用得不差，然經(jīng)亦無(wú)義不得。蓋合當(dāng)用經(jīng)時(shí)須用經(jīng)，當(dāng)用權(quán)時(shí)須用權(quán)，度此得宜便是義，便是二者都不可無(wú)義。如秦王世民殺太子建成，是不當(dāng)用權(quán)而用權(quán)者也。王魏不死於建成而事太宗，是當(dāng)守經(jīng)而不守經(jīng)者也。自魏晉而下，皆於國(guó)統(tǒng)未絶，而欺人孤寡，托為受襌，皆是當(dāng)用經(jīng)而不用經(jīng)，不當(dāng)用權(quán)而用權(quán)者也。又如季札終於固譲而不肯立，卒自亂其宗國(guó)，是於守經(jīng)中見(jiàn)義不精者也。張柬之等五王反正，中宗誅諸武而留一武三思，卒自罹禍之慘，是於用權(quán)中見(jiàn)義不精者也。）
義利
義與利相對(duì)而實(shí)相反。纔出乎義，便入乎利，其間相去甚微，學(xué)者當(dāng)精察之。自文義而言，義者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。就其中推廣之，纔是天理所宜底，即不是人情所欲；纔是人情所欲底，即不合於天理之所宜。天理所宜者，即是當(dāng)然而然，無(wú)所為而然也。人情所欲者，只是不當(dāng)然而然，有所為而然也。天理所宜是公，人情所欲是私。如貨財(cái)、名位、爵祿等，此特利之粗者。如計(jì)較強(qiáng)弱多寡便是利，如取己之便宜亦是利，如求名覬效，如狥己自私，如狥人情而為之，如有外慕底心，皆是利。然貨財(cái)名位爵祿等，亦未可便做利，只當(dāng)把一件事看，但此上易陷於利耳。
古人取民，惟以井田什一之賦。此是取以為天下國(guó)家經(jīng)常之用，不可缺者。其餘山林川澤，悉與民共之，無(wú)一毫私取以為己有。葢聖人出來(lái)君天下，姑以應(yīng)天下之望，不以天下為己利。所以凡事皆公天下之大義而為之，分天下之地為萬(wàn)國(guó)，與有德有功者共之。王畿千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，庶人受田百畆。孟子謂“行一不義、殺一不辜而得天下，不為。”最説得聖人心上大義出。天下是至大底物，一不義一不辜是至微底事，不肯以其所至微而易其所至大，可見(jiàn)此心純是義，無(wú)一點(diǎn)利底意思。後世以天下為己私，己是利了，及做一切事都是利。毀封建公天下之大法而為郡縣，欲摠天下之權(quán)歸於己，不能井天下之田以授民。民自買田為生，官司又取他牙稅。及秋夏取稅，名色至多，至茶鹽酒酤，民生公共急切之用，盡括為己有。凡此等大節(jié)目處，都是自利之私，無(wú)一點(diǎn)義。其詭譎自私細(xì)微曲折處，更不待説。
在學(xué)者論之，如貨財(cái)亦是人家為生之道，似不可闕，但當(dāng)營(yíng)而營(yíng)，當(dāng)取而取，便是義。若出於詭計(jì)左道，不當(dāng)營(yíng)而營(yíng)，不當(dāng)取而取，便是利。有一般人己自足用，又過(guò)用心於營(yíng)殖，固是利。又有一般人生長(zhǎng)富足，不復(fù)營(yíng)殖，若不為利，然吝嗇之意篤，計(jì)較之心重，合當(dāng)切用，一毫不拔，此尤利之甚者。如名位爵祿，得之以道，非出於私意計(jì)較，是當(dāng)?shù)枚茫闶橇x。若得之不以道，出於私意計(jì)較，是不當(dāng)?shù)枚茫珏骶翦髋e，左道圖薦，章苞苴、營(yíng)差遣等類，皆是利。如萬(wàn)鍾不辨禮義，乃為宮室、妻妾、所識(shí)窮乏而受之，便是利。原思為宰，義當(dāng)受常祿之粟九百，他卻以為多而辭之，便是利，不是義。子華為師使於齊，義不當(dāng)請(qǐng)粟，而冉子為之請(qǐng)，便是利。周公以叔父之親處三公，享天下之富，是義之所當(dāng)享。季氏以魯卿而富於周公，乃過(guò)於封殖，便是利。
有所為而為，如有所慕而為善，有所畏而不為惡，皆是利。如為穫而耕，為畬而菑，便是利。於耕而望穫，利；於菑而望畬，亦是利。易曰：不耕穫，不菑畬。是無(wú)所為於前，無(wú)所覬於後，此方是義。如“哭死而哀，非為生也；經(jīng)德不回，非以干祿也；言語(yǔ)必信，非以正行也。”此皆是當(dāng)然而然，便是義。如為生而哀，為干祿而不回，為正行而必信，便是利。如赤子入井，是所當(dāng)救而惻隱自生於中，便是義。若為內(nèi)交要譽(yù)，惡其聲而然，便是利。
計(jì)較之私，如以天下儉其親，便是利。齊王見(jiàn)牛不忍，固是仁心之發(fā)，然以小易大，便是利。子貢欲去告朔之餼羊，是計(jì)較無(wú)益之費(fèi)，便是利。孔子愛(ài)其禮不愛(ài)其羊，便是義。梁惠王移民移粟，計(jì)較民之多寡，是利。顔子犯而不校。若計(jì)較曲直勝負(fù)，亦是利。或論文而曰“我工爾拙”，論功而曰“我高爾低”，論徳而曰“我優(yōu)爾劣”，皆是利。
取己便宜，小處如共食而自揀其美，如共處而自擇其安，共市物而爭(zhēng)取其尤，都是利。大處如舍義取生，固人之所欲，然義所當(dāng)死，只得守義而死，豈可以己不便而生顧戀之私？如揚(yáng)雄甘事王莽，已自錯(cuò)了，後來(lái)廹於追捕，又卻投閣，是偷生惜死，忘義顧利。魏徵背建成而事太宗，李陵戰(zhàn)敗而降虜，皆是忘義惜死，自己取便。
求名之私。如好名能讓千乗之國(guó)；如以德報(bào)怨，欲求仁厚之名，仲子避兄離母居於陵，欲沽廉潔之名；微生髙乞醯，掠美市恩以歸於己，都是利於美名。
狥己自私，如為己謀則盡心，為他人謀則不盡心，是利。如齊王好色好貨，不與民同，亦是利。凡處父子君臣夫婦兄弟朋友之間，纔有一毫自私之心，而不行乎天理之當(dāng)然，皆是利。雖公天下事而以私心為之，亦是利。
徇人情是凡事不顧理之當(dāng)然，只徇人情而不敢決，便是利。如劉琮以荊州降曹操，則是魏之荊州矣。是時(shí)先主未有可據(jù)之地，孔明欲取之，以為興王業(yè)之本，此正大義所當(dāng)然。先主不決以大義，卻顧戀劉表之私情，而不忍取，是利也。
覬效，如先難後獲，先事後得，皆是先盡其在我所當(dāng)為而不計(jì)效。仁人明道不計(jì)功，正誼不謀利。自漢以來(lái)，無(wú)人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助長(zhǎng)，便是望效太速。太宗即位四年，外戶不閉，斗米三錢，方是小康，便道行仁義既效，便有矜色。
外慕，如今科舉之學(xué)，全是外慕。自嬰孩便專學(xué)綴緝，為取科名之具，至白首不休，切身義理全無(wú)一點(diǎn)，或有早登科第，便又専事雜文，為干求遷轉(zhuǎn)之計(jì)，一生學(xué)問(wèn)，全是脫空。古之學(xué)為己，今之學(xué)為人。為己是無(wú)所慕，為人是有所慕，此便是義利之分。義利界分最要?jiǎng)e白分明。若不別白分明，則有義之似利，利之似義，便都含糊沒(méi)分曉了，末稍歸宿只墮在利中去，更無(wú)復(fù)有義矣。
鬼神
鬼神一節(jié)，説話甚長(zhǎng)，當(dāng)以聖經(jīng)説鬼神本意作一項(xiàng)論，又以古人祭祀作一項(xiàng)論，又以後世淫祀作一項(xiàng)論，魂魄附又以後世妖怪作一項(xiàng)論。
程子曰：鬼神者，造化之跡也。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。説得皆精切。造化之跡，以陰陽(yáng)流行著見(jiàn)於天地間者言之。良能，言二氣之徃來(lái)，是自然能如此。大抵鬼神只是隂陽(yáng)二氣之屈伸徃來(lái)。自二氣言之，神是陽(yáng)之靈，鬼是陰之靈。靈云者，只是自然屈伸徃來(lái)恁地活爾。自一氣言之，則氣之方伸而來(lái)者屬陽(yáng)，為神；氣之已屈而徃者屬陰，為鬼。如春夏是氣之方長(zhǎng)，屬陽(yáng)，為神；秋冬是氣之已退，屬隂，為鬼；其實(shí)二氣只是一氣耳。
天地間無(wú)物不具隂陽(yáng)，陰陽(yáng)無(wú)所不在，則鬼神亦無(wú)所不有。大抵神之為言伸也，伸是氣之方長(zhǎng)者也；鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也。自天地言之，天屬陽(yáng)，神也；地屬隂，鬼也。就四時(shí)言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。就日月言之，日屬神，月屬鬼。又如鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，是氣之伸，屬神；及至收斂後，帖然無(wú)蹤跡，是氣之歸，屬鬼。以日言，則日方升屬神，午以後漸退，屬鬼。以月言，則初三生明屬神，到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時(shí)屬神，衰落時(shí)屬鬼。如潮之來(lái)屬神，潮之退屬鬼。凡氣之伸者皆為陽(yáng)屬神，凡氣之屈者皆為陰屬鬼。古人論鬼神，大槩如此，更在人自體究。
禮運(yùn)言“人者，隂陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，”説得亦親切。此真聖賢之遺言，非漢儒所能道也。葢人受隂陽(yáng)二氣而生，此身莫非陰陽(yáng)。如氣陽(yáng)血隂，脈陽(yáng)體隂，頭陽(yáng)足隂，上體為陽(yáng)下體為隂。至於口之語(yǔ)黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有陰陽(yáng)分屬。不特人如此，凡萬(wàn)物皆然。中庸所謂“體物而不遺”者，言陰陽(yáng)二氣為物之體，而無(wú)不在耳。天地間無(wú)一物不是陰陽(yáng)，則無(wú)一物不具鬼神。
祭義宰我問(wèn)鬼神一段甚長(zhǎng)，説得極好。如曰“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”云云，鄭氏注謂：口鼻之呼吸為魂，耳目之聰明為魄。又解得明切。子産謂“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。”斯言亦真得聖賢之遺旨。所謂始化，是胎中畧成形時(shí)。人初間纔受得氣，便結(jié)成箇胚胎模様，是魄。既成魄，便漸漸會(huì)動(dòng)，屬陽(yáng)，曰魂。及形既生矣，神發(fā)知矣，故人之知覺(jué)屬魂，形體屬魄。陽(yáng)為魂，隂為魄。魂者，陽(yáng)之靈而氣之英；魄者，隂之靈而體之精。如口鼻呼吸是氣，那靈活處便是魂；耳目視聽(tīng)是體，那聰明處便是魄。
左傳曰：心之精爽，是謂魂魄。淮南子曰：陽(yáng)神為魂，隂神為魄。魂魄二字，正猶精神二字。神即是魂，精即是魄。魂屬陽(yáng)，為神；魄屬陰，為鬼。
就人身上細(xì)論，大槩隂陽(yáng)二氣會(huì)在吾身中為鬼神。以寤寐言，則寤屬陽(yáng)，寐屬隂；以語(yǔ)黙言，則語(yǔ)屬陽(yáng)，黙屬隂。及動(dòng)靜、進(jìn)退、行止等，分屬皆有隂陽(yáng)。凡屬陽(yáng)者皆為魂，為神；凡屬隂者皆為魄，為鬼。
人自孩提至於壯，是氣之伸，屬神；中年以後，漸漸衰老，是氣之屈，屬鬼。以生死論，則生者，氣之伸；死者，氣之屈。就死上論，則魂之升者為神，魄之降者為鬼。魂氣本乎天，故騰上；體魄本乎地，故降下。書言“帝乃殂落”，正是此意。殂是魂之升上，落是魄之降下者也。
易曰：精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀。言陰精陽(yáng)氣聚而生物，乃神之伸也，而屬乎陽(yáng)。魂逰魄降，散而為變，乃鬼之歸也，而屬乎隂。鬼神情狀，大槩不過(guò)如此。
以上論鬼神本意
古人祭祀，以魂氣歸於天，體魄歸於地，故或求諸陽(yáng)，或求諸陰。如祭義曰“燔燎羶薌，見(jiàn)以蕭光，以報(bào)氣也。”“薦黍稷，羞肝肺首心，加以鬱鬯，以報(bào)魄也。”郊特牲曰“周人尚臭，灌用鬯臭，鬱合鬯臭，隂達(dá)於淵泉。”“既灌，然後迎牲，致隂氣也。”“蕭合黍稷，臭陽(yáng)逹於墻屋，故既奠，然後焫蕭合羶薌，凡祭慎諸此。”又曰“祭黍稷加肺，祭齊加明水，報(bào)隂也。取膟膋燔燎升首，報(bào)陽(yáng)也。”所以求鬼神之義，大槩亦不過(guò)此。
樂(lè)記謂“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神”，鬼神即是禮樂(lè)道理。以樂(lè)祀神，樂(lè)聲發(fā)揚(yáng)，屬陽(yáng)。以禮祀鬼，禮是定底物，屬陰。故樂(lè)記説：樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。祭義論“春禘秋嘗”，以“春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見(jiàn)之”。秋“霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也”。故樂(lè)以迎來(lái)，哀以送徃。故禘有樂(lè)而嘗無(wú)樂(lè)，意亦如此。
夫子謂“吾不與祭，如不祭”。葢緣誠(chéng)意既不接，幽明便不交。
范氏謂：有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神。此説得最好。誠(chéng)只是真實(shí)無(wú)妄，雖以理言，亦以心言。須是有此實(shí)理，然後致其誠(chéng)敬，而副以寔心，豈不歆享？且如季氏，不當(dāng)祭太山而冐祭，是無(wú)此實(shí)理矣。假饒極盡其誠(chéng)敬之心，與神亦不相干渉，泰山之神亦不吾享。大槩古人祭祀，須是有此實(shí)理相闗，然後三日齋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，則所祭者之精神亦聚，必自有來(lái)格底道理。
人與天地萬(wàn)物，皆是兩間公共一箇氣。子孫與祖宗，又是就公共一氣中有箇脈絡(luò)相關(guān)係，尤為親切。謝上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孫能極盡其誠(chéng)敬，則己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自來(lái)格。今人於祭自己祖宗正合著實(shí)處，卻都莽鹵了，只管胡亂外面祀他鬼神，必極其誠(chéng)敬。不知鬼神與己何相關(guān)係！假如極其誠(chéng)敬，備其牲牢，若是正神，不歆非類，必?zé)o相交接之理；若是淫邪，茍簡(jiǎn)竊食而已，亦必?zé)o降福之理。
古人宗法，子孫於祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢専祭。況祖先之外，豈可又招許多淫祀之鬼入來(lái)？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子謂：非其鬼而祭之，諂也。今人諂事鬼神，不過(guò)只是要求福耳，不知何福之有！
神不歆非類，民不祀非族。古人繼嗣，大宗無(wú)子，則以族人之子續(xù)之，取其一氣脈相為感通，可以嗣續(xù)無(wú)間。此亦至正大公之舉，而聖人所不諱也。後世理義不明，人家以無(wú)嗣為諱，不肯顯立同宗之子，多是潛養(yǎng)異姓之兒，陽(yáng)若有繼，而隂已絶矣。葢自春秋鄫子取莒公子為後，故聖人書曰：莒人滅鄫。非莒人滅之，以異姓主祭祀，滅亡之道也。秦以呂政絶，晉以牛叡絶，亦皆一類。仲舒繁露載漢一事：有人家祭，用祝降神。祭畢，語(yǔ)人曰：適所見(jiàn)甚怪，有一官員公裳盛服，欲進(jìn)而躊躇不敢進(jìn)，有一鬼蓬頭衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不曉其由，有長(zhǎng)老説：其家舊日無(wú)嗣，乃取異姓屠家之子為嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而來(lái)，其繼立本家之祖先，非其氣類，自無(wú)交接感通之理。然在今世論之，立同宗又不可泛。葢姓出於上世，聖人所造，正所以別生分類。自後有賜姓、匿姓者，又皆混雜。故立宗者，又不可恃同姓為慿，須審擇近親有來(lái)歴分明者立之，則一氣所感，父祖不至失祀。今世多有取女子之子為後，以姓雖異，而有氣類相近，似勝於同姓而屬疎者。然晉賈充以外孫韓謐為後，當(dāng)時(shí)太常博士秦秀已議其昬亂紀(jì)度。是則氣類雖近，而姓氏實(shí)異，此説亦斷不可行。
天子祭天地，諸侯祭社稷及其境內(nèi)之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。古人祀典，品節(jié)一定，不容紊亂。在諸侯，不敢僭天子而祭天地；在大夫，亦不敢僭諸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是禮，曲禮謂：非當(dāng)祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無(wú)福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正當(dāng)鬼神，自家不應(yīng)祀而祀他，便是淫祀。如諸侯祭天地，大夫祭社稷，季氏旅泰山，便是淫祀了。
古人祭祀，各隨其分之所至。天子中天地而立，為天地人物之主，故可以祭天地。諸侯為一國(guó)之主，故可祭一國(guó)社稷山川。如春秋時(shí)楚莊王不敢祭河，以非楚之望，縁是時(shí)理義尚明，故如此。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相干渉，無(wú)可祭之理。然支子不當(dāng)祭祖而祭其祖，伯叔父自有後而吾祭之，皆為非所當(dāng)祭而祭，亦不免為淫祀。
古人祭天地山川皆立尸，誠(chéng)以天地山川只是陰陽(yáng)二氣，用尸要得二氣來(lái)聚這尸上，不是徒然歆享，所以用灌，用燎，用牲，用幣，大要盡吾心之誠(chéng)敬。吾心之誠(chéng)敬既盡，則這天地山川之氣便自關(guān)聚。
天子是天地之主，天地大氣關(guān)係於一身，極盡其誠(chéng)敬，則天地之氣關(guān)聚，便有感應(yīng)處。諸侯只是一國(guó)之主，只是境內(nèi)之名山大川，極盡其誠(chéng)敬，則山川之氣便聚於此而有感召。皆是各隨其分限大小如此。
山林川谷丘陵，能出氣為雲(yún)雨者皆是神。日月星辰，民所瞻仰者，亦皆曰神。其在人，則法施於人則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能禦大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。古人非此族也，不在祀典，見(jiàn)祭法篇甚詳。若後世祭祀，便都沒(méi)理會(huì)了。
大夫祭五祀，乃是門、戶、竈、行、中霤。自漢以來(lái)，以并易行。古者穴處，上為牖取明之處名曰中霤，只是土神。士人又不得兼五祀，間舉一兩件。在士喪禮卻有“疾病禱於五祀”之文，而無(wú)其祭。
鄭康成注月令春祀戶謂：陽(yáng)氣出，祀之於戶內(nèi)，陽(yáng)也。夏祀竈謂：陽(yáng)氣盛熱於外，祀之於竈，從熱類也。秋祀門謂：陰氣出，祀之於門外，陰也。冬祀行謂：陰盛寒於水，祀之於行，從辟除之類也。中央祀中霤謂：土主中央而神在室。於此亦見(jiàn)漢時(shí)禮學(xué)猶明，論鬼神猶主於隂陽(yáng)為言，猶未失先王之遺意也。
古人祀典，自祭法所列之外，又有有道有德者死，則祭於瞽宗，以為樂(lè)祖。此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刄衞患難，如張巡許逺死於睢陽(yáng)，立雙廟。蘇忠勇公於邕州死節(jié)甚偉，合立廟於邕。今貢侯立祠於本州，亦宜。如漳州靈著王以死衞邦人，而漳人立廟祀之。凡此忠臣義士之祠，皆是正當(dāng)。然其祠宇，須官司為嚴(yán)其扄鑰，開閉有時(shí)，不與民間褻瀆，乃為合禮。在民間只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。
以上論祭祀祀典
大凡不當(dāng)祭而祭，皆曰淫祀。淫祀無(wú)福，由脈絡(luò)不相關(guān)之故。後世祀典，只縁佛老來(lái)，都亂了。如老氏設(shè)醮，以庶人祭天，有甚闗係？如釋迦亦是胡神，與中國(guó)人何相關(guān)？假如忠臣義士、配享元?jiǎng)耄羰羌翰划?dāng)祭，皆為外神，皆與我無(wú)相干渉。自聖學(xué)不明於世，鬼神情狀都不曉，如畫星辰都畫箇人，以星君目之，如泰山曰天齊仁聖帝，在唐封為天齊王，到本朝以東方主生，加仁聖二字封帝。帝只是一上帝而已，安有五帝？豈不僭亂！況泰山只是箇山，安有人形貎？今立廟，儼然垂旒端冕，衣裳而坐，又立后殿於其後，不知又是何山可以當(dāng)其配，而為夫婦耶？人心迷惑，一至於此。據(jù)泰山在魯封內(nèi)，惟魯公可以祭，今隔一江一淮，與南方地脈全不相交渉，而在在諸州縣皆有東嶽行祠。此亦朝廷禮官失講明，而為州縣者不之禁。蚩蚩愚民，本不明理，亦何足怪。
南嶽廟向者回祿，太尉欲再造，問(wèn)於五峰先生。先生答以：“天地與人事本一理，在天為皇天上帝，在人為大君。大君有二，則人事亂矣。五嶽視三公，與皇天上帝並為帝，則天道亂矣。而世俗為塑像，為立配，為置男女，屋而貯之，褻瀆神示之甚。”後南軒又詳之曰：“川流山峙，是其形也，而人之也，何居？其氣之流通可以相接也，而字之也，何居？”皆可為正大之論，甚發(fā)愚蒙，破聾瞽。
（上段云古人祭天地山川皆立尸，要得氣來(lái)聚這尸上。據(jù)此說(shuō)，則祭山川而人其形，疑亦古人立尸之意。惜不及質(zhì)之先生。）
世俗鄙俚，以三月二十八日為東嶽聖帝生朝，闔郡男女於前期，徹晝夜就通衢禮拜，會(huì)於嶽廟謂之朝嶽，為父母亡人拔罪。及至是日，必獻(xiàn)香燭上夀。不特此爾，凡諸廟皆有生朝之禮，當(dāng)其日，則士夫民俗皆獻(xiàn)香燭，慇懃致酒上夀。按古經(jīng)書本無(wú)生日之禮，伊川先生已説破：人無(wú)父母，生日當(dāng)倍悲痛，安忍置酒張樂(lè)以為樂(lè)？若具慶者可也。以李世民之忍，猶能於是日感泣，思慕其親，亦以天理之不容泯處。故在人講此禮，以為非禮之禮。然於人之生存而祝其夀，猶有説；鬼已死矣，而曰生朝、獻(xiàn)夀者，何為乎？
伊川破橫渠定龍女衣冠從夫人品秩事，謂：龍，獸也，豈可被夫人衣冠？且大河之塞，乃天地祖宗社稷之佑，及吏卒之力，龍何功之有？其言可謂甚正大，又以見(jiàn)張程學(xué)識(shí)淺深之不同。世俗事真武，呼為真聖，只是北方玄武神。真宗尚道教，避聖祖諱，改玄為真。北方玄武乃龜蛇之屬，後人不曉其義，畫真武作一人散髪握劍，足踏龜蛇，競(jìng)傳道教中某代某人修行如此。
江淮以南，自古多淫祀。以其在蠻夷之域，不沾中華禮義。狄仁傑毀江淮淫祠一千七百區(qū)，所存者惟夏禹伍子胥二廟，伊川先生猶以為存伍子胥廟為未是，伍子胥可血食於吳，不可血食於楚。今去狄公未久，而淫祀極多，皆縁世教不明，民俗好怪。始者土居尊秩無(wú)識(shí)者唱之，繼而羣小以財(cái)豪郷里者輔之，下焉則里中破蕩無(wú)生産者，假托此裒斂民財(cái)，為衣食之計(jì)，是以上而州縣，下至閭巷村落，無(wú)不各有神祠。朝廷禮官又無(wú)識(shí)庸夫，多與之計(jì)較封號(hào)，是以無(wú)來(lái)歴者皆可得封號(hào)，有封號(hào)者皆可嵗嵗加大。若欲考論邪正，則都無(wú)理會(huì)了。
後世看理不明，見(jiàn)諸神廟有靈感響應(yīng)者，則以為英靈神聖之祠，在生必聰明正直之人也。殊不知此類其間煞有曲折：一様是富貴權(quán)勢(shì)等人，如伯有為厲，子産所謂“用物精多則魂魄強(qiáng)”之類；一様是壯年蹈白刄而死，英魂不散底人；一様是生稟氣厚精爽強(qiáng)底人，死後未便消散；一様是人塑人像時(shí)，捉箇生禽之猛鷙者，如猴烏之屬，生藏於腹中。此物被生刼而死，魂魄不散，衆(zhòng)人朝夕焚香禱祝，便會(huì)有靈。其靈乃此物之靈，非闗那鬼神事；一様是人心以為靈，衆(zhòng)人精神都聚在那上，便自會(huì)靈，如白鮝大王之類；一様是立以為祠，便有依草附木底沉魂滯魄來(lái)，竊附於其上；一様又是山川之靈，廟宇坐據(jù)山川雄猛處，氣作之靈。又有本廟正殿不甚靈，而偏旁舍有靈者，是偏旁坐得山川正脈處故也。又有都不關(guān)這事，只是隨本人心自靈，人心自極其誠(chéng)敬則精神聚，所占之事自有脈絡(luò)相關(guān)，便自然感應(yīng)，吉兇毫髪不差，只縁都是一理一氣故耳。所謂“齊戒以神明其德夫”，即此意。
湖南風(fēng)俗，淫祀尤熾，多用人祭鬼，或村民裒錢買人以祭，或捉行路人以祭。聞?wù)h有一寒士被捉，縳諸廟柱，半夜有大蛇張口欲食之，其人識(shí)一呪，只管念呪，蛇不敢食，漸漸退縮而去。明早士人得脫，訴諸官人，以為呪之靈所致，是不然。凡虎獸等食人者，多是挑之使神色變動(dòng)方食，神色不動(dòng)則不敢食。若此人者，心自以為必死，無(wú)可逃，更不復(fù)有懼死之念矣。只一味靠呪，口只管念呪，心全在呪上，更無(wú)復(fù)有變動(dòng)之色，故蛇無(wú)由食之，亦猶虎不食澗邊嬰兒之類，非關(guān)呪靈之謂也。
聞?wù)h南軒曽差一司戶破一大王廟，纔得牒即兩腳俱軟，其人臥乗輿而徃。到廟中取大王像，剖其腹，有盤數(shù)重，中有小合，盛一大白蟲，活走，急投諸油煎之。纔破合見(jiàn)蟲，腳便立愈。推此，其他可以類見(jiàn)。
以上論淫祀
天地間亦有沉魂滯魄不得正命而死者，未能消散，有時(shí)或能作怪，但久後當(dāng)自消。亦有抱寃未及雪者，屢作怪，纔覺(jué)發(fā)便帖然。如後漢王純驛中女鬼，及朱文公斷龍巖妻殺夫事。
大抵妖由人興，凡諸般鬼神之旺，都是由人心興之。人以為靈則靈，不以為靈則不靈。人以為怪則怪，不以為怪則不怪。伊川尊人官廨多妖，或報(bào)曰：鬼?yè)艄摹Ｆ淠冈唬喊褤�與之。或報(bào)曰：鬼?yè)u扇。其母曰：他熱故耳。後遂無(wú)妖。只是主者不為之動(dòng)，便自無(wú)了。細(xì)觀左氏所謂“妖由人興”一語(yǔ)，極説得出。明道石佛放光之事亦然。
昔有僧入房將睡，暗中悞踏破一生茄，心疑為蟾蜍之屬，臥中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣門覔命者，僧約明日為薦拔，及天明見(jiàn)之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得逰魂滯魄附會(huì)而來(lái)。又如遺書載：一官員於金山寺薦拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡語(yǔ)，言死之甚寃。數(shù)日後有漁者救得妻，送還之。此類甚多，皆是妖由人興。人無(wú)釁焉，妖不自作。
頼省幹占法有鬼附耳語(yǔ)。人來(lái)占者，問(wèn)姓幾畫，名幾畫，其人對(duì)面黙數(shù)，渠便道得。或預(yù)記定其畫，臨時(shí)更不點(diǎn)數(shù)，只問(wèn)及便答，渠便道不得。則“思慮未起，鬼神莫知”，康節(jié)之言，亦見(jiàn)破此精微處。
張?jiān)ぞ泪幔?lái)與語(yǔ)，説渠心下事。一道士與圍棊而妻來(lái)，道士捉一把碁子，包以紙，令持去問(wèn)，張不知數(shù)便道不得。曰：我後不來(lái)矣。此未必真是其妻，乃沉魂滯魄隨張心感召而來(lái)，被道士窺破此機(jī)，更使不得。世之扶鶴下仙者亦如此，識(shí)字人扶得，不識(shí)字人扶不得。能文人扶，則詩(shī)語(yǔ)清新；不能文人扶，則詩(shī)語(yǔ)拙嫩。問(wèn)事而扶鶴人知事意，則寫得出；不知事意則寫不出。與吟詠?zhàn)魑恼拢瑒t無(wú)不通；問(wèn)未來(lái)事則全不應(yīng)。亦可自見(jiàn)。此非因本人之知而有假托，葢鬼神幽陰，乃藉人之精神發(fā)揮，隨人知識(shí)所至耳。便見(jiàn)妖非由人不可。
昔武三思置一妾絶色，士夫皆訪觀。狄梁公亦徃焉，妾遁不見(jiàn)，武三思搜之，在壁隙中語(yǔ)曰：我乃花月之妖，天遣我奉君談笑。梁公時(shí)之正人，我不可以見(jiàn)。葢端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所謂“德重鬼神欽”。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。
以上論妖怪
“敬鬼神而逺之”，此一語(yǔ)極説得圓而盡。如正神，能知敬矣，又易失之不能逺；邪神，能知逺矣，又易失之不能敬。須是都要敬而逺，逺而敬，始兩盡幽明之義。文公語(yǔ)解説：専用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知。此語(yǔ)示人極為親切。“未能事人，焉能事鬼”，須是盡事人之道，則盡事鬼之道斷無(wú)二致。所以發(fā)子路者深矣。
佛老
佛老之學(xué)，後世為盛，在今世為尤盛。二氏之説大畧相似，佛氏説得又較玄妙。老氏以無(wú)為主，佛氏以空為主，無(wú)與空亦一般。老氏説無(wú)，要從無(wú)而生有，他只是要清凈無(wú)為方外之物，以獨(dú)善其身，厭世俗膠膠擾擾等事，欲在山林間煉形養(yǎng)氣，將真氣養(yǎng)成一箇嬰兒，脫出肉身去，如蛇蛻之法。又欲乗雲(yún)駕鶴，飛騰乎九天之上，然亦只是煉箇氣輕，故能乗雲(yún)耳。老氏之説猶未甚惑人。至佛氏之説，雖深山窮谷之中，婦人女子皆為之惑，有淪肌洽髄牢不可解者，原其為害有兩般：一般是説死生罪福，以欺罔愚民；一般是高談性命道德，以眩惑士類。死生罪福之説，只是化得世上一種不讀書不明理無(wú)見(jiàn)識(shí)等人；性命道德之説，又較玄妙，雖髙明之士，皆為所誤。須是自家理明義精，胷中十分有定見(jiàn)，方不為之動(dòng)。
常人所惑死生罪福之説，一則是恐死去隂司受諸苦楚，一則是祈求為來(lái)生之地。故便能捨割，做功德，做因果，或庶幾其陰府得力，免被許多刑憲，或覬望其來(lái)生作箇好人出世，子子孫孫長(zhǎng)享富貴，免為貧賤禽獸之徒。佛家唱此説以罔人，故愚夫愚婦皆為之惑。
且如輪迴一説，斷無(wú)此理。伊川先生謂：不可以既返之氣復(fù)為方伸之氣。此論甚當(dāng)。葢天地大氣流行，化生萬(wàn)物，前者過(guò)，後者續(xù)，前者消，後者長(zhǎng)，只管運(yùn)行，無(wú)有窮已，斷然不是此氣復(fù)囘來(lái)為後來(lái)之本。一陽(yáng)之復(fù)，非是既退之陽(yáng)倒轉(zhuǎn)復(fù)來(lái)。聖人立卦取象，雖謂陽(yáng)復(fù)返，其實(shí)只是外氣剝盡，內(nèi)氣復(fù)生。佛氏謂已徃之氣復(fù)輪囘來(lái)生人生物，與造化之理不相合。若果有輪囘之説，則是天地間人物皆有定數(shù)，當(dāng)只是許多氣翻來(lái)覆去，如此則大造都無(wú)功了。須是曉得天地生生之理，方看得他破。
人生天地間，得天地之氣以為體，得天地之理以為性。原其始而知所以生，則要其終而知所以死。古人謂得正而斃，謂朝聞道夕死可矣，只縁受得許多道理，須知盡得，便自無(wú)愧，到死時(shí)亦只是這二五之氣，聽(tīng)其自消化而已。所謂安死順生，與天地同其變化，這箇便是“與造化為徒”。人纔有私欲，有私愛(ài)，割捨不斷，便與大化相違。
因果之説，全是妄誕。所載證騐極多，大抵邪説流入人心，故人生出此等狂思妄想而已。溫公謂：三代以前，何嘗有人夢(mèng)到陰府見(jiàn)十等王者耶？此説極好。只縁佛教盛行，邪説入人已深，故有此夢(mèng)想。
天地間物，惟風(fēng)雷有象而無(wú)形。若是實(shí)物，皆有形骸。且如人間屋宇，用木植甎瓦等架造成箇規(guī)模。木植取之山林，甎瓦取之窯竈，皆是實(shí)物，人所實(shí)見(jiàn)。如佛氏天堂地獄，是何處取木植，是何處取甎瓦？況天只是積氣，到上至高處，其轉(zhuǎn)至急，如迅風(fēng)然，不知所謂天堂者該載在何處？地乃懸空在天之中央，下面都是水，至極深處，不知所謂地獄者又安頓在何處？況其所説為福可以冥財(cái)禱而得，為罪可以冥財(cái)賂而免，神物清正，何其貪婪如此？原其初意，亦只是杜撰，以誘人之為善，而恐懼人之為惡耳。野夫賤隷以死生切其身，故傾心信向之。然此等皆是下愚不學(xué)之人，亦無(wú)足怪。如唐太宗是甚天資，亦不能無(wú)惑，可怪可怪！
士大夫平日讀書，只是要畧知古今事變，把來(lái)做文章使，其實(shí)聖賢學(xué)問(wèn)精察做工夫處全不理會(huì)。縁是無(wú)這一段工夫，胷中無(wú)定見(jiàn)識(shí)，但見(jiàn)他説心説性，便為之竦動(dòng)，便招服。如韓文公白樂(lè)天資稟甚高，但平日亦只是文字詩(shī)酒中做工夫，所以看他亦不破。文公闢其無(wú)父無(wú)君，雖是根本，然猶未知所以受病之本。
佛氏所謂玄妙者，只是告子所謂“生之謂性”之説。告子生之一字，乃是指人之知覺(jué)運(yùn)動(dòng)處，大意謂：目能視，其所以能視處是誰(shuí)？耳能聽(tīng)，其所以能聽(tīng)處是誰(shuí)？即這一箇靈活知覺(jué)底，常在目前作用，便謂之性。悟此則為悟道。一面做廣大玄妙説將去，其實(shí)本領(lǐng)只如此。此最是至精至微，第一節(jié)差錯(cuò)處。至於無(wú)父無(wú)君，乃其後截人事之粗跡，悖謬至顯處。他全是認(rèn)氣做性了。如謂狗子有佛性，只是呼狗便知搖尾向前，這箇便是性。人與物都一般。所以萬(wàn)刼不滅，亦只是這箇。老氏謂“死而不亡”，亦只是如此。所説千百億化身，千手千眼，皆是在這窠窟裏。
自古聖賢相傳説性，只是箇理。能視能聽(tīng)者，氣也；視其所當(dāng)視，聽(tīng)其所當(dāng)聽(tīng)者，理也。且如手之執(zhí)捉，氣也，然把書讀也是手，呼盧也是手，豈可全無(wú)分別？須是分別那是非，是底便是本然之性，非底便是狥於形氣之私。佛氏之説，與吾儒若同而實(shí)大異。吾儒就形氣上別出箇理，理極精微，極難體察。他指氣做性，只見(jiàn)這箇便是性，所以便不用工夫了。
補(bǔ)遺
字義二卷，最初為永嘉趙氏刻本，又清漳家藏本，又弘治庚戌刻本，又四明豐慶刻本。諸本增減，互有異同。按性理大全所纂入者，末能悉收，則桐川施氏刻本為略備。及細(xì)為校閱，亦有大全所引而施本所無(wú)者，或非專論一字之義，當(dāng)從他處錄出，或有專講一字者，亦在所遺。則知屢經(jīng)刊板，自不能無(wú)脫略，今悉采錄增入。后學(xué)顧秀虎謹(jǐn)識(shí)。
太極
分而為五非有欠，合而為一非有余。（五謂五行，一謂太極）
太極渾淪之妙用，自無(wú)而入于有，自有而復(fù)于無(wú)，又只是渾淪一無(wú)極也。
無(wú)聲臭只是無(wú)形狀，若少有聲臭，便涉形狀，落方體，不得謂之無(wú)極矣。文公解用“無(wú)聲臭”語(yǔ)，是說(shuō)二字之大義，詞不迫切而其理自曉。（此注朱子解無(wú)極，引“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”之義）
以造化言之，如天地間生成萬(wàn)物，自古及今，無(wú)一物之不實(shí)。散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今無(wú)，皆是實(shí)理之所為。大而觀之，自太始而至萬(wàn)古，莫不皆然。若就物觀之，其徹始徹終，亦只是一實(shí)理如此。姑以一株花論來(lái)，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。又單就一花蕊論，氣實(shí)行到此則花便開，氣消則花便謝亦盡了。方其花萌蘗，此實(shí)理之初也；至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。（此注朱子“推之于前而不見(jiàn)其始者，之合，引之于后而不見(jiàn)其終之離”二句之義）
理不外乎氣。若說(shuō)截然在陰陽(yáng)五行之先，及在陰陽(yáng)五行之中，便成理與氣為二物矣。（此亦是太極圖說(shuō)注，然是專講理字）
本只是一氣，分來(lái)有陰陽(yáng)，又分來(lái)有五行？二與五只管分合運(yùn)行去，萬(wàn)古生生不息，不止是個(gè)氣，必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。天下豈有性外之物，而不統(tǒng)於吾心是理之中也哉？理之所在，大極于無(wú)際而無(wú)不通，細(xì)入於無(wú)倫而無(wú)不貫，前后乎萬(wàn)古而無(wú)不徹。
太極只是理，理本圓，故太極之理本渾淪。理無(wú)形狀，無(wú)W界J限間隔，故萬(wàn)物無(wú)不各具得太極，而太極之本體各各無(wú)不渾淪。惟人氣正且通，為萬(wàn)物之靈，能通得渾淪之體。物氣偏且塞，不如人之靈，雖有渾淪之體，不能通耳。然人類中亦惟圣人大賢，然后真能通得渾淪之體。一種下愚底人，其昏頑卻與物無(wú)異，則又正中之偏、通中之塞者。一種靈禽仁獸，其性與人甚相近，則又偏中之正、塞中之通者。細(xì)推之，有不能以言盡。
問(wèn)：感物而動(dòng)，或發(fā)於理義之公，或發(fā)於血?dú)庵剑@裹便分善惡？曰：非發(fā)於血?dú)庵奖銥閻海税l(fā)后流而為惡耳。
圖說(shuō)“中正仁義”，而注腳又言“仁義中正”，互而言之，以見(jiàn)此理之循環(huán)無(wú)端，不可執(zhí)定以孰為先，孰為后也。亦猶四時(shí)之春夏秋冬，或言秋冬春夏，以比見(jiàn)氣之動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始也。（太極圖說(shuō)注）
通書
聖人純是天理，合下無(wú)欠缺處，渾然無(wú)變動(dòng)，徹內(nèi)外本末皆是實(shí)，舞一毫之妄。不待思而自得，此生知也。不待勉而自中，此安行也。且如人行路，須是照管方行出路中，不然則蹉向邊去。圣人如不看路，自然在路中同行，所謂“從容無(wú)不中道”，此天意也。（通書“誠(chéng)則無(wú)事矣”注）
凡物一色，謂之純也。（此注通書“純其心”句）
一者，是表裹俱一，純徹?zé)o二。少有纖毫私欲，便二矣。內(nèi)一則靜虛，外一則動(dòng)直，而明通公溥則又無(wú)時(shí)不一也。一者，此心渾然太極之體。無(wú)欲者，心體粹然無(wú)極之真。靜虛者，體之未發(fā)。豁然絕無(wú)一物之雜，陰之性也。動(dòng)直者，用之流行，坦然由中道而出，陽(yáng)之情也。（通書志學(xué)章注）
明道此一段說(shuō)話，乃地位高者，之事，學(xué)著取此甚遠(yuǎn)。在學(xué)者，工夫，只從“克己復(fù)禮”入為最要。此工夫徹上徹下，無(wú)所不宜。問(wèn)：物字是人物是事物？曰：“仁者，與物同體”，只是言其理之一爾。人物與事物非判然絕異，事物只自人物而出，凡己與人物接，方有許多事物出來(lái)。若于己獨(dú)立時(shí)，初無(wú)甚多事，此物事皆可以包言。所謂“訂頑備言此體”者，亦只是言其理之一爾。（此注程子論西銘語(yǔ)）
附 論朱子
先生道巍而德尊，義精而仁熟，立言平正溫潤(rùn)，清通的實(shí)。徹人心，洞天理，達(dá)群哲，會(huì)百圣，粹乎洙泗伊洛之緒。凡曩時(shí)有發(fā)端而未竟者，今悉該且備。凡曩時(shí)有疑辨而未瑩者，今益信且白。宏綱大義，如指諸掌，掃千百年之謬誤，為后學(xué)一定不易之準(zhǔn)則。辭約而理盡，旨明而味深，而其心度澄朗，瑩無(wú)渣滓，工夫縝密，渾無(wú)隙漏，尤可想見(jiàn)於辭氣間。故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所謂主盟斯世，獨(dú)惟先生一人而已。
嚴(yán)陵講義
淳恭承判府寺丞鄭公之悌，偕府判大著楊廣文先生，領(lǐng)郡之羣賢衆(zhòng)俊會(huì)於學(xué)校，謂淳從游晦菴先生之門，俾講明大義，以開發(fā)後進(jìn)。區(qū)區(qū)淺陋，辭不獲命，輒吐為說(shuō)四篇：一曰道學(xué)體統(tǒng)，二曰師友淵源，三曰用功節(jié)目，四曰讀書次序，以為賢侯作成人材之助。願(yuàn)諸同志共切磋之。
道學(xué)體統(tǒng)
聖賢所謂道學(xué)者，初非有至幽難窮之理，甚髙難行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。葢道原於天命之奧，而實(shí)行乎日用之間。在心而言，則其體有仁義禮智之性，其用有惻隱、羞惡、是非之情。在身而言，則其所具有耳目口鼻四支之用，其所與有君臣父子朋友夫婦兄弟之倫。在人事而言，則處而修身齊家，應(yīng)事接物；出而蒞官理國(guó)，牧民御衆(zhòng)；微而起居言動(dòng)，衣服飲食，大而禮樂(lè)刑政，財(cái)賦軍師，凡千條萬(wàn)緒，莫不各有當(dāng)然一定不易之則，皆天理自然流行著見(jiàn)，而非人之所強(qiáng)為者。自一本而萬(wàn)殊，而體用一原也。合萬(wàn)殊而一統(tǒng)，而顯微無(wú)間也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彜，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虛靈不昧，則謂之明德。以人之所共由乎此而無(wú)所不通，則謂之逹道。堯舜與塗人同一稟也，孔子與十室均一賦也，聖人之所以為聖，生知安行乎此也。學(xué)者之所以為學(xué)，講明踐履乎此也。謂其君不能，賊其君者也；謂其民不能，賊其民者也；自謂其身不能，自賊者也。操之則存，舎之則亡，迪之則吉，悖之則兇。葢?zhàn)ㄈ灰字谷灰仔幸病Ｊ秦M有離乎常行日用之外，別自為一物，至幽而難窮，甚髙而難行也哉？如或外此而他求，則皆非大中至正之道，聖賢所不道也。
師友淵源
粵自羲皇作易，首闡渾淪，神農(nóng)黃帝相與繼天立極，而宗統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。堯舜禹湯文武更相授受，中天地為三綱五常之主。臯陶伊傅周召又相與輔相，施諸天下，為文明之治。孔子不得行道之位，乃集羣聖之法，作六經(jīng)，為萬(wàn)世師，而回參伋軻實(shí)傳之，上下數(shù)千年，無(wú)二說(shuō)也。軻之後失其傳，天下騖於俗學(xué)，葢千四百餘年，昬昬冥冥，醉生夢(mèng)死，不自覺(jué)也。及我宋之興，明聖相承，太平日久，天地真元之氣復(fù)會(huì)，於是濂溪先生與河南二程先生，卓然以先知先覺(jué)之資，相繼而出。濂溪不由師傳，獨(dú)得於天，提綱啟鑰，其妙具在太極一圖。而通書四十章，又以發(fā)圖之所未盡，上與羲皇之易相表裏，而下以振孔孟不傳之墜緒，所謂再闢渾淪。二程親授其旨，又從而光大之。故天理之微，人倫之著，事物之衆(zhòng)，鬼神之幽，與凡造道入德之方，修己治人之術(shù)，莫不秩然有條理，備見(jiàn)於易傳、遺書，使斯世之英才志士，得以探討服行，而不失其所歸。河洛之間，斯文洋洋，與洙泗並聞而知者。有朱文公，又即其微言遺旨，益精明而瑩白之，上以逹羣聖之心，下以統(tǒng)百家而會(huì)於一。葢所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統(tǒng)，粹乎洙泗濓洛之淵源者也。學(xué)者不欲學(xué)聖則已，如學(xué)聖人而考論師友淵源，必以是為迷塗之指南，庶乎有所取正而不差。茍或舎是而他求，則茫無(wú)定凖，終不得其門而入矣。既不由是門而入，而曰吾能真有得乎聖人心傳之正，萬(wàn)無(wú)是理也。
用工節(jié)目
道之浩浩，何處下手？聖門用工節(jié)目，其大要亦不過(guò)曰致知力行而已。致者，推之而至其極之謂。致其知者，所以明萬(wàn)理於心，而使之無(wú)所疑也。力者，勉焉而不敢怠之謂。力其行者，所以復(fù)萬(wàn)善於已，而使之無(wú)不備也。知不致，則真是真非無(wú)以辨，其行將何所適從？必有錯(cuò)認(rèn)人欲作天理而不自覺(jué)者矣。行不力，則雖精義入神，亦徒為空言，而盛德至善竟何有於我哉？此大學(xué)“明明德”之功，必以“格物致知”為先，而“誠(chéng)意、正心、修身”繼其後。中庸擇善固執(zhí)之目，必自夫博學(xué)、審問(wèn)、謹(jǐn)思、明辨而篤行之。而顔子稱夫子循循善誘，亦惟在於“博我以文，約我以禮”而已，無(wú)他説也。然二者亦非截然判先後為二事，猶之行者目視足履，動(dòng)輒相應(yīng)，葢亦交進(jìn)而互相發(fā)也。故知之明則行愈逹，而行之力則所知又益精矣。其所以為致知力行之地者，必以敬為主。敬者，主一無(wú)適之謂，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而聖學(xué)之所以貫動(dòng)靜徹終始之功也。能敬，則中有涵養(yǎng)而大本清明。由是而致知，則心與理相涵，而無(wú)顛冥之患。由是而力行，則身與事相安，而不復(fù)有捍挌之病矣。雖然人性均善，均可與適道，而鮮有能從事於斯者，由其有二病：一則病於安常習(xí)故，而不能奮然立志，以求自拔；二則病於偏執(zhí)私主，而不能豁然虛心以求實(shí)見(jiàn)。葢必如孟子以舜為法於天下而我猶未免以鄉(xiāng)人者為憂，必期如舜而後已，然後為能立志。必如顔子以能問(wèn)於不能，以多問(wèn)於寡，有若無(wú)，實(shí)若虛，然後為能虛其心。既能立志而不肯自棄，又能虛心而不敢自是，然後聖門用功節(jié)目循序而進(jìn)，日日有惟新之益，雖升堂入室，惟吾之所欲而無(wú)所阻矣。此又學(xué)者所當(dāng)深自警也。
讀書次第
書所以載道，固不可以不讀，而聖賢所以垂訓(xùn)者不一，又自有先後緩急之序，而不容以躐進(jìn)。程子曰：大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。於今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)頼此篇之存，而論孟次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。葢大學(xué)者，古之大人所以為學(xué)之法也，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”，曰“止於至善”三者而已。於三者之中，又分而為格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身以至於齊家、治國(guó)、平天下者，凡八條。大抵規(guī)模廣大而本末不遺，節(jié)目詳明而始終不紊，實(shí)羣經(jīng)之綱領(lǐng)，而學(xué)者所當(dāng)最先講明者也。其次，則論語(yǔ)二十篇，皆聖師言行之要所萃，於是而學(xué)焉，則有以識(shí)操存涵養(yǎng)之實(shí)。又其次，則孟子七篇，皆諄諄乎王道仁義之談，於是而學(xué)焉，則有以為體騐充廣之端。至於中庸一書，則聖門傳授心法，程子以為其味無(wú)窮，善讀者味此而有得焉，則終身用之有不能盡者矣。然其為言，大槩上逹之意多，而下學(xué)之意少，非初學(xué)者所可驟語(yǔ)。又必大學(xué)、論、孟之既通，然後可以及乎此，而始有以的知其皆為實(shí)學(xué)，無(wú)所疑也。葢不先諸大學(xué)，則無(wú)以提絜綱領(lǐng)，而盡論孟之精微；不參諸論孟，則無(wú)以發(fā)揮藴奧，而極中庸之歸趣；若不會(huì)其極於中庸，則又何以建立天下之大本，而經(jīng)綸天下之大經(jīng)哉？是則欲求道者，誠(chéng)不可不急於讀四書。而讀四書之法，毋過(guò)求，毋巧鑿，毋旁搜，毋曲引，亦惟平心以玩其旨?xì)w，而切已以察其實(shí)用而已爾。果能於是四者融會(huì)貫通，而理義昭明，胸襟灑落，則在我有權(quán)衡尺度。由是而進(jìn)諸經(jīng)，與凡讀天下之書，論天下之事，皆莫不氷融凍釋，而輕重長(zhǎng)短截然一定，自不復(fù)有錙銖分寸之或紊矣。嗚呼！至是而後可與言內(nèi)聖外王之道，而致開物成務(wù)之功用也歟！
似道之辨
或曰：今世所謂老佛之道，與圣賢之道何如？曰：似道而非道也。蓋老氏之道以無(wú)為宗，其要?dú)w于清凈，今學(xué)者修真煉氣以復(fù)嬰兒，誠(chéng)為反人理之常。世固有脫事物游方外以事其學(xué)者，然其說(shuō)末甚熾，固不待論。若佛氏之教，則充盈乎中華，入人骨髓，自王公大人至野夫賤隸、深閨婦女，無(wú)不傾心信向之。而其所以為說(shuō)者大概有二：一則下談死生罪福之說(shuō)，以誑愚眾，然非明識(shí)者莫能決；一則上談性命道德之說(shuō)，以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生無(wú)二理，能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。蓋無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之氣而生，氣盡則死，得是至真之理所賦，其存也順吾事，則其沒(méi)也安死而無(wú)愧。始終生死，如此而已。自未生之前是理氣，為天地間公共之物，非我所得與。既凝而生之后，始為我所主，而有萬(wàn)化之妙。及氣盡而死，則理亦隨之一付之大化，又非我所能專有，而常存不滅于冥漠之間也。今佛者曰，未生之前，所謂我者固已具，既死之后，所謂我者末嘗亡。所以輪回生生於千萬(wàn)億劫而無(wú)有窮已。則是形潰而反于原。既屈之氣有復(fù)為方伸之理，與造化消息闢闔之情殊不相合。且謂天堂地獄明證昭昭，則是天地間別有一種不虛不實(shí)之田地，可以載其境，別有一種不虛不實(shí)之甎瓦材木，可以結(jié)其居，與萬(wàn)物有無(wú)虛實(shí)之性又不相符。況其為福可以禱而得，為罪可以賂而免，則是所以主宰乎幽陰者，尤為私意之甚，抑非福善禍淫大公至正神明之道也。觀乎此，則死生罪福之說(shuō)，真是真非瞭然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自決矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理則有是氣，有動(dòng)之理則動(dòng)而生陽(yáng)，有靜之理則靜而生陰。陰陽(yáng)動(dòng)靜，流行化育，其自然之理從而賦予於物者為命。人得是所賦之理以生，而具于心者為性。理不外乎氣，理與氣合而為心之靈。凡有血?dú)饩玻送ㄎ锶▌±磔浡热冢閯t理孱氧隔．令就人者言之，心之虛霞知覺(jué)一面已。其所以為虛蠢知覺(jué)，由形氣而發(fā)者，以形氣為主，而謂之人心；由理義而發(fā)者，以理義為主，而謂之道心。若目能視，耳能聽(tīng)，口能言，四肢能動(dòng)，饑思食，渴思飲，冬思裘，夏思葛等類，其所發(fā)皆本于形氣之私，而人心之謂也。非禮勿視，而視必思明，非禮勿聽(tīng)，而聽(tīng)必思聰，非禮勿言，而言必思忠，非禮勿動(dòng)，而動(dòng)必思義，食必以禮而無(wú)流歠，飲必有節(jié)而不及亂，寒不敢裘，暑毋褰裳等類，其所發(fā)皆原於理義之正，而道心之謂也。二者固有胍絡(luò)，粲然於方寸之間而不相亂。然人心易臲卼而不安，道心至隱微而難見(jiàn)，以堯舜禹相傳，猶致其精於二者之間，而一守夫道心之本。自告子以生言性，則已指氣為理，而不復(fù)有別矣。今佛者以作用是性，以蠢動(dòng)含靈皆有佛性，運(yùn)水搬柴無(wú)非妙用，專指人心之虛靈知覺(jué)者而作弄之。明此為明心，而不復(fù)知其為形氣之心；見(jiàn)此為見(jiàn)性，而不復(fù)知性之為理；悟此為悟道，而不復(fù)別出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思絕想，嚴(yán)防痛抑，堅(jiān)持力制，或有用功至於心如秋月碧潭清潔者，遂交贊以為造到。業(yè)儒者見(jiàn)之，自顧有穢淨(jìng)之殊，反為之歆慕，舍己學(xué)以從之，而不思聖門傳授心法，固自有克己為仁瑩浮之境，與所謂江漢之濯、秋陽(yáng)之曝及如光風(fēng)霽月者，皆其胸中輝光潔白之時(shí)，乃此心純是天理之公，而絕無(wú)一毫人欲之私之謂。若彼之所謂月潭清潔云者，特不過(guò)萬(wàn)理俱空而百念不生爾，是固相似而實(shí)不同也。心之體所具者惟萬(wàn)理，后以理為障礙而悉欲空之，則所存者特形氣之知覺(jué)爾。此最是至精至微第一節(jié)差錯(cuò)處。至于無(wú)君臣父子等大倫，乃其后截人事粗跡之悖繆至顯處。其為理之發(fā)端，實(shí)自大原中已絕之。心本是活物，如何使之絕念不生？所謂念者，惟有正不正耳。必欲絕之不生，須死而后能。假如至此之境，果無(wú)邪心，但其不合正理，是乃所以為邪而非豁然大公之體也。程子以為“佛家有個(gè)覺(jué)之理，可以敬以直內(nèi)矣，而無(wú)義以方外，然所直內(nèi)者亦非是。”正謂此也。觀乎此，則性命道德之說(shuō)，真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者，乃有竊其形氣之靈者以為道心，屏去“道問(wèn)學(xué)”一節(jié)工夫，屹然自立一家，專使人終日默坐以求之，稍有意見(jiàn)則證印以為大悟，謂真有得乎群聖千古不傅之秘，意氣洋洋，不復(fù)自覺(jué)其為非。故凡聖門高明廣大底境界更不復(fù)睹，而精微嚴(yán)密等工夫更不復(fù)從事，良亦可哀也哉！嗚呼，有志于學(xué)者，其戒之謹(jǐn)之。
似學(xué)之辨
或曰：今世所謂科舉之學(xué)，與聖賢之學(xué)何如？曰：似學(xué)而非學(xué)也。同是經(jīng)也，同是子史也，而為科舉者讀之，徒獵涉皮膚以為綴緝時(shí)文之用，而未嘗及其中之蘊(yùn)。止求影像仿佛，略略通解，可以達(dá)吾之詞則已，而未嘗求為真是真非之識(shí)。窮日夜旁搜博覽，吟哦記憶，惟鋪排駢儷，無(wú)根之是習(xí)，而未嘗有一言及理義之實(shí)。自垂髫至白首，一惟虛名之是計(jì)，而未嘗有一念關(guān)身心之切。蓋其徒知舉子蹊徑之為美，而不知聖門堂宇高明廣大之為可樂(lè)；徒知取青紫伎倆之為美，而不知潛心大業(yè)趣味無(wú)窮之為可嗜。凡天命民彝，大經(jīng)大法，人生日用所當(dāng)然而不容闕者，悉置之度外，不少接心目，一或叩及之則解頤，而莫喻於修己、治人、齊家、理國(guó)之道，未嘗試一講明其梗概。及一旦獵高科，躡要津，當(dāng)人天下國(guó)家之責(zé)，而其中枵然，無(wú)片字之可施，不過(guò)直行己意之私而已。若是者，雖萬(wàn)卷填胸，錦心繡口，號(hào)曰富學(xué)，何足以為學(xué)？峨冠博帶，文雅缊藉，號(hào)曰名儒，何足以為儒？假若胸膳歐蘇，才氣韓柳，謂之未曾讀書亦可也。然則科舉之學(xué)視圣賢之學(xué)，正猶枘鑿之相反而不足以相通歟？曰：科舉程度固有害乎聖賢之旨，而圣賢學(xué)問(wèn)未嘗有妨於科舉之文。理義明，則文字議論益有精神光采。躬行心得者有素，則形之商訂時(shí)事，敷陳洽體，莫非溢中肆外之餘，自有以當(dāng)人情、中物理，藹然仁義道德之言，一一皆可用之實(shí)。而有司明眼者得之，即為國(guó)家有用之器，非止一名一第而已也。況其器局高宏，功力至到，造道成德之大全者，所謂伊傅周召，王佐規(guī)模具焉。倘遇明王聖帝，云龍風(fēng)虎之會(huì)，則直探諸囊而措之，與斯人同躋至道之域，又斯世之所不能舍也。但時(shí)王立科目之法，專指三日之文為名，而素行不與。在學(xué)者讀書而言，則以聖師孔子為祖者也。吾夫子平日之所以教羣弟子之所以學(xué)，淵源節(jié)目，昭昭方冊(cè)，固有定法，正學(xué)者所當(dāng)終身鉆仰，斃而后已，非可隨人遷變者。矧自圣朝列祖以至今日，已有尊崇之道，而荊、蜀、江、浙、閩、廣及中都之士，復(fù)多以此為習(xí)尚，則亦此理在萬(wàn)世不容泯沒(méi)，其輕重緩急固有辨也。或曰：生斯世也，非能絕意于斯世而舍彼就此也。曰：時(shí)王之法何可舍也？假使孔孟復(fù)生於今，亦不能舍科目而遠(yuǎn)去，則亦但不過(guò)以吾之學(xué)應(yīng)之而已，焉能為吾之累也？然則抱天地之性，負(fù)萬(wàn)物之靈，而貴為斯人者，盍亦審其輕重緩急，而無(wú)甘於自暴自棄也哉！
此文本取材自錢建文制作電子書
|