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孔子之后的儒學(xué)分化
所謂儒家八派與先秦儒學(xué)的終結(jié)
欲明白楊朱、墨子學(xué)說(shuō)對(duì)儒學(xué)挑戰(zhàn)的意義，除了探討孔門(mén)后學(xué)的狀況外，還要清楚儒學(xué)在戰(zhàn)國(guó)初年的發(fā)展?fàn)顩r，此即韓非所謂的儒家八派。
儒家八派的區(qū)分，只是韓非個(gè)人的學(xué)術(shù)觀念。它的主要依據(jù)與其說(shuō)是學(xué)術(shù)史的客觀過(guò)程，不如說(shuō)是韓非的主觀感受。故而他既在八派中剔除子夏，使后人費(fèi)解，又將孔子及門(mén)弟子與再傳、三傳弟子并列，使學(xué)者不知所從。事實(shí)上，韓非儒學(xué)八派的劃分并沒(méi)有嚴(yán)格的學(xué)術(shù)界定，它所反映的內(nèi)容也只是孔子去世之后戰(zhàn)國(guó)初年以至戰(zhàn)國(guó)末年的儒學(xué)大概情況。因此，盡管儒家八派中的個(gè)別人物可能生當(dāng)春秋末期，但我們只好將他們一律放在此處來(lái)論述。
儒家八派中的第一家為子張之儒。關(guān)于子張的情況，在探討孔門(mén)弟子狀況時(shí)已略有敘述。其本名瀕孫氏，字子張。一說(shuō)陳人，一說(shuō)魯人。《呂氏春秋·尊師》說(shuō)："子張，魯之鄙家也；……學(xué)于孔子。……此六人者，刑戮之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此為天下名士賢人，終其壽，王公大人從而禮之，此得之于學(xué)也。"由此觀之，子張不僅出身低微，而且還是刑余之人，只是師從孔子之后，才改邪歸正，終成為儒林中的名士。《論語(yǔ)》中記載他向孔子學(xué)干祿，問(wèn)從政，似乎心思也不在學(xué)術(shù)本身，故而身后也沒(méi)有什么著作傳世。 至于他在孔門(mén)究竟學(xué)到了什么東西，史料闕如，不便演義。但從已知情況看，一來(lái)孔子對(duì)他似乎并不太滿意，曾經(jīng)批評(píng)他"師也過(guò)"，"師也辟"；二是子游、曾參也批評(píng)他"未仁","難與辨為仁"，似乎其思想品質(zhì)、精神境界并不高。以至荀子在《非十二子》中大罵子張是"賤儒"。可見(jiàn)在儒家系統(tǒng)中，子張的地位并不是很高。但是到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，子張的后學(xué)顯然已成為一個(gè)很大的學(xué)派，否則也不致于引起如此多而強(qiáng)烈的批評(píng)。
那么，是什么因素促使子張學(xué)派在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期迅速崛起呢?郭沫若在《儒家八派的批判》中以為是子張氏這一派偏向于博愛(ài)容眾這一方面，是特別把民眾看得很重要，子張氏在儒家中是站在民眾立場(chǎng)的極左翼，其思想見(jiàn)解與行為方式與墨家極為相似。顯然，郭沫若的評(píng)論正如周予同在《從孔子到荀子》一文中所說(shuō)，未免把子張氏一派抬得過(guò)高。子張主張尊賢而容眾是事實(shí)，但容眾能不能解釋成容民眾，至少在目前還找不到直接的材料依據(jù)。因此，郭沫若的推測(cè)未必可信。但是子張一派究竟為什么在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期取得那么大的影響，周予同也沒(méi)有作出回答。 材料不足是無(wú)法回答這一問(wèn)題的唯一原因。但從學(xué)術(shù)史的觀點(diǎn)來(lái)觀察，子張一派在孔門(mén)之中原本沒(méi)有思想貢獻(xiàn)和學(xué)術(shù)見(jiàn)解可言，但正是這一特征使他們?cè)诳鬃又笤趯?duì)儒家精神的闡釋時(shí)便相對(duì)少有束縛，而作出一些更合乎現(xiàn)實(shí)需要的解釋。因此，在嚴(yán)謹(jǐn)如韓非者看來(lái)，子張氏的那些解釋雖然號(hào)稱真孔子，雖然贏得人們的喝采，但實(shí)在說(shuō)來(lái)背離孔子不知有多遠(yuǎn)。這既是子張一派在孔子之后不斷坐大的根本原因，也是荀子罵他們?yōu)椴恍捱叿皇匾?guī)矩之賤儒的實(shí)際背景。
韓非所謂儒家八派的第二家為子思之儒。但此子思究意何所指，韓非并沒(méi)有詳加說(shuō)明。因?yàn)樵诖呵飸?zhàn)國(guó)之際實(shí)有兩子思，一是孔子的學(xué)生原憲，一是孔子的孫子子思。他們二人既都與孔子有關(guān)，便都有可能成為韓非所指的子思之儒。近代以來(lái)的學(xué)者多認(rèn)為此子思為孔子之孫，理由是《荀子·非十二子》中否定的子思即孔子之孫。荀子說(shuō)?quot;略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)博雜。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒歡歡然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。"而韓非為荀子的學(xué)生，當(dāng)然要從師說(shuō)，因此韓非所否定的子思便是荀子所否定的子思，即孔子之孫。
這種傳統(tǒng)的說(shuō)法當(dāng)然不能說(shuō)沒(méi)有道理。但是當(dāng)我們仔細(xì)揣摩一下韓非之所以否定儒家八派，主要是他認(rèn)為這八派雖然號(hào)稱為儒學(xué)的真?zhèn)鳎珜?shí)際上則是孔學(xué)的變種，并不足以代表孔子的真精神。而孔子之孫的子思，曾受業(yè)曾子，也算是得到孔門(mén)真?zhèn)鳎粌H如鄭玄所說(shuō)以昭明圣祖之德為己任，而且通過(guò)著述，系統(tǒng)地闡釋和深化了孔子的思想。其著述，據(jù)《漢書(shū)；藝文志》記載有二十三篇，流傳后世并能確認(rèn)無(wú)誤的至少有《札記》中的《中庸》、《表記》和《坊記》等。從這些篇章可以看到，此子思的學(xué)說(shuō)不僅沒(méi)有背離孔子的遺訓(xùn)，而且如荀子所說(shuō)，其"材劇志大，聞見(jiàn)博雜，案往舊造說(shuō)","案飾其辭而祗敬之曰，此真先君子之言也。"因此即便此子思的學(xué)說(shuō)在客觀上可能與孔子的學(xué)說(shuō)有所不同，但其主觀意圖與效果或許正如周予同所說(shuō)是為了發(fā)揮孔子的學(xué)說(shuō)，影響在公卿間，仍不脫儒的本色。故而韓非所批評(píng)的子思之儒不可能是孔子之孫，而只能是孔子的弟子原憲。正如馬宗霍《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》所指出的那樣，韓非儒家八派中的子思其實(shí)為原憲之誤。 原憲字子思，也算是孔門(mén)中的一個(gè)賢者，以安貧樂(lè)道而著稱。
他比孔子小三十六歲，曾當(dāng)過(guò)孔子家的總管，但不貪財(cái)，不把物質(zhì)的東西看得太重。據(jù)《論語(yǔ)·雍也》記載，"原憲(思，為之宰，與之粟九百，辭。子曰：毋！以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎？”又據(jù)《仲尼弟子列傳》，孔子死后，原憲遂隱居在草澤中。子貢相互，而結(jié)駟連騎來(lái)到原憲居住的窮僻之地，過(guò)謝原憲。原憲攝敝衣冠見(jiàn)子貢。子貢恥之曰，夫子豈貧乎?原憲曰："吾聞之，無(wú)財(cái)者為之貧，學(xué)道而不能行者謂之病。若憲，貧也，非病也。"子貢不免感到慚槐，不懌而去，終身恥其言之過(guò)也。顯然，原憲不愿出仕，甘于貧困，并自認(rèn)隊(duì)為這種近乎怪異的行為更合乎孔子的真精神。據(jù)此，原憲不僅合乎韓非的批評(píng)原則，而且完全可以因退除而獲得大名，成為當(dāng)時(shí)甚有影響力的學(xué)術(shù)派別。
再者，由于原憲這一派以隱為進(jìn)，終于淪為游俠之流，其名聲急劇上升并遭到韓非的抨擊，也就在意料之中了。《史記·游俠列傳》記載，韓非曰?quot;。儒以文亂法，而俠以武犯禁。'二者皆譏，而學(xué)士多稱于世云。至如以術(shù)取宰相卿大夫，輔翼其世主，功名俱著于春秋，固無(wú)可言者。及若季次、原憲，閭巷人也，讀書(shū)懷獨(dú)行君子之德，又不荀合當(dāng)世，當(dāng)世亦笑之。故季次、原憲終身空室蓬戶，褐衣疏食不厭。死而已四百余年，而弟子志之不倦。"由此可見(jiàn)，韓非將原憲列為要批評(píng)的儒家八派的第二派，就是因?yàn)樗麄儗?shí)際上是在打著孔子的招牌而行非儒之實(shí)。
韓非儒家八派中的第三派為顏民之儒。此顏氏何所指，歷來(lái)的學(xué)者也有分歧。因?yàn)閾?jù)《仲尼弟子列傳》，在孔門(mén)弟子中顏民有人人，即顏無(wú)由、顏回、顏幸、顏高、顏之仆、顏噲、顏何和顏?zhàn)妗Ｈ绻麅H從這幾個(gè)人的情況看，當(dāng)然只有顏回最具有資格。故而郭沫若在《儒家八派的批判》中明確指出，顏氏之儒當(dāng)指顏回一派。顏回是孔門(mén)第一人，他雖然早死，但在他生前已經(jīng)是有門(mén)人的。而且從顏回一源的資料看，顏回是其心三月不違仁的人?quot;一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而回也不改其樂(lè)"，具有很明顯的避世傾向，并多次得到孔子的高度贊揚(yáng)。因此，說(shuō)顏民之儒是指顏回一派似乎也沒(méi)有太大的問(wèn)題。
然而，當(dāng)我們重新檢查顏回的全部資料后，我們發(fā)現(xiàn)這一原本沒(méi)有問(wèn)題的問(wèn)題實(shí)在仍有不少漏洞。一是顏回畢竟死得太早，即便他在生前已有門(mén)人，在他死后，這些門(mén)人也不可能脫離孔門(mén)而獨(dú)立。因此，顏回的門(mén)人能否在顏回之后成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派，是很值得懷疑的。二是從顏回的學(xué)術(shù)精神與思想傾向看，雖不能說(shuō)他是孔子的嫡傳，深得孔子的真精神，但從其內(nèi)在修養(yǎng)與基本傾向來(lái)分析，顏回的學(xué)術(shù)實(shí)際上是按照自己的理解盡量秉持孔子的精神，盡量遵循孔子的規(guī)范。因此，即便顏回有門(mén)人秉持其衣缽構(gòu)成一獨(dú)立的學(xué)派，那么這個(gè)學(xué)派也不可能像韓非所批評(píng)的那樣是假圣人的旗號(hào)而兜售自己的假藥。故而我們相信皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中的說(shuō)法，所謂儒家八派中的顏民之儒，未必就是顏回。
假如這一判斷能夠成立的話，那么這個(gè)顏民之儒究竟是誰(shuí)呢?
其實(shí)，如果仔細(xì)分析《孔子世家》等資料，我們便不難發(fā)現(xiàn)孔子門(mén)徒中除了前述的八顏外尚有一顏，即顏濁鄒。《孔子世家》寫(xiě)道，孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業(yè)者甚眾。顯而易見(jiàn)，按照司馬遷的意思，顏濁鄒雖不在七十子之列，但似在三千人之內(nèi)，故而也應(yīng)列為孔門(mén)弟子。
關(guān)于顏濁鄒的情況，我們所知也不多。但知他是春秋末年衛(wèi)國(guó)人或齊國(guó)人，一說(shuō)為子路妻兄，一說(shuō)否。但不管怎樣，可能正是由于這層特殊關(guān)系，孔子在周游列國(guó)時(shí)曾住在他的家里。《孔子世家》記載?quot;孔子遂適衛(wèi)，主于子路妻兄顏濁鄒家。"并由此而引起一點(diǎn)風(fēng)波。據(jù)《孟子·萬(wàn)章上》：萬(wàn)章問(wèn)曰："或謂孔子于衛(wèi)主于癰疽，于齊主侍人瘠環(huán)，有諸乎？”孟子曰："否!不然也。好事者為之也。于衛(wèi)主顏仇由。彌子之妻與子路之妻，兄弟也。彌子謂子路曰：‘孔子主我，衛(wèi)卿可得也’。子路以告。孔子曰：‘有命’。孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無(wú)義無(wú)命也。孔子不悅于魯衛(wèi)，遭宋桓司馬將要而殺之，微服而過(guò)宋。是時(shí)孔子當(dāng)厄，主司城貞子，為陳侯周臣。吾聞?dòng)^近臣，以其所為主；觀遠(yuǎn)臣，以其所主。若孔子主癰疽與侍人瘩環(huán)，何以為孔子？”據(jù)此可知，顏濁鄒可能正是因?yàn)檫@種機(jī)緣而得列孔子門(mén)墻，而他之所以接待孔子，其目的或許正如彌子所道出的那樣。因此我們相信顏濁鄒如果得傳孔學(xué)，他一定是像韓非所批評(píng)的那樣，不過(guò)是假借孔子作為仕途進(jìn)程中的敲門(mén)磚而已。故而從這個(gè)意義上說(shuō)，我們懷疑儒家八派中的顏氏之儒可能是指顏濁鄒及其后學(xué)。據(jù)先秦兩漢可信的史料，顏濁鄒又作顏仇由、顏涿聚、顏?lái)骄邸㈩佮咕邸㈩仩T趨、顏燭雛等等。《呂氏春秋·尊師篇》說(shuō)："子張，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大盜也。學(xué)于孔子。……此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此為天下名士顯人，以終其壽，士公大人從而禮之，此得之于學(xué)也?quot;這里既將顏濁鄒與韓非所批評(píng)的儒家八派中的第一家子張氏并列，似乎也可以證明韓非顏氏之儒之所指，應(yīng)為顏濁鄒一派。
如果此說(shuō)還可以相信的話，那么，孟氏之儒究竟指誰(shuí)則問(wèn)題更多。郭沫若《儒家八派的批判》以為孟氏之儒即指孟軻，但郭氏并沒(méi)有為此提出絲毫的證據(jù)。而且，從《孟子》一書(shū)及關(guān)于孟子的其他文獻(xiàn)看，孟子的學(xué)說(shuō)雖然存在對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的修正，但不論是主觀意圖還是客觀效果，孟子似乎都不像韓非所批評(píng)的那樣是打著孔子的旗號(hào)在兜售自己的假藥。因此，有人懷疑此孟氏之儒并不是指孟軻本人，而是指孟子的門(mén)人。但是由此而發(fā)生的一個(gè)連帶問(wèn)題必然是，韓非將此孟氏與孔門(mén)弟子顏氏、子張、漆雕氏等并列，而孟子及其門(mén)人的活動(dòng)時(shí)間同"孔子之死"相去很遠(yuǎn)，因此又有人懷疑這里非指孟軻或孟軻的門(mén)人，而是指孔子及門(mén)弟子中的孟氏。但是，孔子弟子中姓氏可考者孟氏僅有一人，即孟懿子。而孟懿子原姓仲孫，名何忌，懿是謚號(hào)。《左傳》昭公七年記載，"九月，公至自楚。孟懿子病不能[相]禮，乃講學(xué)之，荀能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：禮，人之千也。無(wú)禮，無(wú)以立。吾聞將有達(dá)者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋。其祖弗父何，以有宋而授厲公。及正考父佐戴、武、宣，三命茲益共，故其鼎銘云：一命有僂，再命而傴，三命而俯。循墻而走，亦莫余敢侮。……臧孫紇有言曰，圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人。今其將在孔丘乎?我若獲沒(méi)，必屬說(shuō)與何忌于夫子，使事之而學(xué)禮焉，以定其位。故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。"《孔子世家》的記載也大體相同。據(jù)此孟懿子為孔子的弟子似乎不必懷疑，至少應(yīng)歸入三千人之中。
問(wèn)題在于孟懿子是否具有傳學(xué)的可能性。關(guān)于這一問(wèn)題，由于史料闕如，我們不便作更多的推測(cè)。但我們由此可以相信的是，作為魯國(guó)貴族的孟懿子既然與其弟南宮敬叔師事孔子以學(xué)禮，如果真的學(xué)有所成，那便有可能開(kāi)門(mén)授徒，建立學(xué)派。或許也正因?yàn)槿绱耍鶆?chuàng)建的學(xué)派，便有可能如韓非所說(shuō)的那樣，程度不同地背離了孔子的宗旨而淪為俗儒。當(dāng)然，這一推測(cè)尚有待于發(fā)現(xiàn)更為直接的證據(jù)來(lái)加以證明。
韓非儒家八派的第五家是漆雕氏之儒。由于孔門(mén)弟子中有三漆雕，即漆雕開(kāi)、漆雕哆、漆雕徒父，因此，此派之內(nèi)含何所指，學(xué)者們也往往因理解不同而有異。如果將此三漆雕進(jìn)行比較，似乎只有漆雕開(kāi)最具有傳學(xué)的資格。其他二人的情況似乎在司馬遷的時(shí)代就已模糊不清了。《仲尼弟子列傳》記載，漆雕開(kāi)字子開(kāi)。孔子使開(kāi)仕，對(duì)曰?quot;吾斯之未能信。"孔子悅。而其他二人僅錄其名，似不在重要弟子之列。至于漆雕開(kāi)有傳孔學(xué)的可能性，其中一個(gè)重要的證據(jù)是《漢書(shū)·藝文志》儒家類曾著錄有《漆雕子》十三篇，原注說(shuō)是"孔子弟子漆雕啟后"。于是學(xué)者們一般相信所謂漆雕氏之儒便是指漆雕開(kāi)一派。
對(duì)于漆雕氏之儒的學(xué)術(shù)傾向，韓非在《顯學(xué)》中也曾提及，他說(shuō)，"漆雕之議，不色撓，不目逃，省曲則違于臧獲，省直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設(shè)不斗爭(zhēng)，取不隨仇，不羞囹圄，見(jiàn)侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也?quot;據(jù)此，在韓非的心目中，漆雕氏之儒的基本特征便是以廉、暴而著你。于是有學(xué)者以為漆雕之儒實(shí)為游俠之前身，也即孔門(mén)中任俠的一派。而《禮記·儒行篇》中盛稱儒者之剛毅特立，或許也就是這一派儒者的典型。果如此，漆雕之儒便不是孔門(mén)正宗，可能已經(jīng)吸收了一些墨家的東西。如果說(shuō)漆雕之儒的情況還有一些明白的話，那么仲良氏之儒的情況至少到日前我們幾乎一無(wú)所知。不僅已知文獻(xiàn)中孔門(mén)弟子無(wú)此人，而且非孔門(mén)人物中似也沒(méi)有此人的任何記載。梁?jiǎn)⒊凇断惹卣嗡枷胧贰分胁聹y(cè)仲良可能是"悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)，北方之學(xué)者未能或之先也"的楚國(guó)人陳良。以為仲良可能是陳良的字。據(jù)《孟子》，陳良為楚國(guó)人，既悅周公、仲尼之道，且有門(mén)徒陳相與其弟辛事之?dāng)?shù)十年，足見(jiàn)其在南方講學(xué)甚久，門(mén)徒也一定不少。但弟子們并沒(méi)有完全忠實(shí)師說(shuō)，而是"師死而遂倍之"。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，如果能夠從文獻(xiàn)學(xué)上證明仲良氏即是陳良，那么這一派即為儒家八派之一也未可知。可惜這些假說(shuō)尚無(wú)文獻(xiàn)學(xué)的依據(jù)，故而仲良氏之儒的情況在中國(guó)儒學(xué)史上仍是一個(gè)疑案。
與仲良氏的情況相類似的是孫氏之儒。因?yàn)樵诳组T(mén)弟子中并無(wú)孫氏，故此派學(xué)者何所指也一直是人們爭(zhēng)相猜測(cè)的問(wèn)題。梁?jiǎn)⒊⒐舻热艘詾槭侵杠髑洌驗(yàn)檐髑溆址Q孫卿。但皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》則以為是孔門(mén)弟子公孫尼子，理由是據(jù)文獻(xiàn)記載，《緇衣》、《樂(lè)記》均與公孫尼子有關(guān)。而且，還有人認(rèn)為，由于韓非是荀卿的學(xué)生，他的所謂儒家八派的劃分實(shí)際上是在詆毀儒者，諒韓非不致抵毀其師，故孫氏之儒不可能是荀子，而只能是公孫尼子。對(duì)這種說(shuō)法的可靠性，周予同表示懷疑，以為韓非的八派的劃分只不過(guò)是在說(shuō)一個(gè)客觀的事實(shí)?quot;韓非似乎還沒(méi)有墮落到以主觀好惡來(lái)歪曲客觀事實(shí)的地步，何況荀子是當(dāng)時(shí)著名的儒學(xué)大師，韓非即使有心回護(hù)老師，卻又怎能抹殺眾所周知的事實(shí)妮?"不過(guò)，由于荀子即為孫氏之儒也無(wú)文獻(xiàn)學(xué)的根據(jù)，因此即便韓非不致如此墮落，但孫氏之儒的實(shí)際情況依然有待于我們繼續(xù)研究。
儒家八派的最后一派是樂(lè)正氏之儒。關(guān)于此派的情況，一說(shuō)乃指曾子的學(xué)生樂(lè)正子春，一說(shuō)當(dāng)指孟子的弟子樂(lè)正克。郭沫若在《儒家八派的批判》中便據(jù)后說(shuō)將樂(lè)正氏之儒劃為孟子一系，并進(jìn)而指出這一系也就是子游氏之儒。這樣，郭氏便勾劃出從子游到樂(lè)正克的道統(tǒng)和傳經(jīng)圖式。但是，對(duì)郭說(shuō)，周予同以為根據(jù)不夠牢靠。他在《從孔子到荀子》中說(shuō)，因?yàn)樽铀贾畬W(xué)源于曾子抑或子游尚有疑問(wèn)，孟子、樂(lè)正氏是誰(shuí)有疑問(wèn)，《禮運(yùn)》等篇的作者也有疑問(wèn)。所以周傾向于應(yīng)該先對(duì)三派作分別探討，然后再作綜合研究。而且，郭沫若將子思、孟氏、樂(lè)正歸于一系，這種歸類本身可能有悖于韓非劃分派別的原則。假如三派真的為一系，那么又怎樣理解韓非的儒分為八呢?
總之，我們仔細(xì)揣摩韓非的意思，仔細(xì)探討先秦儒學(xué)源流，便不難發(fā)現(xiàn)儒家八派的說(shuō)法并不是指孔子之后儒學(xué)分化的全部情況，而是指那些打著孔子招牌而兜售私貨的假儒或賤儒或俗儒。至于那些比較接近孔子學(xué)說(shuō)真相的儒者，如曾子，如子夏等，韓非并沒(méi)有出于派別的原因而肆意攻擊。明于此，我們對(duì)先秦儒學(xué)的發(fā)展與演化獻(xiàn)比較容易建立一種真切的理解。 我們之所以說(shuō)韓非的儒家八派不能包括孔子之后到韓非時(shí)儒學(xué)的全部，主要是因?yàn)檫@八派實(shí)際上并沒(méi)有回答當(dāng)時(shí)非儒學(xué)派對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)。當(dāng)時(shí)的非儒學(xué)派主要是楊朱和墨子。而且楊朱墨子學(xué)說(shuō)之所以發(fā)生，可能在很大程度上還是因?yàn)檫@八派對(duì)孔子學(xué)說(shuō)不同程度的歪曲。暢墨之學(xué)盈天下，儒學(xué)發(fā)展面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，如何回應(yīng)這種挑戰(zhàn)，便有待于后世儒者對(duì)孔子學(xué)說(shuō)進(jìn)行更有說(shuō)服力的解釋。
真正從理論上回應(yīng)楊墨挑戰(zhàn)的是孟子，而之所以輪到孟子擔(dān)當(dāng)起這一歷史責(zé)任，顯然又與其所受的教育、所傳承的學(xué)說(shuō)有密切的關(guān)系。關(guān)于孟子的基本情況，《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)，孟子，鄒人也。受業(yè)于子思之門(mén)人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果其言，則見(jiàn)以為迂運(yùn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合縱連衡，以攻代學(xué)賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》、《書(shū)》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。由此可知，孟子在現(xiàn)實(shí)生活中的遭遇與孔子相似，其何以致此?便是他和孔子一樣固持其已有的信念，不為現(xiàn)實(shí)短視的功利所感。而又之所以如此，除了個(gè)人的性格原因外，顯然也與其所受教育、所傳承的學(xué)說(shuō)有著相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。因此，在系統(tǒng)研究孟子的學(xué)說(shuō)及其影響之前，有必要將其學(xué)說(shuō)之源作一簡(jiǎn)略的描述與分析。
按照《孟荀列傳》的說(shuō)法，孟子的學(xué)術(shù)來(lái)自孔子之孫子思，不論他是子思的及門(mén)弟子，還是子思弟子之門(mén)人，他的學(xué)術(shù)精神似乎都是在子思學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上的發(fā)展。而此子思，按照鄭玄《目錄》的說(shuō)法，為曾子的高足，以昭明圣祖之德為己任，但更詳盡的情況則由于史料闕如不得而知。但他的學(xué)說(shuō)，則由于荀子的批評(píng)而可窺見(jiàn)涯略。荀子在《非十二子》中說(shuō)："略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶督儒歡歡然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。"據(jù)此可知，子思的學(xué)術(shù)主張法先王，并據(jù)往舊思想資源造作五行說(shuō)。他的這些學(xué)說(shuō)得到孟子的響應(yīng)和迸一步鼓吹，因而在戰(zhàn)國(guó)中晚期形成很大的學(xué)術(shù)派別，即"思孟學(xué)派"。
子思的學(xué)術(shù)宗旨一如前述，但他究竟傳了哪些經(jīng)，以及究竟有哪些著作傳世，目前并不是十分清楚。《漢書(shū)·藝文志》儒家類著錄有《子思子》二十三篇，后亡佚。請(qǐng)人黃以周有輯本，名《子思子》。完整的傳世著作，據(jù)說(shuō)只有《札記》中的《中庸》和《坊記》等，相傳為子思所作。其中最為重要的，當(dāng)然要數(shù)《中庸》。宋儒對(duì)《中庸》格外重視，以為"此篇乃孔門(mén)傳授心法"，于是朱嘉將之從《札記》中抽出，同《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》合為《四書(shū)》，此后風(fēng)光了七百年之久。但是，《中庸》與子思究竟有什么關(guān)系，尤其是《中庸》中的一些內(nèi)容特別是用詞明顯是在秦漢之間才有可能，這究竟應(yīng)該如何解釋，宋儒們似乎都無(wú)意深究。比如《中庸》說(shuō)"今天下車(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫","載華岳而不重"，以及稱民?quot;黔首"等等，顯然不可能是子思時(shí)的語(yǔ)言。正如郭沫若在《儒家八派的批判》中所說(shuō)，已經(jīng)后人的潤(rùn)色竄易是毫無(wú)問(wèn)題的。
盡管如此，《中庸》的基本傾向似乎依然是子思的。章太炎在《子思孟軻五行說(shuō)》一文中指出，《中庸》是在用五行附會(huì)人事，"古者洪范九疇，舉五行，傅人事，義未彭著。子思始善附會(huì)，旁有燕、齊怪迂之士，侈搪其說(shuō)，以為神奇。耀世誣民，自子思始。"這種解釋較為合理與圓滿。
子思的學(xué)說(shuō)既如前述，顯而易見(jiàn)，其形而上的色彩較濃，他雖然試圖從理論上對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行更為周密的論證和闡釋，但由于無(wú)法切合當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際，因而它在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有發(fā)揮作用，真正發(fā)揮作用還是在千年之后的宋儒時(shí)代。正是鑒于子思學(xué)說(shuō)的這種特征，我們看到孟子的學(xué)說(shuō)也同樣帶有不切合實(shí)際的形而上色彩。只是孟子的時(shí)代畢竟不同于子思的時(shí)代，故而孟子在進(jìn)行形而上的學(xué)術(shù)建構(gòu)的同時(shí)，更要著力回答場(chǎng)朱、墨子等非儒學(xué)派對(duì)儒家提出的那些質(zhì)疑和責(zé)難。 孟子的政治經(jīng)歷如前已提及的那樣，有點(diǎn)和孔子相似。他在學(xué)有所成的青壯年時(shí)代如趙岐《孟子題辭》所說(shuō)，"遂以儒道游于諸侯"，到處宣揚(yáng)他的"仁政"、"王道"思想，試圖憑借各國(guó)諸侯的政治勢(shì)力推行自己的政治主張。孟子的政治理想對(duì)孔子的學(xué)說(shuō)作了重要的發(fā)揮和發(fā)展，在一定程度上融入此后兩干年中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)官方意識(shí)形態(tài)的一部分，?quot;王道"、"仁政"、"民貴君輕"等等觀念不僅成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)知識(shí)分子的政治信念，而且成為除朱元璋之外的歷代君主的"口頭禪"。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，孟子在后世被迫封為"亞圣"，地位僅次于孔子，并不時(shí)有人將儒家學(xué)說(shuō)統(tǒng)稱為孔孟之道，確實(shí)是有相當(dāng)根據(jù)的。
不過(guò)，由于孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代歷史條件的急劇變化，統(tǒng)一且具有高度凝聚力、向心力的周王朝既已式微且將不復(fù)存在，各國(guó)諸侯所面臨的問(wèn)題也不再是如何遵循君臣之義，推行王道，實(shí)行仁政，而是在激烈的生死存亡爭(zhēng)奪戰(zhàn)中保護(hù)自我，以求生存再求發(fā)展為第一要義。故而在這種情勢(shì)下，孟子的王道理想雖然且美且至，但對(duì)人人自危的各國(guó)諸侯來(lái)說(shuō)，則只能表示贊賞與尊重，而無(wú)力實(shí)地推行。于是孟子在周游列國(guó)年屆六十之際，只好像他素來(lái)崇拜的孔子那樣，退出現(xiàn)實(shí)政治，開(kāi)始聚徒講學(xué)的生涯，"與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》、《書(shū)》，述仲尼之意"，更加著意于理論體系的建構(gòu)。按照孟子的本意，他雖然一再表示遺憾未能親炙孔子，但他自信他從子思一系繼承的孔子學(xué)說(shuō)以及他自已的理解與發(fā)揮，實(shí)際上都是孔子的原初本意，而由他接著往下說(shuō)。但是，當(dāng)我們仔細(xì)考究《孟子》七篇以及其他的孟子資料，我們不難發(fā)現(xiàn)孟子的學(xué)說(shuō)雖然在總體上合乎孔子的一般原則，但在許多細(xì)節(jié)和重要的關(guān)目上，實(shí)在如錢(qián)玄同在《論(春秋)性質(zhì)書(shū)》中所指出的那樣，他只不過(guò)是借重孔子的名聲而闡釋自己的思想見(jiàn)解而已。因此我們看到，孟子雖然一再聲明他序《詩(shī)》、《書(shū)》，是在述仲尼之意，但他在傳經(jīng)等儒家的基本功夫方面，誠(chéng)如他自道的那樣，"盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)"，并沒(méi)有太多地注意綜核古事，注解章句，而是以"萬(wàn)物皆備于我"的主觀精神，盡最大限度地利用孔子和儒家的智慧資源，證成已說(shuō)。因此，他的那些哲學(xué)理念和政治主張，說(shuō)到底基本上都是他的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)與發(fā)揮。
這樣說(shuō)，當(dāng)然并不意味著孟子的學(xué)說(shuō)與孔子或原始儒家的思想見(jiàn)解存在著多大的偏差。因?yàn)槭聦?shí)上包括孟子在內(nèi)的歷代儒者，由于他們所面對(duì)的外部環(huán)境不盡相同，時(shí)代課題總有偏差，因此他們對(duì)孔子與原始儒學(xué)思想見(jiàn)解的闡釋便不可能陳陳相因，舊話舊說(shuō)，而必然要填充新的內(nèi)容，在不違反大原則的前提下作出新的解釋與發(fā)揮。更何況如前所述，在孟子的時(shí)代，儒學(xué)的發(fā)展已面臨楊朱、塞子等被孟子視為異端邪說(shuō)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，孟子如欲繼承儒家道統(tǒng)，推動(dòng)儒學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展，便不能不在遵循孔子學(xué)說(shuō)一些大原則的前提下，提出新的理論與證據(jù)，以回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。 基于這種分析，我們看到孟子在儒學(xué)發(fā)展史上所擔(dān)當(dāng)?shù)氖姑环矫媸钦骊U釋孔子的學(xué)說(shuō)，推進(jìn)儒學(xué)理論的發(fā)展；另一方面，則是基于儒學(xué)的原則，批判異端邪說(shuō)，廓清儒學(xué)發(fā)展的障礙。關(guān)于前者，孟子在儒學(xué)發(fā)展史上第一次提出儒家的道統(tǒng)問(wèn)題，以為所謂儒家學(xué)說(shuō)并不具有任何神秘意味，而是堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子等歷代先賢往圣心心相傳的王道主義和仁政學(xué)說(shuō)，只是到了孔子之后，由于一時(shí)無(wú)人繼承，這個(gè)道統(tǒng)險(xiǎn)遭中斷。他暗示："由堯、舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世若此其末遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾。言下之意，他孟子的歷史使命正是為了承繼這一道統(tǒng)而不使之中斷，并力圖使之發(fā)揚(yáng)光大。
另一方面，由于孟子時(shí)常感到自己肩負(fù)的歷史使命，時(shí)常覺(jué)得自己有責(zé)任站在儒學(xué)正統(tǒng)的立場(chǎng)上去回應(yīng)各種非儒學(xué)派的質(zhì)疑和責(zé)難，以維護(hù)儒學(xué)的純潔性。為此，當(dāng)有人問(wèn)他："外人皆稱夫子好辯，敢問(wèn)何也？于是他喋喋不休地反復(fù)強(qiáng)調(diào)："予豈好辯哉?予不得已也。……圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。"因此他強(qiáng)調(diào)，"楊墨之道不息，孔子之道不著。能言距楊墨者，圣人之徒也。"不論孟子在理論上對(duì)楊墨的批判是否真的如他所說(shuō)的那樣有道理，但我們由此不難看到的一個(gè)事實(shí)是，孟子至少在主觀意圖上是為了捍衛(wèi)儒學(xué)的純潔性，雖說(shuō)不免有點(diǎn)迂腐，但畢竟迂腐得可愛(ài)。
孟子建構(gòu)的儒學(xué)道統(tǒng)，以及對(duì)楊、墨等異端邪說(shuō)的批判，如果從理論上來(lái)說(shuō)當(dāng)然存在相當(dāng)多的問(wèn)題，但從當(dāng)時(shí)儒學(xué)發(fā)展的實(shí)際情況，以及從儒學(xué)史的意義上看，孟子在這兩個(gè)方面的努力，不僅挽救了儒學(xué)，撥正了儒學(xué)發(fā)展的方向，而且對(duì)后世儒學(xué)的發(fā)展實(shí)在產(chǎn)生了難以估量的影響。韓愈在他那篇著名的論文《原道》中，不僅充分肯定了孟子的道統(tǒng)說(shuō)，而且以為孟子的傳道之功實(shí)在不在大禹之下，并且理所當(dāng)然地將孟子歸為儒學(xué)道統(tǒng)的必然環(huán)節(jié)。他說(shuō)："堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之場(chǎng)，湯以是傳之文王、周公，文王、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"
孟子在儒學(xué)發(fā)展史上的地位由此可見(jiàn)一斑。宋代學(xué)者黃斡也認(rèn)為，孟子的道統(tǒng)說(shuō)是儒學(xué)史上的一大關(guān)鍵，它在一定程度上解決了儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的正統(tǒng)與非正統(tǒng)即異端之間的大是大非問(wèn)題。因而黃斡斷定?quot;自周而后，任傳道之意，得統(tǒng)之正者不過(guò)數(shù)人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。"據(jù)此也可知孟子在儒學(xué)史上的地位確實(shí)非同一般。
如果說(shuō)孟子的學(xué)說(shuō)尚能堅(jiān)持儒學(xué)的純潔性的話，那么孟子后學(xué)便無(wú)法繼續(xù)堅(jiān)持這一原則，而只能采取一些變通的立場(chǎng)和態(tài)度。然而長(zhǎng)期以來(lái)，關(guān)于孟子后學(xué)的情況，除了見(jiàn)諸《孟子》的萬(wàn)章之徒外，其余的則名聲皆不顯赫。何以故?除了這些弟子另立山門(mén)，自成一派外，恐怕主要與其后學(xué)已嚴(yán)重變質(zhì)有關(guān)。對(duì)此，司馬遷似乎已有認(rèn)識(shí)，故而他在《孟子荀卿列傳》簡(jiǎn)述孟子的生平事跡之后相當(dāng)謹(jǐn)慎地說(shuō)，孟?quot;其后有鄒子之屬。齊有三鄒子。其前鄒忌，以鼓琴干威王，因及國(guó)政，封為成侯而受相印，先孟子。其次鄒衍，后孟子。……鄒 者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之木以紀(jì)文。"據(jù)此，鄒忌與孟子無(wú)關(guān)，鄒 為鄒衍傳人，均可置而不論。問(wèn)題是鄒衍與孟子的關(guān)系，如果按照司馬遷的暗示，二人之間雖不一定構(gòu)成嚴(yán)整的師承關(guān)系，但其思想學(xué)說(shuō)似乎多少有些承襲或血緣關(guān)系。
先看《史記·孟子荀卿列傳》對(duì)鄒衍學(xué)說(shuō)的概括："鄒衍睹有國(guó)者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽(yáng)消息而作怪迂之變，《終始》、《大經(jīng)》之篇十余萬(wàn)言。其語(yǔ)閡大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)根。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其譏祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地朱生，竊兵不呵考而原也。先列中國(guó)名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之不能睹。稱引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。以為儒者所謂中國(guó)者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國(guó)名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州。禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國(guó)外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之間焉。其木皆此類也。然其要?dú)w，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之始也濫耳。王公大人初見(jiàn)其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之?quot;此即鄒衍的王德終始說(shuō)與大九州、小九州的學(xué)說(shuō)。
果如司馬遷所說(shuō)，那么我們可以說(shuō)鄒衍的學(xué)說(shuō)并沒(méi)有背離儒家太遠(yuǎn)，在本質(zhì)上似乎與儒家學(xué)說(shuō)具有相當(dāng)?shù)囊恢滦浴Ｖ劣谄渚唧w學(xué)說(shuō)，比如大九州、小九州的說(shuō)法是否受到儒學(xué)的影響，特別是其整齊劃一的區(qū)分是否受到孟子井田制的啟發(fā)，我們不便過(guò)于推測(cè)，但有一點(diǎn)似乎可以肯定，即鄒衍的王德終始說(shuō)不僅與荀子批評(píng)的思孟五行說(shuō)極為相似，?quot;甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解"，而且鄒衍及其門(mén)徒對(duì)這種學(xué)說(shuō)的發(fā)揮與證明，即"必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)跟"；"稱引天地剖判以來(lái)，王德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲"等等，可能正是荀子所指出的那些"世俗之溝猶督儒歡歡然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。"換言之，即便鄒衍與孟子不構(gòu)成嚴(yán)格的師承關(guān)系，但其學(xué)說(shuō)顯然受到思孟學(xué)派的深刻影響。
而且，再?gòu)乃抉R遷描述的鄒衍遭遇看，他之所以一再將鄒衍與孔孟并列，似乎也正暗示一種極為特殊的東西。那就是鄒衍雖然說(shuō)不上是儒學(xué)正宗，但他畢竟是在儒學(xué)思想基礎(chǔ)上的變種。《史記·孟子荀卿列傳》接著寫(xiě)道："是以鄒子重于齊。適梁，惠壬郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側(cè)行避席。如燕，昭王擁碧先驅(qū)，請(qǐng)列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，鄉(xiāng)親往師之。作《主運(yùn)》。其游諸侯見(jiàn)尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉！故武王以仁義伐約而王，伯夷餓不食周粟；衛(wèi)靈公問(wèn)陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去 。此豈有意阿世俗荀合而已哉!特方枘欲內(nèi)圜鑿，其能人乎?或曰：伊尹負(fù)鼎而勉湯以王，百里奚飯牛車(chē)下而繆公用霸，作先合，然后引之大道。鄒衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？”顯而易見(jiàn)，司馬遷承認(rèn)鄒衍的學(xué)說(shuō)閎大不經(jīng)，并有阿世之嫌，但又覺(jué)得這種閎大不經(jīng)以及有意阿世似乎并不是鄒衍的目的，而是其見(jiàn)用于諸侯的手段，因此，司馬遷又相信，鄒衍一旦真的被重用，其后果可能也是引諸侯于大道。而這個(gè)道，可能就是鄒衍變通之前的孔孟之道，即儒學(xué)。
這樣說(shuō)當(dāng)然并不意味著我們斷定鄒衍學(xué)說(shuō)與儒學(xué)特別是思孟學(xué)派一定有著血緣或親緣關(guān)系，在沒(méi)有足夠的文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)或地下出土材料能夠證明之前，我們的猜測(cè)只能說(shuō)鄒衍的學(xué)說(shuō)之成立一定受到思孟學(xué)派的影響，他只是有感于正統(tǒng)儒學(xué)的迂腐而稍加變通以迎合時(shí)勢(shì)。于是，我們既可把鄒衍學(xué)說(shuō)視為儒學(xué)發(fā)展的變種，也可視為是在儒學(xué)思想資源基礎(chǔ)上的獨(dú)立創(chuàng)造。要證明鄒衍學(xué)說(shuō)受到思孟學(xué)派特別是孟子的深刻影響并不難。劉節(jié)在《洪范疏證》中推測(cè)孟子、鄒衍二人的關(guān)系時(shí)說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，齊魯之學(xué)以孟氏為宗，而陰陽(yáng)五行之說(shuō)盛倡于鄒衍之輩，也在齊魯之間，或與孟民之學(xué)有關(guān)。顧頑剛在《王德終始說(shuō)下的政治和歷史》中推測(cè)的更大膽?quot;我作一假設(shè)，《非十二子》中所罵的子思、孟軻即是鄒衍的傳誤，五行說(shuō)當(dāng)即鄒衍所造。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，鄒與魯接壤，鄒與魯又并包于齊。"鄒魯之間為儒學(xué)中心。……孟子是鄒人。鄒衍以鄒為民，當(dāng)也是鄒人(《史記》上與他為齊人，或他由鄒遷齊，故有此說(shuō)，均未可知），《史記》言鄒衍后孟子，或鄒衍聞孟子之風(fēng)而稅之，刺取其說(shuō)以立自己的主張，觀其言仁義，言六親可知。不過(guò)那時(shí)的齊國(guó)人說(shuō)話是很浪漫的，鄒衍是齊色彩的儒家，他把儒家的仁義加上齊國(guó)的怪誕，遂成了這一個(gè)新學(xué)派。給人傳訛，即以鄒衍之說(shuō)為孟子之說(shuō)，因以鄒衍的五行說(shuō)為孟子的五行說(shuō)。……孟子與鄒衍因地方的接近和思想的一部分類同，因而在傳說(shuō)中誤為一人，也是很可能的。"劉節(jié)、顧預(yù)剛二人的猜測(cè)細(xì)節(jié)我們大可不必相信，但他們強(qiáng)調(diào)孟子與鄒衍學(xué)說(shuō)的部分類同與重疊確實(shí)在一定程度上道出了歷史真相。故而范文瀾也一直懷疑鄒衍可能正是孟子一源的儒者。他在《與顧頑剛論五行說(shuō)的起源》中說(shuō)得特明白?quot;我推想鄒衍的學(xué)說(shuō)是與孟子同派的，他把五行組織成一個(gè)系統(tǒng)，更鼓之以廣長(zhǎng)舌，說(shuō)得生龍活虎一般。……，原始的五行說(shuō)，經(jīng)孟子推闡一下，已是栩栩欲活；接著鄒衍大鼓吹起來(lái)，成了正式的神化五行，來(lái)源很明白，似乎不必說(shuō)孟軻和鄒衍誤會(huì)成一人才通得過(guò)去。"如果再證之以近年在長(zhǎng)沙馬王堆出土的一批帛書(shū)，以其中所載的五行說(shuō)來(lái)反觀劉節(jié)、顧預(yù)剛、范文瀾等人的文獻(xiàn)研究，我們便不難發(fā)現(xiàn)孟子和鄒衍之間即便不構(gòu)成師承關(guān)系，但其學(xué)說(shuō)的血緣或親緣關(guān)系似乎可以定案；更不必站在正統(tǒng)儒學(xué)的立場(chǎng)上，以為鄒衍學(xué)說(shuō)荒誕不經(jīng)而不愿將之納入儒學(xué)門(mén)墻。事實(shí)上，鄒衍學(xué)說(shuō)特別是其五行學(xué)說(shuō)的閎大不經(jīng)只是表面現(xiàn)象，而其五行說(shuō)不僅道由此前儒學(xué)思想的核心與精髓，而且在實(shí)際上建構(gòu)起此后儒學(xué)發(fā)展的基本理論框架，奠定了儒學(xué)發(fā)展的基本方向。 儒學(xué)五行化在儒學(xué)發(fā)展史上的意義，我們不能低估，但它真正發(fā)揮作用畢竟是在秦漢之后，因此關(guān)于五行的詳細(xì)內(nèi)容及其演變，不必在此討論。我們現(xiàn)在的興趣是，原本久已存在的五行學(xué)說(shuō)何以在鄒衍那里得到了充分的利用，并由此而演化成荒誕不經(jīng)的神秘性質(zhì)?
欲準(zhǔn)確地解釋這一問(wèn)題，我們不能不在此簡(jiǎn)略地探討一下文化發(fā)展過(guò)程中的地理環(huán)境因素。我們知道，由于中國(guó)地理環(huán)境的封閉性構(gòu)造，中國(guó)文化的發(fā)展即便在秦漢政治統(tǒng)一之后直至現(xiàn)在，幾乎一直存在著明顯的區(qū)域性差異和特征，逞論先秦尤其是戰(zhàn)國(guó)諸侯稱雄的時(shí)代?即便孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)，它們?cè)诤髞?lái)的發(fā)展過(guò)程中當(dāng)然不可能完全背離孔子的為學(xué)宗旨，但由于孔子的死，七十子之徒散布各國(guó)，他們總要結(jié)合當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗民情來(lái)談?wù)摗⒀芯颗c發(fā)展儒學(xué)，于是儒學(xué)在各地的發(fā)展既不可能完全平衡，更不可能有統(tǒng)一的解說(shuō)模式。據(jù)歷代學(xué)者的研究，先秦儒學(xué)比較昌盛的是齊魯工地，而也正是這齊魯工地的儒學(xué)卻也表現(xiàn)出相當(dāng)大的差異。《漢書(shū)·地理志》在分析齊魯文化差異的背景時(shí)說(shuō)?quot;太公以齊地負(fù)海瀉鹵，少五谷而人民寡，乃勸以女工之業(yè)，通魚(yú)鹽之利，而人物輻湊。后十四世，恒公用管仲，設(shè)輕重以富國(guó)，合諸侯成伯功，身在陪臣而取三歸。故其俗彌侈，織作冰紈綺繡純麗之物，號(hào)為冠帶衣履天下。初，太公治齊，修道術(shù)，尊賢智，賞有功，故至今其士多好經(jīng)術(shù)，矜功名，舒緩闊達(dá)而足智。其失夸奢朋黨，言與行繆，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱。"而魯國(guó)則不然。由于魯國(guó)為周公之故國(guó)，因而"其民有圣人之教化，故孔子曰：‘齊一變，至于魯，魯一變至于道'，言近正也。瀕洙泗之水，幼者扶老而代其任。俗既益薄，長(zhǎng)老不自安，與幼少相讓，故曰：‘魯?shù)浪ノⅲㄣ糁g齦齦如也。'孔子閔王道將廢，乃修六經(jīng)，以述唐虞三代之道，弟子受業(yè)而通者七十有士人。是以其民好學(xué)，上禮義，重廉恥。"由此可見(jiàn)，齊魯文化之間的這種差異既有思想背景和文化傳統(tǒng)方面的因襲成分，更有地理環(huán)境即生存條件方面的原因。
儒學(xué)史上的齊學(xué)特有所指，它的狹義是指西漢初年齊人傳經(jīng)者之學(xué)。其學(xué)大抵混合陰陽(yáng)本數(shù)，而以災(zāi)異說(shuō)經(jīng)。向好處說(shuō)，即不拘于章句，具有開(kāi)放、清新的特色；向壞處說(shuō)，為學(xué)未免太雜，極易引起儒學(xué)的變質(zhì)。齊學(xué)的這些特點(diǎn)與燕文化有些相似。如果僅從地理環(huán)境而言，蓋濱海之地使然。 除了地理環(huán)境的因素外，齊學(xué)特點(diǎn)之形成當(dāng)然得力于其文化傳統(tǒng)和齊國(guó)統(tǒng)治者素來(lái)的提倡和支持。正如《漢書(shū)·地理志》所追述的那樣，昔太公始封，周公問(wèn)何以治齊?太公曰舉賢而上功。基于這個(gè)原則，太公治齊之始，即修道術(shù)，尊賢智，賞有功，形成養(yǎng)士的良好風(fēng)氣，故而齊國(guó)在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，曾經(jīng)成為學(xué)士文人薈萃的中心，周秦學(xué)術(shù)的盛況也正是在這里形成了一個(gè)最高峰。據(jù)《史記·田敬仲完世家》記載，齊宣王喜文學(xué)游說(shuō)之士，自如鄒衍、淳于髡、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百干人。這可能是先秦學(xué)術(shù)最為鼎盛的地方和時(shí)期。 所謂稷下，按照劉向《別錄》、《史記索引》等資料的說(shuō)法，就是齊國(guó)都城之西門(mén)旁邊的一個(gè)講堂，又稱"稷下學(xué)宮"。它是當(dāng)時(shí)齊國(guó)最為重要的學(xué)術(shù)中心，既然宣王時(shí)"復(fù)盛"，可見(jiàn)稷下之學(xué)的興起應(yīng)遠(yuǎn)在宣王之前一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期。徐斡《中論》說(shuō)齊桓公立稷下之官。這個(gè)恒公據(jù)郭沫若在《稷下黃老學(xué)派的批判》中考證，便是齊威王的父親陳侯午。據(jù)此可知稷下學(xué)宮的創(chuàng)建已有相當(dāng)久遠(yuǎn)的歷史，并幾度榮衰，到戰(zhàn)國(guó)末年似仍一度興盛。《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)，"自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于凳、慎到、環(huán)淵、接子、田驕、鄒之徒，各著書(shū)言治亂之事，以干世主，豈可晌道哉!淳于堯、齊人也。博B聞W強(qiáng)Q記，學(xué)無(wú)所主。……慎到，趙人。田驕、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之木，因發(fā)明序其指意。故慎到著《十二論》，環(huán)淵著《上下篇》，而田驕、接子皆有所論焉。鄒 者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之木以紀(jì)文。于是齊王嘉之，白如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開(kāi)第康莊之衢，高門(mén)大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。"顯然，稷下學(xué)宮既然得到政府的資助與支持，棱下學(xué)者便有為齊國(guó)服務(wù)的責(zé)任與義務(wù)。但是由于棱下學(xué)宮畢竟只是具有研究性質(zhì)的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，因而列名稷下之門(mén)的學(xué)者不僅可以享有豐厚的待遇，而且并不必專持某一種特定的意識(shí)形態(tài)。相對(duì)說(shuō)來(lái)，他們的思考自由與學(xué)術(shù)自由還是比較多的，因而能夠包容儒家、陰陽(yáng)家、道家、名家等各家各派的學(xué)者。
仔細(xì)研究稷下學(xué)宮各家各派的情況不是我們的任務(wù)，我們的興趣之所在，只是儒家學(xué)說(shuō)在稷下學(xué)宮的一般狀況。我們知道，進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，也即孔子去世之后，儒家學(xué)說(shuō)雖然因七十子散布各地而獲得了相當(dāng)大的發(fā)展，造成了相當(dāng)大的影響。但由于儒學(xué)固有的思想特征，儒學(xué)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)并不是隨處都受到歡迎，而就戰(zhàn)國(guó)前期思想界的主流來(lái)說(shuō)，大概如孟子比喻的那樣是楊墨的天下，天下之言不歸楊，則歸墨。到了戰(zhàn)國(guó)后期，或許是因?yàn)閰捑肽沁B年不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)，因而以消極為基本特征的道家學(xué)說(shuō)就特別吃香。反映在稷下人才結(jié)構(gòu)上，雖然那里各家各派的人物都有，但最為突出的派別實(shí)際上是漢代學(xué)者所說(shuō)的黃老之學(xué)。儒家人物列名稷下可考者，前有孟軻，后有荀卿。其他諸如淳于髡由于學(xué)無(wú)所主，可能也曾涉獵過(guò)儒學(xué)；再如鄒衍，如前所說(shuō)自應(yīng)受到孟子的影響，即便不宜列為儒家，但自其學(xué)說(shuō)觀之，應(yīng)為儒學(xué)的變種。故而欲描述儒學(xué)在稷下的全部發(fā)展過(guò)程，就必須說(shuō)明儒學(xué)是怎樣由孟學(xué)向荀學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)變的。而正是這個(gè)轉(zhuǎn)變，不僅關(guān)涉戰(zhàn)國(guó)中后期儒學(xué)的發(fā)展，而且在整個(gè)儒學(xué)史上都具有關(guān)鍵性的意義。 孟子學(xué)說(shuō)的大概情況，我們?cè)谇懊嬉炎髁私榻B和分析；他對(duì)鄒衍學(xué)說(shuō)的影響，我們?cè)谇懊嬉惨烟峒啊，F(xiàn)在我們要指出的另外一個(gè)事實(shí)是，不論孟子是否列名稷下，但由于他和稷下學(xué)者有過(guò)多次的沖突與辯論，從而稷下各派學(xué)術(shù)不僅影響了孟子思想的發(fā)展與變化，而且相當(dāng)充分地暴露了儒學(xué)理論的內(nèi)在弱點(diǎn)與間題，進(jìn)而有助于后儒如荀子對(duì)儒學(xué)理論進(jìn)行修補(bǔ)和重建。趙岐《孟子題辭》說(shuō)："周衰之末，戰(zhàn)國(guó)縱橫，用兵爭(zhēng)強(qiáng)，以相侵奪。當(dāng)時(shí)取士務(wù)先權(quán)謀以為上緊，先王大道凌遲隳廢，異端并起，若楊朱、墨翟放蕩之言以干時(shí)惑眾者非一。孟子閔悼堯、舜、湯、文、周、孔之業(yè)將遂湮微，正途壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱，于是則慕仲尼周流憂世，遂以儒道游于諸侯，思濟(jì)斯民。然由不肯枉尺直尋，時(shí)君咸謂之迂闊。 于足，終莫能聽(tīng)納其說(shuō)。孟子亦自知遭蒼姬之訖錄，值炎劉之末奮，進(jìn)佐唐虞雍熙之和，退不能信三代之余風(fēng)，恥沒(méi)世而無(wú)聞焉，是故垂憲言以詒后人。我們不必說(shuō)孟子退而與萬(wàn)章之徒著書(shū)立說(shuō)是基于對(duì)儒家思想的反省，更不必說(shuō)孟子在現(xiàn)實(shí)世界的遭遇是由于理想高遠(yuǎn)，生不逢時(shí)，但一個(gè)最為明顯的事實(shí)是，不僅后來(lái)儒者如荀子對(duì)孟子彰揚(yáng)的儒家思想進(jìn)行一系列重大修正，而且受孟子深刻影響的鄒衍在政治實(shí)踐中也變得更加靈活與機(jī)智。"作先合，然后引之大道"。更何況齊人本性易變，于是經(jīng)過(guò)孟子與稷下學(xué)者的幾次沖突與辯論，儒學(xué)在齊國(guó)發(fā)展的結(jié)果便如《漢書(shū)·地理志》所說(shuō)的那樣，"多好經(jīng)術(shù)，矜功名，舒緩闊達(dá)而足智"；"夸侈朋黨，言與行繆，虛詐不情"。總之，齊地儒學(xué)到了戰(zhàn)國(guó)末年已相當(dāng)多地吸收其他學(xué)派的思想成果，發(fā)生相當(dāng)嚴(yán)重的變質(zhì)。
皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》在談到齊學(xué)的特點(diǎn)時(shí)說(shuō)，漢代有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤盛。《伏傳》五行，《齊詩(shī)》五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，皆齊學(xué)也。《易》有象數(shù)占驗(yàn)，《禮》有明堂陰陽(yáng)，不盡齊學(xué)，而其旨略同。當(dāng)時(shí)儒者以為人主至尊，無(wú)所畏憚，遂借天象以示儆，庶使其右有失德者猶如恐懼修省。這里所說(shuō)雖為西漢時(shí)的情況，但由此也不難理解戰(zhàn)國(guó)末年齊地儒學(xué)已發(fā)生何等嚴(yán)重的變質(zhì)。 儒學(xué)在齊地的變質(zhì)是一種本然的事實(shí)。然而也正是在這充滿妖氣的文化氛圍中，有一位自認(rèn)為比較純正的儒者試圖撥開(kāi)妖霧，重建儒家的人文精神和思想體系。這就是我們已經(jīng)提及的荀子。荀子年五十始來(lái)游學(xué)于齊，當(dāng)時(shí)許多傻下著名學(xué)者已去世，故荀子被推舉為老師，并三次出任棱下學(xué)宮的祭酒。據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)，荀子嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝，信譏祥，鄙儒小拘，莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬(wàn)言而卒。由此可見(jiàn)，荀子根本看不起那些不遂大道而營(yíng)于巫祝、信譏祥的俗儒、陋儒和鄙儒，而有意重建儒家的人文主義精神。而他在齊國(guó)受到讒言的誹謗，可能也正與他這種態(tài)度有關(guān)。
荀子認(rèn)為，自然界的一切變異現(xiàn)象都應(yīng)有其發(fā)生的原因，即便有些原因可能一時(shí)尚得不到圓滿的解釋，也不應(yīng)當(dāng)以神秘主義對(duì)待之，更不應(yīng)與人事相聯(lián)系。他的名言是："天行有常，不為堯存，不為架亡。"這種對(duì)自然現(xiàn)象的人艾主義解釋，不僅與齊地儒者的天人之學(xué)有天壤之別，而且即便相對(duì)于早期儒家而言，也是對(duì)孔子思想觀念的重大超越與發(fā)展。
說(shuō)到荀子對(duì)儒學(xué)的發(fā)展，我們便不能不提及他和孟子之間的關(guān)系。不論他們?cè)陴⑾聦W(xué)宮是否真的共過(guò)事，或見(jiàn)過(guò)面，但作為"三為祭酒"的荀子，當(dāng)然相當(dāng)清楚曾在稷下學(xué)宮大出風(fēng)頭的孟子在思想體系方面的問(wèn)題與缺陷。因而我們看到一個(gè)說(shuō)怪不怪的現(xiàn)象是，他們雖然同屬儒家卻勢(shì)不兩立；他們雖然都自從是孔學(xué)的真?zhèn)鲄s又每每在一些重大問(wèn)題上針?shù)h相對(duì)。比如在政治上，他們都渴望統(tǒng)一，都要求結(jié)束春秋以來(lái)的混亂狀況，建立統(tǒng)一的中央政權(quán)，以便恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。但在如何結(jié)束這種混亂局面，重建統(tǒng)一的手段和步驟上，孟子主張以道德的力量實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，他曾對(duì)梁襄王說(shuō)，"今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之？”而荀子在提出"大一統(tǒng)"的思想，主張用"王道"統(tǒng)一的同時(shí)，并不反對(duì)用"霸道"，甚至在《非十二子》中提出"齊其言，壹統(tǒng)類"的總方略。又如在人性問(wèn)題上，孟子主張性善，他在與告子辯論時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)："水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今大水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。"荀子明確主張性惡，其《性惡篇》寫(xiě)道，"人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。"至于其他如法先王還是法后王的爭(zhēng)論，王霸義利的爭(zhēng)論等等，不一而足。他們似乎處于全面的對(duì)立狀態(tài)。我們?nèi)绾卫斫膺@種沖突呢?如果將這種沖突放到儒家思想發(fā)展史的角度來(lái)觀察，我們便不好說(shuō)二者孰是孰非，孰優(yōu)孰劣，大體上可以接受的一個(gè)解說(shuō)應(yīng)該是，荀子的見(jiàn)解是基于新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以及洞察到孟子的理論漏洞而作出的修補(bǔ)和超越，是對(duì)儒學(xué)理論體系的完善和發(fā)展，并不是儒學(xué)與非儒學(xué)派之間的斗爭(zhēng)。以人性的善惡?jiǎn)栴}為例，《性惡篇》說(shuō)，"孟子曰：‘人之學(xué)者，其性善’，曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能可事而成之在人者，謂之偽：是性的之分也。今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)。夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性故也。'曰：若是則過(guò)矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。"由此可見(jiàn)，他們之間在人性問(wèn)題上的分歧就其本質(zhì)而言并沒(méi)有超出儒學(xué)的基本原則，只是在荀子看來(lái)，如果承認(rèn)孟子的性善說(shuō)，不僅無(wú)助于社會(huì)秩序的重建，而且必將嚴(yán)重削弱儒家素來(lái)看重的禮儀教化功能。因此從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子對(duì)孟子的批判并不是真的放棄儒學(xué)原則，而是超越孟子以便向早期儒學(xué)復(fù)舊，以便重建儒學(xué)思想的新體系。
從《荀子》一書(shū)尤其是其《非十二子》來(lái)看，荀子雖然處處與孟子立異，但其批判的鋒芒所指并不是孟子一家，而是對(duì)諸子百家的思想資料進(jìn)行了一次全面的清理和批判，"于是推儒、墨、道德之行事興壞"，棄其所蔽，揚(yáng)其所見(jiàn)，綜合百家，融匯貫通，重建一新的、龐大的思想體系。正如郭沫若在《荀子的批判》中所說(shuō)的那樣，荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說(shuō)是集了百家的大成。公正地說(shuō)來(lái)，荀子實(shí)在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學(xué)說(shuō)差不多都融匯貫通了。先秦諸子幾乎沒(méi)有一家沒(méi)有經(jīng)過(guò)他的批判。因此，我們可以說(shuō)，儒學(xué)發(fā)展到荀子的階段，不僅完成一次新的綜合，而且實(shí)在意味著先秦諸子尤其是儒學(xué)的終結(jié)。 諸子百家與荀子的關(guān)系不在我們的討論范圍。如果僅從儒學(xué)史的角度看，荀子確實(shí)為儒學(xué)史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)或關(guān)鍵人物。清儒汪中在《荀卿子通論》中認(rèn)為，荀子之學(xué)出于孔子，而尤有功于諸經(jīng)。蓋自七十子之徒既沒(méi)，漢代諸儒末興，中更戰(zhàn)國(guó)暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，主要應(yīng)歸功于荀子。據(jù)汪中考證，儒家諸經(jīng)如《詩(shī)》、《書(shū)》、《春秋》、《禮》、《易》等等，均經(jīng)荀子傳授，西漢儒學(xué)各家各派的源流如果詳細(xì)考究，差不多都可追蹤到荀子那里。因此汪中的結(jié)論是："蓋荀卿于諸經(jīng)無(wú)不通，而古籍閥亡，其授受不可盡如矣。《史記》載孟子受業(yè)于子思之門(mén)人，于荀卿則末詳焉。今考其書(shū)，始于《動(dòng)學(xué)》，終于《堯問(wèn)》，篇次實(shí)仿《論語(yǔ)》。《六藝論》云：《論語(yǔ)》，子夏、仲弓合撰。《風(fēng)俗通》云：觳梁為子夏門(mén)人。而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并稱。子弓之為仲弓，猶子路之為季路。知荀卿之學(xué)，實(shí)出于子夏、仲弓也。《有坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問(wèn)》五篇，雜記孔子及諸弟子言行，蓋據(jù)其平曰之聞?dòng)趲熡颜撸嘤蓽Y源所漸，傳習(xí)有素而然也。故曰荀卿之學(xué)出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)?quot;
汪中對(duì)荀子學(xué)術(shù)源流的考辨細(xì)節(jié)，我們不必盡信。因?yàn)樗倪@種考辨雖然具有文獻(xiàn)學(xué)的依據(jù)，但于諸多細(xì)節(jié)仍不免以推測(cè)代替考據(jù)。不過(guò)，我們由汪中的考辨可以得到的一個(gè)鮮明感覺(jué)是，荀子雖然與孟子的時(shí)代相差不遠(yuǎn)，但他的儒學(xué)并不是接著孟子往下講，他的立論雖然往往與孟子有異并每每試圖超越，但他所憑借的智慧資源顯然不是孟子一系，而是早期儒家的思想元典。而且，從孟荀二人的為學(xué)宗旨與方法來(lái)比較，孟子雖然一再信誓旦且地宣稱以接續(xù)儒家道統(tǒng)為已任，但其對(duì)儒家經(jīng)典似乎并不屑一顧，對(duì)非儒學(xué)派的文獻(xiàn)更是一概斥為異端邪說(shuō)，大有"六經(jīng)注我","唯我獨(dú)孔"的味道。而荀子則不然，他不僅系統(tǒng)傳授儒家經(jīng)典，而且旁及諸子百家；他不僅批判性地吸收諸子百家，而且對(duì)儒學(xué)內(nèi)部的各種流派也進(jìn)行了系統(tǒng)的清理與揚(yáng)棄。所有這些，是二人為學(xué)宗旨不同使然，但是如果只是從荀子方面看，他之所以如此為學(xué)，恐怕仍與他洞察到孟子學(xué)術(shù)的問(wèn)題與弱點(diǎn)而試圖矯正有關(guān)。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子學(xué)說(shuō)之成立，既意味著先秦儒學(xué)的終結(jié)，那么理所當(dāng)然也是對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的批判繼承與超越。
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