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論衡校釋附編四
王充的論衡見現(xiàn)代學(xué)生第一卷，四、六、八、九期。
胡適 王充字仲任，是會(huì)稽上虞人。他生於建武三年。西曆二七。他的家世很微賤，他的祖父是做「賈販」的，故人笑他「宗祖無(wú)淑懿之基」。他後來(lái)到京師做太學(xué)的學(xué)生，跟班彪受業(yè)。他也曾做過(guò)本縣本郡的小官。元和三年，西曆八六。他已五十九歲了，到揚(yáng)州做治中。章和二年，西曆八八。罷州家居，他從此不做官了。後漢書本傳說(shuō)他「永元中病卒於家」。大概他死時(shí)在西曆一百年左右。他著書很多，有譏俗節(jié)義十二篇，不傳。是用俗話做的，又有政務(wù)一書，是談?wù)蔚臅?span id="be2gy7viug" class="q">不傳。又有論衡八十五篇。今存，但闕招致篇。他老年時(shí)做了養(yǎng)性書十六篇。不傳。論衡末卷有他的自敘一篇，可以參看。
王充的時(shí)代——西曆二七至一００——是很可注意的，這個(gè)時(shí)代有兩種特別色彩。第一，那時(shí)代是迷信的儒教最盛行的時(shí)代。我們看漢代的歷史，從漢武帝提倡種種道士迷信以後，直到哀帝、平帝、王莽的時(shí)候，簡(jiǎn)直是一個(gè)災(zāi)異符瑞的迷信時(shí)代。西漢末年最特別是讖緯的書。讖字訓(xùn)驗(yàn)，是一種預(yù)言，驗(yàn)在後來(lái)，故叫做讖。緯是對(duì)於經(jīng)而言，織錦的縱絲為經(jīng)，橫絲為緯，圖讖之言都叫做緯書，以別於經(jīng)書。王莽當(dāng)國(guó)的時(shí)候，利用當(dāng)時(shí)天人感應(yīng)的迷信，造作了「麟鳳龜龍眾祥之瑞七百有餘」，還不夠用。於是他叫人造作許多預(yù)言的「符命」。孺子?jì)朐辏ㄎ鲿蚜辏┟贤ǹ＞冒资嫌械脑唬骸父姘矟h公莽為皇帝。」自此以後，符命繁多，王莽一一拜受。初始元年，（西曆八年）有一個(gè)無(wú)賴少年，名叫哀章，造作銅匱，內(nèi)藏圖書，言王莽為真天子。到黃昏時(shí)候，哀章穿著黃衣，捧著銅匱，到高廟裏，交給守官。官聞奏，王莽遂親到高廟拜受金匱。明年，莽遂做皇帝。圖讖的起源很有政治和宗教的意味。漢初的儒生用天人感應(yīng)的儒教來(lái)做那「屈民而伸君，屈君而伸天」的事業(yè)。後來(lái)儒教總算成功了，居然養(yǎng)成了皇帝的尊嚴(yán)，居然做到了「辯上下，定民志」的大功。王莽生在儒教已成功之後，想要做皇帝，很不是容易的事。他不能不利用這天人感應(yīng)的宗教來(lái)打破人民迷信漢室的忠心。解鈴還須繫鈴人，儒教造成的忠君觀念，只有儒教可以打破。王莽、劉歆一班人拼命造假的經(jīng)書和假的緯書，正是這個(gè)道理。王莽提倡經(jīng)術(shù)，起明堂，靈臺(tái)，辟雍，求古逸書，即是叫人造假書。添設(shè)博士員，——騙得四十八萬(wàn)七千五百七十二人上書稱頌他的功德。這是儒教的第一步成功。他那七百多種的祥瑞——白雉，鳳皇，神爵，嘉禾，甘露，醴泉，禾長(zhǎng)丈餘，一粟三米，——騙得他的九錫。九錫是當(dāng)時(shí)九百零二個(gè)大儒根據(jù)「六藝通義經(jīng)文所見周官、禮記宜于今者」所定的古禮。這是儒教的第二步成功。平帝病了，王莽又模倣周公「作策請(qǐng)命於泰畤，載璧秉圭，願(yuàn)以身代，策金縢，置于前殿，敕諸公勿敢言」。不幸平帝沒有成王的洪福，一病遂死了。王莽卻因此做了周公，「居攝踐阼，如周公故事」。這是儒教第三步成功。但是儒教的周公究竟不曾敢做真皇帝。王莽沒有法子，只好造作符命圖讖，表示天命已歸周公，成王用不著了。於是這個(gè)新周公乃下書曰：「予以不德，託於皇初祖考黃帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬。皇天上帝隆顯大佑，成命統(tǒng)序，符契圖文，金匱策書，神民詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國(guó)金策之書。予甚祇畏，敢不欽受。」明年，遂「順符命，去漢號(hào)」。讀策的時(shí)候，王莽親執(zhí)小皇帝的手，流涕歔欷，說(shuō)道：「昔周公攝位，終得復(fù)於明辟，今予獨(dú)迫皇天威命，不得如意。」哀嘆良久。這齣戲遂唱完了。這是儒教的第四步大成功。
這是圖讖符命的起源。光武帝中興，也有許多圖讖。李通造讖曰：「劉氏復(fù)興，李氏為輔。」又彊華奏赤伏符曰：『劉秀發(fā)兵捕不道，四七之際火為主。」光武遂即帝位。故光武很相信這些說(shuō)讖的人，甚至用圖讖來(lái)決定嫌疑。後漢書桓譚傳，又鄭興傳。光武末年，西曆五七。初起靈臺(tái)，明堂，辟雍，又宣佈圖讖於天下。明帝、西曆五八至七五。章帝七六至八八。繼續(xù)提倡這一類的書，遂使讖緯之書佈滿天下。漢人造的緯書，有河圖九篇，洛書六篇，都是說(shuō)「自黃帝至周文王所受本文」。又別有三十篇，說(shuō)是自初起到孔子九位聖人增演出來(lái)的。又有七經(jīng)緯三十六篇，都說(shuō)是孔子所作。七經(jīng)緯是：易緯六種，書緯五種，詩(shī)緯三種，禮緯三種，樂緯三種，孝經(jīng)緯二種，春秋緯十三種。詳見後漢書樊英傳註。這種書的作偽的痕跡，很容易看出。據(jù)尹敏光武時(shí)人。說(shuō)：「其中多近鄙別字，頗類世俗之辭。」後漢書尹敏傳。其實(shí)單看那些緯書的書名——鉤命決，是類謀，元命苞，文耀鉤，考異郵等等，——也就可以曉得那些書的鄙陋可笑了。又據(jù)張衡說(shuō)：
春秋元命苞中有公輸班與墨翟事，見戰(zhàn)國(guó)，非春秋也。
又言「別有益州」。益州之置，在於漢世。
其名三輔諸陵，世數(shù)可知。……至於王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為不戒？則知圖讖成於哀、平之際也。後漢書張衡傳。
這四條證據(jù)都是作偽的鐵證。但是漢朝的君主和學(xué)者都是神迷了心竅，把這些書奉作神聖的經(jīng)典，用來(lái)改元定曆，決定嫌疑。看律曆志中屢引圖讖之處可證。這種荒謬可笑的迷忌，自然要引起一般學(xué)者的反抗。桓譚、鄭興、尹敏在光武時(shí)已極力攻擊圖讖的迷信。尹敏最滑稽，他攻擊圖讖，光武不聽，他就也在讖書的闕文上補(bǔ)了一段，說(shuō)：「君無(wú)口，為漢輔。」光武問他，他說(shuō)：「臣見前人增損圖書，敢不自量，竊幸萬(wàn)一。」光武也無(wú)可如何。桓譚攻擊圖讖，光武大怒，說(shuō)他「非聖無(wú)法」，要把他拿下去斬首。但是迷信已深，這幾個(gè)人又不能從根本上推翻當(dāng)時(shí)的天人感應(yīng)的儒教，鄭興、尹敏都是信災(zāi)異之學(xué)的，桓譚略好。故不能發(fā)生效果。王充也是這種反抗運(yùn)動(dòng)的一個(gè)代表。不懂得這個(gè)時(shí)代荒謬迷忌的情形，便不能懂得王充的哲學(xué)。
上文說(shuō)的讖緯符瑞等等的道士迷信，即是儒教迷信。是西曆一世紀(jì)的第一種特別色彩。但是那時(shí)代，又是一個(gè)天文學(xué)發(fā)展時(shí)代。劉歆的三統(tǒng)曆是儒教的天文學(xué)，是王莽時(shí)代的天文學(xué)。建武八年，西曆三二。已有朱浮、許淑等人請(qǐng)修改曆法。從永平五年六二。到元和二年，八五。是四分曆和三統(tǒng)曆競(jìng)爭(zhēng)最烈的時(shí)代。四分曆最後戰(zhàn)勝，遂得頒行。八五。當(dāng)兩派爭(zhēng)勝的時(shí)候，人人都盡力實(shí)地測(cè)候的工夫。誰(shuí)的效驗(yàn)最優(yōu)，誰(shuí)便占勝利。故楊岑候月食成績(jī)比官曆優(yōu)，政府就派楊岑署理弦望月食官。六二。後來(lái)張盛、景防等用四分法與楊岑比課，一年之中，他們候月食的成績(jī)比楊岑多六事，政府就派他們代楊岑署理月食官。六九。四分曆所以能頒行，全靠他的效驗(yàn)遠(yuǎn)勝太初曆。後來(lái)賈逵與王充年歲略相同，死於西曆一０一，年七十二。用這種實(shí)驗(yàn)的方法，比較新舊兩曆，得結(jié)果如下：
以太初曆考漢元，前二０六。盡太初元年，前一０四。日朔二十三事，其十七得朔，四得晦，二得二日。新曆七得朔，十四得晦，二得三日。舊曆成績(jī)比新曆好。
以太初曆考太初元年，盡更始二年，二四。日朔二十四事，十得晦。以新曆，十六得朔，七得二日，一得晦。新曆成績(jī)比舊曆好。
以太初曆考建武元年，二五。盡永元元年，八九。二十三事，五得朔，十八得晦。以新曆，十七得朔，三得晦，二得二日。新曆成績(jī)比舊曆好。
又以新曆上考春秋中有日朔者，二十四事，失不中者二十三事。新曆成績(jī)很壞。
實(shí)測(cè)的結(jié)果指出一個(gè)大教訓(xùn)：「求度數(shù)，取合日月星辰。有異世之術(shù)，太初曆不能下通於今，新曆不能上得漢元。」
這種實(shí)驗(yàn)態(tài)度，是漢代天文學(xué)的基本精神。太初曆的成立，在於效驗(yàn)；（見上章。）四分曆的成立，也在於效驗(yàn)。這種效驗(yàn)是真確可靠的，不比那些圖讖緯書的效驗(yàn)是邈茫無(wú)稽的。這種科學(xué)的態(tài)度，在當(dāng)時(shí)自然不能不發(fā)生一點(diǎn)影響。王充生在這個(gè)時(shí)代；他著書的時(shí)候，正當(dāng)四分曆與太初曆爭(zhēng)論最烈的時(shí)期。論衡著作的時(shí)期很可研究。講瑞篇說(shuō)：「此論草於永平之初，……至元和、章和之際，孝章耀德天下。」又恢國(guó)篇記章帝六年事，稱今上；宣漢篇也稱章帝為今上；齊世篇稱章帝為方今聖明。據(jù)此可見論衡不是一個(gè)時(shí)代做的。大概這書初起在永平初年，當(dāng)西曆六十餘年，正在四分法初通行的時(shí)候。後來(lái)隨時(shí)增添修改，大部分當(dāng)是章帝時(shí)著作。直至和帝初年還在修改，故有稱孝章的地方。此書最後的修正，當(dāng)在西曆九十年左右，四分曆已頒行了。此書的著作與修正，前後共需三十年。但此後還有後人加入的地方，如別通篇提及蔡伯喈。蔡邕生於西曆一三三年，王充已死了三十多年了。此外尚有許多加入的痕跡。但論衡大體是西曆六十年至九十年之間做的。這是大概可以無(wú)疑的。他又是很佩服賈逵的人，又很留心當(dāng)時(shí)天文學(xué)上的問題，如說(shuō)日篇可為證。故不能不受當(dāng)時(shí)天文學(xué)方法的影響。依我看來(lái)，王充的哲學(xué)，只是當(dāng)時(shí)的科學(xué)精神應(yīng)用到人生問題上去。故不懂得當(dāng)時(shí)的科學(xué)情形，也不能了解王充的哲學(xué)。
王充的哲學(xué)的動(dòng)機(jī)，只是對(duì)於當(dāng)時(shí)種種虛妄和種種迷信的反抗。王充的哲學(xué)的方法，只是當(dāng)時(shí)科學(xué)精神的表現(xiàn)。
先說(shuō)王充著書的動(dòng)機(jī)。他自己說(shuō)：
詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：「思無(wú)邪。」論衡篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰：「疾虛妄。」佚文篇。
他又說(shuō)：
充既疾俗情，作譏俗之書；又閔人君之政，徒欲治人，不得其宜，不曉其務(wù)，愁精苦思，不睹所趨，故作政務(wù)之書；又傷偽書俗文多不實(shí)誠(chéng)，故為論衡之書。自紀(jì)篇。
他又說(shuō)：
是故論衡之造也，起眾書並失實(shí)，虛妄之言勝真美也。虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見息；華文放流，則實(shí)事不見用。故論衡者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃健！浔窘云鹑碎g有非，故盡思極心以譏世俗。世俗之性，好奇怪之語(yǔ)，悅虛妄之文。何則？事實(shí)不能快意，而華虛驚耳動(dòng)心也。是故才能之士，好談?wù)撜撸鲆鎸?shí)事，為美盛之語(yǔ)；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。……至或南面稱師，賦姦偽之說(shuō)；典城佩紫，讀虛妄之書。……孟子曰：「予豈好辯哉？予不得已也。今吾不得已也。」虛妄顯於真，實(shí)誠(chéng)亂於偽。世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉雜糅。以情言之，吾心豈能忍哉？……人君遭弊，改教於上；人臣愚惑，作論於下。實(shí)得，則上教從矣。冀悟迷惑之心，使知虛實(shí)之分；實(shí)虛之分定，而後華偽之文滅；華偽之文滅，則純誠(chéng)之化日以孳矣。對(duì)作篇。
他又說(shuō)：
論衡就世俗之書訂其真?zhèn)危嫫鋵?shí)虛。……俗傳蔽惑，偽書放流。……是反為非，虛轉(zhuǎn)為實(shí)，安能不言？俗傳既過(guò)，俗書又偽。若夫……淮南書言共工與顓頊爭(zhēng)為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。堯時(shí)，十日並出，堯上射九日。魯陽(yáng)戰(zhàn)而日暮，援戈揮日，日為卻還。世間書傳多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是。心濆涌，筆手?jǐn)_，安能不論？同上。
這幾段都可寫出王充著書的動(dòng)機(jī)。他的哲學(xué)的宗旨，只是要對(duì)於當(dāng)時(shí)一切虛妄的迷信和偽造的假書，下一種嚴(yán)格的批評(píng)。凡是真有價(jià)值的思想，都是因?yàn)樯鐣?huì)有了病纔發(fā)生的。王充所謂「皆起人間有非」。漢代的大病就是「虛妄」。漢代是一個(gè)騙子時(shí)代。那二百多年之中，也不知造出了多少荒唐的神話，也不知造出了多少荒謬的假書。我們讀的古代史，自開闢至周朝，其中也不知道有多少部分是漢代一班騙子假造出來(lái)的。王莽、劉歆都是騙子中的國(guó)手。讖緯之學(xué)便是西漢騙子的自然產(chǎn)兒。王充對(duì)於這種虛妄的行為，實(shí)在看不上眼。我們看他「心濆涌，筆手?jǐn)_」，「吾不得已也」，「吾豈能忍哉」的語(yǔ)，便可想見他的精神。他的書名是「論衡」。他自己解釋道：「論衡，論之平也。」自紀(jì)。又說(shuō)：「論衡者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃健！购饧词嵌攘繖?quán)衡的衡。即是估量，即是評(píng)判。論衡現(xiàn)存八十四篇，幾乎沒有一篇不是批評(píng)的文章。最重要的如：
書虛、第十六。道虛、二四。語(yǔ)增、二五。儒增、二六藝增、二七。對(duì)作八四。等篇，都是批評(píng)當(dāng)時(shí)的假書的。
問孔、二八。非韓、二九。刺孟三十。是批評(píng)古書的。
變虛、十六。異虛、十八。感虛、十九。福虛、二十。禍虛、二一。龍?zhí)摗?span id="be2gy7viug" class="q">二二。雷虛二三。是批評(píng)假書中紀(jì)載的天人感應(yīng)的事的。
寒溫、四一。譴告、四二。變動(dòng)、四三。招致第四四篇，今闕。四篇，是從根本上批評(píng)當(dāng)時(shí)儒教的天人感應(yīng)論的。
講瑞、五十。指瑞、五一。是應(yīng)五二。是批評(píng)當(dāng)時(shí)的祥瑞論的。
死偽、六三。紀(jì)妖、六四。訂鬼、六五。四諱、六八。〈言間〉時(shí)、六九。譏日、七十。卜筮、七一。難歲、七三。詰術(shù)七四。等篇，是批評(píng)當(dāng)時(shí)的許多迷信的。
論衡的精神只在「訂其真?zhèn)危嫫鋵?shí)虛」八個(gè)字。所以我說(shuō)王充的哲學(xué)是批評(píng)的哲學(xué)，他的精神只是一種評(píng)判的精神。
現(xiàn)在且說(shuō)王充的批評(píng)方法。上文我說(shuō)王充的哲學(xué)只是當(dāng)時(shí)科學(xué)的方法適用到天文學(xué)以外的問題上去。當(dāng)時(shí)的天文學(xué)者最注重效驗(yàn)，王充的批評(píng)方法也最注重效驗(yàn)。他批評(píng)當(dāng)時(shí)的災(zāi)異學(xué)派說(shuō)：
變復(fù)之家不推類驗(yàn)之，空張法術(shù)惑人君。明雩。
他是屬於自然主義一派的道家的，說(shuō)見下。但他嫌當(dāng)時(shí)的自然學(xué)派也不注重效驗(yàn)的方法。他說(shuō)：
道家論自然，不知引物事以驗(yàn)其言行，故自然之說(shuō)未見信。自然。
他又說(shuō)：
凡論事者，違實(shí)不引效驗(yàn)，則雖甘義繁說(shuō)，眾不見信。知實(shí)。
他的方法的根本觀念，只是這「效驗(yàn)」兩字。他自己說(shuō)：
事莫明於有效，論莫定於有證。空言虛語(yǔ)，雖得道心，人猶不信。……唯聖心賢意，方比物類，為能實(shí)之。薄葬。
我們?nèi)粢猛醭湔f(shuō)的「效驗(yàn)」究竟是什麼，最好是先舉幾條例：
（例一）儒者曰：「日朝見，出陰中。暮不見，入陰中。陰氣晦冥，故沒不見。」如實(shí)論之，不出入陰中。何以效之？
夫夜，陰也，氣亦晦冥。或夜舉火者，光不滅焉。……火夜舉，光不滅，日暮入，獨(dú)不見，非氣驗(yàn)也。
夫觀冬日之入出，朝出東南，暮入西南。東南西南非陰，古以北方為陰。何故謂出入陰中？
且夫星小猶見，日大反滅，世儒之論虛妄也。說(shuō)日。
（例二）雷者，太陽(yáng)之激氣也。……盛夏之時(shí)，太陽(yáng)用事，陰氣承之。陰陽(yáng)分爭(zhēng)，則相較軫，較軫則激射。激射為毒，中人，輒死；中木，木折；中屋，屋壞。人在木下屋間，偶中而死矣。何以驗(yàn)之。
試以一斗水灌冶鑄之火，氣激{敝衣}裂，若雷之音矣。或近之，必灼人體。天地為爐大矣，陽(yáng)氣為火猛矣，雲(yún)雨為水多矣，分爭(zhēng)激射，安得不迅？中傷人身，安得不死？……
雷者，火也。何以驗(yàn)之？這兩句，今本倒置，今以意改正。以人中雷而死，即詢其身，中頭則鬚髮燒燋，中身則皮膚灼燌，臨其尸，上聞火氣，一驗(yàn)也。道術(shù)之家以為雷燒石色赤，投於井中，石焦井寒，激聲大鳴，若雷之狀，二驗(yàn)也。人傷於寒，寒氣入腹，腹中素溫，溫寒分爭(zhēng)，激氣雷鳴，三驗(yàn)也。當(dāng)雷之時(shí)，雷光時(shí)見，大若火之耀，四驗(yàn)也。當(dāng)雷擊時(shí)，或燔人室屋及地草木，五驗(yàn)也。
夫論雷之為火有五驗(yàn)，言雷為天怒無(wú)一效，然則雷為天怒，虛妄之言。雷虛。
古文「效」與「驗(yàn)」可以互訓(xùn)。廣雅釋言：「效，驗(yàn)也。」呂覽察傳篇注、及淮南主術(shù)注，驗(yàn)，效也。王充的效與驗(yàn)也只是一件事。效驗(yàn)只是實(shí)驗(yàn)的左證。這種左證，大略可分為兩種：（一）是從實(shí)地考察本物得來(lái)的。如雷打死人，有燒焦的痕跡，又有火氣，又如雷能燔燒房屋草木，都屬於這一種。（二）是本物無(wú)從考驗(yàn)觀察，不能不用譬喻和類推的方法，如陰中氣可舉火，又可見星，可以推知日入不是入陰氣中；又如用水灌火能發(fā)大聲，激射中人能燒灼人，可以推知雷為陰氣與陽(yáng)氣的激射，這都屬於第二類。第一種效驗(yàn)，因當(dāng)時(shí)的科學(xué)情形，不容易做到。只有天文學(xué)在當(dāng)時(shí)確能做到了。醫(yī)學(xué)上的驗(yàn)方也是如此。王充的書裏，用這種實(shí)地試驗(yàn)的地方，比較的很少。他用的效驗(yàn)，大都是第二種類推的效驗(yàn)。他說(shuō)的「推類驗(yàn)之」與「方比物類」都是這一類的效驗(yàn)。這種方法，從箇體推知箇體，從這物推知那物，從名學(xué)上看來(lái)，是很容易錯(cuò)過(guò)的。但是有時(shí)這種類推法也很有功效。王充的長(zhǎng)處在此，他的短處也正在此。
這種重效驗(yàn)的方法，依我看來(lái)，大概是當(dāng)時(shí)的科學(xué)家的影響。但是科學(xué)家的方法固然注重證驗(yàn)，不過(guò)我們要知道證驗(yàn)是科學(xué)方法的最後一步。科學(xué)方法的第一步是要能疑問。第二步是要能提出假設(shè)的解決。第三步方纔是搜求證據(jù)來(lái)證明這種假設(shè)。王充的批評(píng)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是提倡這三種態(tài)度：疑問，假設(shè)，證據(jù)。他知道單有證驗(yàn)是不夠用的，證驗(yàn)自身還須經(jīng)過(guò)一番評(píng)判，方纔站得住。例如墨家說(shuō)鬼是有的，又舉古代相傳杜伯一類的事為證驗(yàn)。墨子明鬼篇。王充駁道：
夫論不留精澄意，茍以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內(nèi)，是用耳目論，不以心意議也。夫以耳目論，則以虛象為言；虛象效，則以實(shí)事為非是。故是非者不徒耳目，必開心意。墨議不以心而原物，茍信聞見，則雖效驗(yàn)章明，猶為失實(shí)。失實(shí)之議難以教，雖得愚民之欲，不合智者之心。薄葬。
這一段說(shuō)立論的方法，最痛快，最精彩。王充的批評(píng)哲學(xué)的精神，只是注重懷疑，注重心意的「詮訂於內(nèi)」。詮訂就是疑問，就是評(píng)判。他自己說(shuō)論衡的方法是：
論則考之以心，效之以事。浮虛之事，輒立證驗(yàn)。對(duì)作。
看他先說(shuō)「考之以心」，後說(shuō)「效之以事」，可見他的方法最重心意的詮訂，效驗(yàn)不過(guò)是用來(lái)幫助心意提出的假設(shè)，使他立腳得住。不曾詮訂過(guò)的證驗(yàn)，王充說(shuō)：「雖效驗(yàn)章明，猶為失實(shí)。」有時(shí)詮訂已分明，便可不須再求證驗(yàn)，也能成立。例如漢儒說(shuō)上古聖王太平之世，廚房裏自生肉脯，像一種蒲扇搖動(dòng)生風(fēng)，寒涼食物，使他不腐敗，故名萐脯。王充駁道：
太平之氣……能使廚自生肉萐，何不使飯自蒸於甑，火自燃於灶乎？……何不使食物自不臰？何必生萐以風(fēng)之乎？是應(yīng)。
儒者又說(shuō)堯時(shí)有蓂莢夾階而生，月朔生一莢，至十五日而十五莢；十六落一莢，至月晦落完。王充駁他道：
夫起視堂下之莢，孰與懸曆日於扆坐旁，顧輒見之也？天之生瑞，欲以?shī)释跽撸毱鸩炷酥諗?shù)，是生煩物以累之也。且莢，草也。王者之堂，旦夕所坐。古者雖質(zhì)，宮室之中，草生輒耘，安得生莢而人得經(jīng)月數(shù)之乎？同上。
儒者又說(shuō)堯時(shí)有草名屈軼，生於庭，見了佞人便能指出。王充駁道：
夫天能故生此物以指佞人，不使聖王性自知之，或佞人本不生出，必復(fù)更生一物以指明之，何天之不憚煩也？……經(jīng)曰：「知人則哲，惟帝難之。」人含五常，音氣交通，且猶不能相知；屈軼，草也，安能知佞？如儒者之言是，則太平之時(shí)草木踰賢聖也。同上。
王充書裏這一類的懷疑的批評(píng)最多，往往不用證驗(yàn)，已能使人心服。有時(shí)他的懷疑或假設(shè)，同普通的信仰相去太遠(yuǎn)了，不容易使人領(lǐng)會(huì)信從，那時(shí)他方纔提出證驗(yàn)來(lái)。如上文所引「日不入陰中」及「雷者火也」兩個(gè)假設(shè)。
總之，王充在哲學(xué)史上的絕大貢獻(xiàn)，只是這種評(píng)判的精神。這種精神的表現(xiàn)，便是他的懷疑的態(tài)度。懷疑的態(tài)度，便是不肯糊裏糊塗的信仰，凡事須要經(jīng)我自己的心意「詮訂」一遍，「訂其真?zhèn)危嫫涮搶?shí)」，然後可以信仰。若主觀的評(píng)判還不夠，必須尋出證據(jù)，提出效驗(yàn)，然後可以信仰。這種懷疑的態(tài)度，並不全是破壞的，其實(shí)是建設(shè)的。因?yàn)榻?jīng)過(guò)了一番詮訂批評(píng)，信仰方纔是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑問的信仰，都是不可靠的。譬如房屋建在散沙上，當(dāng)不住一陣風(fēng)雨，就要倒了。
漢代的許多迷信都掛著「儒教」的招牌。許多極荒謬的書，都假託儒家所謂聖人做的。這種虛妄詐偽的行為，和當(dāng)時(shí)人迷信假書的奴性，引起了王充的懷疑態(tài)度。王充明明的說(shuō)當(dāng)時(shí)有許多書是假造的。他說(shuō)：
世信虛妄之書，以為載於竹帛上者，皆聖賢所傳，無(wú)不然之事，故信而是之，諷而讀之。睹真是之傳與虛妄之書相違，則謂短書不可信用。漢代的古書，長(zhǎng)二尺四寸，後出新書篇幅減短，僅長(zhǎng)一尺，故名短書。看論衡正篇說(shuō)。……夫世間傳書諸子之語(yǔ)，多欲立奇造異，作驚目之論，以駭世俗之人；為譎詭之書，以著殊略之名。書虛。
他又說(shuō)：
才能之士好談?wù)撜撸鲆鎸?shí)事，為盛溢之語(yǔ)；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然，說(shuō)而不舍；覽者以為實(shí)事，傳而不絕。對(duì)作。
他不但懷疑那些假造的書，並且攻擊當(dāng)時(shí)儒生說(shuō)經(jīng)的種種荒謬。他說(shuō)：
儒者說(shuō)五經(jīng)，多失其實(shí)。前儒不見本末，空生妄說(shuō)。後儒信前師之言，隨舊述故，滑習(xí)辭語(yǔ)。茍名一師之學(xué)，趨為師教授，及時(shí)早仕，汲汲競(jìng)進(jìn)。不暇留精用心，考實(shí)根核。故虛說(shuō)傳而不絕，實(shí)事沒而不見，五經(jīng)并失其實(shí)。正說(shuō)。
我們知道當(dāng)時(shí)經(jīng)師的荒謬，便知道王充說(shuō)的「五經(jīng)并失其實(shí)」，并非過(guò)當(dāng)?shù)呢?zé)備。正說(shuō)篇引當(dāng)時(shí)說(shuō)經(jīng)家的話：「春秋二百四十年者，上壽九十，中壽八十，下壽七十，孔子據(jù)中壽三世而作，三八二十四，故二百四十年也。」又：「尚書二十九篇者，法北斗七宿也，四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。」怪不得王充要痛罵。
王充不但攻擊當(dāng)時(shí)的經(jīng)師，就是古代的聖賢，也逃不了他的批評(píng)。他有問孔、非韓、刺孟三篇，我們可引他對(duì)於孔子的態(tài)度作例：
世儒學(xué)者好信師而是古，以為賢聖所言皆無(wú)非，專精講習(xí)，不知難問。夫賢聖下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實(shí)；況倉(cāng)卒吐言，安能皆是？……案賢聖之言，上下多相違；其文，前後多相伐者，世之學(xué)者不能知也。……凡學(xué)問之法，不為無(wú)才，難於距師，核道實(shí)義，證定是非也。……世之解說(shuō)說(shuō)人者，非必須聖人教告乃敢言也。茍有不曉解之問，造難孔子，何傷於義？誠(chéng)有傳聖業(yè)之知，伐孔子之說(shuō)，何逆於理？問孔。
我們雖不必都贊同他的批評(píng)，有許多批評(píng)是很精到的，例如他批孟子「王何必曰利」一節(jié)。但這種「距師」、「伐聖」的精神，是我們不能不佩服的。
王充生平最痛恨的就是當(dāng)時(shí)的天人感應(yīng)的儒教。從前天文學(xué)還在幼稚時(shí)代，把人類看作與天地并立的東西，把人看得太重要了，人類遂妄自尊大，以為「人之所為，其美惡之極，皆與天地流通而往來(lái)相應(yīng)」，董仲舒語(yǔ)。善政可招致祥瑞，惡政必招致災(zāi)異。漢書天文志說(shuō)的「政失於此，則變見於彼，猶景之象形，響之應(yīng)聲」，可以代表這種迷信。王充所以能打破這種迷信，大概是受了當(dāng)時(shí)天文學(xué)進(jìn)步的影響。天文家測(cè)候天象，漸漸的知道宇宙有無(wú)窮的大，人類在這個(gè)大宇宙之中，真算不得什麼東西。知道了人類的微細(xì)，便不會(huì)妄自尊大，妄想感動(dòng)天地了。正如王充說(shuō)的：
人在天地之間，猶蚤蝨之在衣裳之內(nèi)，螻蟻之在穴隙之中。蚤蝨螻蟻為逆順橫縱，能令衣裳穴隙之間氣變動(dòng)乎？……天至高大，人至卑小。筳不能鳴鐘，而螢火不爨鼎者，何也？鐘長(zhǎng)而筳短，鼎大而螢小也。以七尺之細(xì)形，感皇天之大氣，其無(wú)分銖之驗(yàn)，必也。變動(dòng)。
天文學(xué)的進(jìn)步，不但打破人類妄自尊大的迷誤，又可使人知道天行是有常度的，是自然的，是不會(huì)受人事的影響的。王充說(shuō)：
在天之變，日月薄蝕。四十二月，日一食。五六月，月亦一食。五六月，湖北局本作「五十六月」。按說(shuō)日篇云：「大率四十一二月日一食，百八十日月一蝕，蝕之皆有時(shí)。」故改正。西漢天文家測(cè)定五個(gè)月又二十三分之二十為一個(gè)月食之限，故知「五十六月」必誤也。食有常數(shù)，不在政治。百變千災(zāi)，皆同一狀，未必人君政教所致。治期。又寒溫篇：「水旱之至，自有期節(jié)，百災(zāi)萬(wàn)變，殆同一曲。」與此同。
這種議論，自然是天文學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代的產(chǎn)物。古代荀子也說(shuō)：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」王充的話，竟可算是荀子的天論新得了科學(xué)的根據(jù)。
王充說(shuō)：「日月食有常數(shù)，不在政治。百變千災(zāi)，皆同一狀。」王充對(duì)於一切災(zāi)異，都持這個(gè)態(tài)度。我們只能舉一條最痛快的駁論，不能遍舉了。他說(shuō)：
世之聖君莫若堯、湯。堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，則堯、湯惡君也。如非政治，是運(yùn)氣也。運(yùn)氣有時(shí)，安可請(qǐng)求？世之論者，猶謂「堯、湯水旱，水旱者時(shí)也。其小旱湛，皆政也。」假令審然，何用致湛？……世審稱堯、湯水旱，天之運(yùn)氣，非政所致。夫天之運(yùn)氣，時(shí)當(dāng)自然，雖雩祭請(qǐng)求，終無(wú)補(bǔ)益。而世又稱湯以五過(guò)禱於桑林時(shí)，立得雨。夫言運(yùn)氣，則桑林之說(shuō)絀；稱桑林，則運(yùn)氣之論消。世之說(shuō)稱者，竟當(dāng)何由？救水旱之術(shù)，審當(dāng)何用？明雩。
以上所述，大半都是側(cè)重批評(píng)破壞一方面的。王充的絕大貢獻(xiàn)就在這一方面。中國(guó)的思想若不經(jīng)過(guò)這一番破壞的批評(píng)，決不能有漢末與魏、晉的大解放。王充的哲學(xué)是中古思想的一大轉(zhuǎn)機(jī)。他不但在破壞的方面打倒迷信的儒教，掃除西漢的烏煙瘴氣，替東漢以後的思想打開一條大路；并且在建設(shè)的方面，提倡自然主義，恢復(fù)西漢初期的道家哲學(xué)，替後來(lái)魏、晉的自然派哲學(xué)打下一個(gè)偉大的新基礎(chǔ)。
我們且看王充哲學(xué)的建設(shè)方面。
自從淮南王失敗後，自然派的哲學(xué)被儒教的烏煙瘴氣遮住了，竟不能發(fā)展。祗有道家的一小支派——煉金煉丹的神仙家——居然與天人感應(yīng)的儒教拉得攏來(lái)，合成漢代儒教的一部分。漢武帝與劉向便是絕好的例。但道家理論一方面的天道自然觀念，與天人感應(yīng)的儒教根本上不能相容，故無(wú)人提倡。直到王充起來(lái)，他要推翻那天人感應(yīng)的迷信，要打破那天人同類的天道觀念，（Anthropomorphism）不能不用一種自然的天道觀念來(lái)代他。試看他的譴告篇說(shuō)：
夫天道，自然也，無(wú)為。如譴告人，是有為，非自然也。黃、老之家論說(shuō)天道，得其實(shí)矣。變復(fù)之家，損皇天之德，使自然無(wú)為轉(zhuǎn)為人事，故難聽之也。
看這寥寥的幾句，可見王充的天道論與他的反對(duì)迷信是有密切關(guān)係的。又可見他的天道論是從道家哲學(xué)裏面產(chǎn)生出來(lái)的。物勢(shì)篇說(shuō)：
儒者論曰：「天地故生人。」此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時(shí)欲得生子，情Q欲Y動(dòng)而合，合而生子矣。夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣蝨之于人也，因氣而生，種類相產(chǎn)。萬(wàn)物生天地之間，皆一實(shí)也。……天地合氣，物偶自生矣。……何以驗(yàn)之？如天故生萬(wàn)物，當(dāng)令其相親愛，不當(dāng)令之相賊害也。或曰：「五行之氣，天生萬(wàn)物。以萬(wàn)物含五行之氣，五行之氣更相賊害。」曰：「天自當(dāng)以一行之氣生萬(wàn)物，令之相親愛，不當(dāng)令五行之氣反使相賊害也。」或曰：「欲為之用，故令相賊害。賊害，相成也。……金不賊木，木不成用；火不爍金，金不成器，故諸物相賊相利，含血之蟲相勝服、相齧噬、相啖食者，皆五行氣使之然也。」曰：「天生萬(wàn)物欲令相為用，不得不相賊害也，則生虎狼蝮蛇及蜂蠆之蟲皆賊害人，天又欲使人為之用耶？……凡萬(wàn)物相刻賊，含血之蟲則相服，至於相啖食者，自以齒牙頓利，筋力優(yōu)劣，動(dòng)作巧便，氣勢(shì)勇桀。若人之在世，勢(shì)不與適，力不均等，自相勝服。以力相服，則以刃相賊矣。夫人以刃相賊，猶物以角齒爪牙相觸刺也。力強(qiáng)，角利，勢(shì)烈，牙長(zhǎng)，則能勝；氣微，爪短，則誅；膽小，距頓，則服畏也。人有勇怯，故戰(zhàn)有勝負(fù)。勝者未必受金氣，負(fù)者未必得木精也。物勢(shì)。
看這一大段的主意，只是要推翻當(dāng)時(shí)天人同類的「目的論」。（Teleology）老子、莊子、慎到、淮南子一系的哲學(xué)，無(wú)論怎樣不同，卻有一點(diǎn)相同之處，就是不承認(rèn)天是有意志的，有目的的。王充也只是攻擊一箇「故」字。淮南子說(shuō)的「智故」、「故曲」，現(xiàn)在俗話說(shuō)的「故意」，即是故字的意義。天地是無(wú)意志的，是無(wú)目的的，故不會(huì)『故』生人，也不會(huì)『故』生萬(wàn)物。一切物的生死變化，都是自然的。這是道家哲學(xué)的公同觀念。王充的自然哲學(xué)和古代的自然哲學(xué)不同之處，就在王充受了漢代思想的影響，加上了一箇『氣』的觀念。故說(shuō)：「因氣而生，種類相產(chǎn)，萬(wàn)物生天地之間，皆一實(shí)也。」故說(shuō)：
試依道家論之。天者，普施氣。……夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，由同猶。其有災(zāi)變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。……如天瑞為故，自然焉在？無(wú)為何居？自然。
自然主義的天道觀解釋萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化，比那目的論的天道觀滿意得多了。王充說(shuō)：
草木之生，華葉青蔥，皆有曲折，象類文章。謂天為文章，復(fù)為華葉乎？宋人或刻木為楮葉者，三年乃成。孔子曰：「使地三年乃成一葉，則萬(wàn)物之有葉者寡矣。」如孔子之言，萬(wàn)物之葉自為生也。自為生也，故生并成。如天為之，其遲當(dāng)若宋人刻楮葉矣。觀鳥獸之毛羽，毛羽之采色，通可為乎？……春觀萬(wàn)物之生，秋觀其成，天地為之乎？物自然也？如謂天地為之，為之必用手，天地安得萬(wàn)萬(wàn)千千手，并為萬(wàn)萬(wàn)千千物乎？諸物之在天地之間也，猶子在母腹中也。母懷子氣，十月而生，鼻、口、耳、目、髮、膚、毛理、血脈、脂腴、骨節(jié)、爪齒，自然成腹中乎？母為之也？偶人千萬(wàn)，不名為人者，何也？鼻口耳目，非性自然也。自然。
這一段論自然主義和目的論的優(yōu)劣，說(shuō)得明白。我們?cè)囅胍还w有意志的上帝，在這箇明媚的春光裏，忙著造作萬(wàn)物，「已拼膩粉塗雙蝶，更著雌黃滴一蜂」，楊誠(chéng)齋詩(shī)。請(qǐng)問這種宇宙觀能使我們滿意嗎？即使有人能承認(rèn)這種目的論的天道觀，即使有人能承認(rèn)這箇「無(wú)事忙」為造化者，那麼，天地之間萬(wàn)物互相殘殺，互相吞吃——大魚吃小魚，人又吃大魚，蚊蟲臭蝨又咬人——難道這都是這個(gè)造化者的意志嗎？
王充的自然論一方面要打破一個(gè)「故」字，一方面要提出一個(gè)「偶」字，故是目的論，偶是因緣論。故他再三說(shuō)「人偶自生」，「物偶自生」，偶即是無(wú)意志的因緣湊合的。他說(shuō)：
長(zhǎng)數(shù)仞之竹，大連抱之木，工技之人裁而用之，或成器而見舉持，或遺材而遭廢棄。非工技之人有愛憎也，刀斧之加「之加」二字，湖北本作「加」字，今依下文改。有偶然也。蒸穀為飯，釀飯為酒。酒之成也，甘苦異味；飯之熟也，剛?cè)崾夂汀７氢覐N酒人有意異也，手指之調(diào)有偶適也。調(diào)飯也，殊筐而居；甘酒也，異器而處。蟲墮一器，酒棄不飲；鼠涉一筐，飯捐不食。夫百草之類，皆有補(bǔ)益。遭醫(yī)人采掇，成為良藥；或遺枯澤，為火所爍。等之金也，或?yàn)閯﹃驗(yàn)殇h銛。同之木也，或梁于宮，或柱于橋。……幸偶。
凡人操行有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸。舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶。并時(shí)遭兵，隱者不中。同日被霜，蔽者不傷。中傷未必惡，隱蔽未必善，隱蔽幸，中傷不幸。幸偶。
王充把天地間一切現(xiàn)象和一切變化都看作無(wú)意識(shí)的因緣偶合，這種幸偶論，一方面是他的自然主義的結(jié)果，一方面又是他的命定論的根據(jù)。道家本是信命定說(shuō)的。儒家雖然注重人事，但孔子的天道觀念也是自然主義，如「天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉」。也信天道自然無(wú)為，故儒家信「死生有命，富貴在天」。孟子也是信命天論的。儒家只有一個(gè)荀子不信命。看他的天論與非相篇。老、莊一系沒有不信命的。莊子更說(shuō)得詳細(xì)。墨家信仰一個(gè)有意志又能賞善罰惡的天，故不能不反對(duì)有命說(shuō)。墨子說(shuō)：
執(zhí)有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴固罰也。」……今用執(zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治則政亂，下不從事，則財(cái)用不足。墨子非命上。
漢代的儒生要造出一種天人感應(yīng)的宗教來(lái)限制當(dāng)時(shí)的君權(quán)，故不能不放棄「原始的儒教」的天命論，換上墨教的「天志」論。古代儒教的天命論，是如孟子說(shuō)的「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」。孟子萬(wàn)章篇。孟子又說(shuō)：「莫非命也，順受其正。」「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」盡心篇。這種命定主義與道家「化其萬(wàn)化而不知其禪之者，焉知其所終，焉知其所始，正而待之而已耳」，正沒有一點(diǎn)分別。漢代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子「莫之致而至，殀壽不貳」的命，乃是孟子最反對(duì)的那個(gè)「諄諄然命之」的天命。這種「諄諄然命之」的天命論，并不是儒家的遺產(chǎn)，乃是墨家的信條。漢代一切春秋派、洪範(fàn)派、詩(shī)派、易派的天人感應(yīng)論，都含有這個(gè)有意志，能賞罰，能用祥瑞災(zāi)異來(lái)表示喜怒的天帝觀念。
王充因?yàn)橐品@「諄諄然命之」的天命，故極力主張那「莫之致而至」的命。他說(shuō)命有兩種：（一）是稟氣厚薄之命，（二）是所當(dāng)觸值的命。氣壽篇。分說(shuō)如下：
第一，稟氣的命。「夫稟氣渥則其體強(qiáng)，體強(qiáng)則其命長(zhǎng)，氣薄則其體弱，體弱則命短」。氣壽。「人稟元?dú)忪短欤魇軌圬仓粤㈤L(zhǎng)短之形。……用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可加減」。無(wú)形。這一種命，王充以為就是「性」。故他說(shuō)：「用氣為性，性成命定。」他又解釋子夏「死生有命」一句道：「死生者，無(wú)象於天，以性為主。稟得堅(jiān)強(qiáng)之性，則氣渥厚而體堅(jiān)強(qiáng)，堅(jiān)強(qiáng)則壽命長(zhǎng)，壽命長(zhǎng)則不夭死。稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，羸窳則壽命短，短則夭死。故言有命，命即性也。」命義。這一種命，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，只是人受生的時(shí)候，稟氣偶然各有不同。人所受的氣，即是性，性即是命，這種命是不可加減的。
第二，觸值的命。這一種是從外面來(lái)的。人稟氣也許很強(qiáng)，本可長(zhǎng)壽，但有時(shí)「遭逢外禍累害」，使他半途夭折。這種外來(lái)的累害，屬於觸值的命。王充說(shuō)：「非唯人行，凡物皆然。生動(dòng)之類，咸被累害。累害自外，不由其內(nèi)。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛馬踐根，刀鐮割莖，生者不育，至秋不成。不成之類，遇害不遂，不得生也。夫鼠涉飯中，捐而不食。捐飯之味與彼不污者鈞，以鼠為害，棄而不御。君子之累害，與彼不育之物，不御之飯，同一實(shí)也。俱由外來(lái)，故為累害。修身正行，不能來(lái)福；戰(zhàn)慄戒慎，不能避禍。福禍之至，幸不幸也。」累害。王充這樣說(shuō)法，把禍福看作偶然的遭逢，本是很有理的。參看上文引的幸偶篇。可惜他終究不能完全脫離當(dāng)時(shí)的迷信。他解說(shuō)「富貴在天」一句話道：「至於富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰在天。……貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑小大之所授也。」命義。這種說(shuō)法，便遠(yuǎn)不如觸值遭逢說(shuō)的圓滿。富貴貧賤與兵燒壓溺，其實(shí)都應(yīng)該歸到外物的遭逢偶合。王充受了當(dāng)時(shí)星命骨相迷信的影響，他有骨相篇，很贊成骨相的迷信。故把富貴貧賤歸到星位的尊卑大小，卻不知道這種說(shuō)法和他的逢遇、幸偶、累害等篇是不相容的。既說(shuō)富貴定於天象，何以又說(shuō)福禍由於外物的累害呢？
王充的命定論，雖然有不能使人滿意的地方，但是我們都可以原諒他，因?yàn)樗膭?dòng)機(jī)只是要打破「人事可以感動(dòng)天道」的觀念。故他極力提倡這種「莫之致而至」的命定論，要人知道死生富貴貧賤兵燒壓溺都是有命的，是不能改變的。他要推翻天人感應(yīng)的宗教，故不知不覺的走到極端，主張一種極端的有命論。
不但人有命，國(guó)也有命。王充這種主張，也是對(duì)於人天感應(yīng)的災(zāi)異祥瑞論而發(fā)的。他說(shuō)：
世謂古人君賢則道德施行，施行則功成治安；人君不肖，則道德頓廢，頓廢則功敗治亂。……如實(shí)論之，命期自然，非德化也。……夫賢君能治當(dāng)安之民，不能化當(dāng)亂之世。良醫(yī)能行其針?biāo)帲狗叫g(shù)驗(yàn)者，遇未死之人得未死之病也。如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。……故世治非賢聖之功，衰亂非無(wú)道之致。國(guó)當(dāng)衰亂，賢聖不能盛；時(shí)當(dāng)治，惡人不能亂。世之治亂在時(shí)不在政，國(guó)之安危在數(shù)不在教。賢不賢之君，明不明之政，無(wú)能損益。治期。
這種極端的國(guó)命論，初看了似乎很可怪，其實(shí)只是王充的有命論的自然趨勢(shì)。王充痛恨當(dāng)時(shí)的天人感應(yīng)的政治學(xué)說(shuō)，故提倡這種極端的議論。他的目的只是要人知道「禍變不足以明惡，福瑞不足以表善」。治期篇中的話。他這種學(xué)說(shuō)，也有很精采的部分，例如他說(shuō)：
夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革并起，民棄禮儀，負(fù)畔其上乎？若此者，由穀食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至而能無(wú)為非者寡，然則溫飽并至而能不為善者希。……讓生於有餘，爭(zhēng)起於不足。穀足食多，禮義之心生。禮豐義重，平安之基立矣。故饑歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質(zhì)性，在於歲之饑穰。由此言之，禮義之行，在穀足也。案穀成敗自有年歲，年歲水旱，五穀不成，非政所致，時(shí)數(shù)然也。必謂水旱政治所致，不能為政者莫過(guò)桀、紂，桀、紂之時(shí)宜常水旱。案桀、紂之時(shí)無(wú)饑耗之災(zāi)。災(zāi)至自有數(shù)，或時(shí)返在聖君之世。實(shí)事者說(shuō)堯之洪水，湯之大旱，皆有遭遇，非政惡之所致；說(shuō)百王之害，獨(dú)為有惡之應(yīng)，此見堯、湯德優(yōu)，百王劣也。審一足以見百，明惡足以招善。堯、湯證百王，至百王遭變，非政所致。……五帝致太平非德所就，明矣。治期。
這是一種很明瞭的「唯物的歷史觀」。最有趣的就是，近世馬克思（Marx）的唯物史觀也是和他的「歷史的必然趨向說(shuō)」是相關(guān)的；王充的唯物觀也是和他的「歷史的命定論」是在一處的。
這種國(guó)命論和班彪一流人的王命論大不相同。班彪生西曆三年，死四五年。生當(dāng)王莽之後，眼見隗囂、公孫述一班人大家起兵想做皇帝，故他的王命論只是要人知道天命有歸，皇帝是妄想不到的。故他說(shuō)：
帝王之祚，必有明聖顯懿之德，豐功厚利積累之業(yè)，然後精誠(chéng)通於神明，流澤加於生民，故能為神所福饗，天下所歸往。未見運(yùn)世無(wú)本，功德不紀(jì)，而得崛起此在位者也。世俗見高祖興於布衣，不達(dá)其故，以為適遭暴亂，得奮其劍，游說(shuō)之士至比天下於逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫，此世之所以多亂臣賊子者也。……夫餓饉流隸，……亦有命也。況乎天子之貴，四海之富，神明之祚，可得而妄處哉？故雖遭罹阨會(huì)，竊其權(quán)柄，勇如信、布，韓信、黥布。強(qiáng)如梁、籍，項(xiàng)梁、項(xiàng)籍。成如王莽，然卒潤(rùn)鑊伏鑕，烹醢分裂，又況么{麻骨}尚不及數(shù)子，而欲闇于天位者乎？……英雄誠(chéng)知覺悟，畏若禍戒，……距逐鹿之瞽說(shuō)，審神器之有授，毋貪不可幾，……則福祚流於子孫，天祿其永終矣。班彪王命論。
這種王命論是哄騙那些野心的豪傑的。王充的國(guó)命論是規(guī)勸那些迷信災(zāi)異祥瑞的君主的。我們知道他們當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)，便可懂得他們的學(xué)說(shuō)的用意。懂得他們的用意，便能原諒他們的錯(cuò)謬了。
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